【金春峰】朱熹与陆象山“心学”与为学方法之异同——几点观察

栏目:学术研究
发布时间:2020-07-03 23:09:17
标签:心学、朱熹、陆象山

朱熹与陆象山“心学”与为学方法之异同——几点观察

作者:金春峰

来源:《周易研究》2020年第一期

时间:孔子二五七零年岁次庚子闰四月廿八日癸巳

          耶稣2020年6月19日

 

 

 

[作者简介]金春峰,1962年、1965年在北京大学分别获哲学学士和硕士学位,之后就职于人民出版社;1988—1989年任新加坡东亚哲学所高级研究员,1990—1998年到普林斯顿大学东亚系做访问研究,1998年之后任台北“中研院”中国文哲研究所客座研究员、华梵大学东方人文思想研究所客座教授、佛光大学哲学研究所客座教授;现为人民出版社哲学编辑室资深编审;主要从事中国哲学史、思想史研究,代表性著作有《汉代思想史》《周官之成书及其反映的文化与时代新考》《冯友兰哲学生命历程》《周易经传梳理与郭店楚简思想新释》等。


宋明理学的问题意识是回答佛禅的挑战,扬弃吸收佛禅以为已用,以重新挺立中华文化与儒学的主体地位。故从北宋二程到南宋朱熹和陆象山,都转向了心学,只是表现形态和为学方法有所不同而已。透过下面几个问题的观察分析,可以看到,朱陆“心学”及其为学方法的不同与互补。

 

一、朱何以批陆是禅?

 

禅宗是心性之学,称为教外别传。它能风靡天下,一是继承与吸収了中国心性为宗的儒学传统,为中国士人所喜闻乐见;一是佛教基本教义:“缘起性空,物无自性”,“色即是空,空即是色”等,为之扫清了宇宙客观存在的障碍。禅宗“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处染尘埃。”“明心见性”“佛即是心,心即是佛”,“自性清净”等,即是在上述基石上建立起来的。宋儒反佛,首先要挺立“天道”和宇宙的客观真实性。周敦颐和张载作了这一工作。周敦颐的《太极图说》及《通书》更有奠基的作用,故程朱的“心性论”总是从“天命“天道”“太极”讲起,不骤讲“心即理”。从先秦儒学源头上看,孟子的心性学说,“性善”亦是首出。“性善”与天命、天道相联系,下贯於“心”,才有“仁义礼智根於心”,“存心养性以事天”,“尽心知性以知天”的越超命题;但陆象山直讲“心即理”(《与李宰》,《陆九渊集》卷十一),和禅宗骤讲“心即是佛”形式上极为类似。朱认为陆是禅学,这是重要原因。现在学界讲孟子,不讲“性善”是首出,直接讲“心学”,是不正确的。

 

禅宗在六祖慧能以后,“不立文字,直见本心”,其教人法门,发展出种种棒喝,狮子吼,“达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛。”(《五灯会元》卷七,宣鉴语》)视读经明理为邪门魔障,谓:“看经看教是造业,厌喧求静是外道法”,“佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即眠。”(义玄语,《古尊宿语彔》卷四)“终日不离一切事,不被诸境惑,名‘自在人’。念念不见一切相,安然端坐,任运不拘,名‘解脱’。”(希运:《黄檗断际禅师宛陵彔》)陆象山讲“到我这里来,只是减担”,“苟此心之存,则此理自明,当恻隐处则恻隐,当羞恶、当辞逊,是非在前,自能辨之。”(《陆九渊集》卷三十五《语录》)“此理在宇宙间,何尝有所碍,是你自沉埋,自蒙蔽,阴阴地在个陷阱中,更不知所谓高远底。要决裂,破陷阱,窥测破个罗网。”(同上)和禅宗在方法上确有近似处。《语录》载李伯敏问:“如何是尽心?性、才、心、情如何分别?先生曰:‘如吾友此言,又是枝叶。虽然,此非吾友之过,盖举世之弊。今之学者读书只是解字,更不求血脉。且如情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳。’伯敏云:‘莫是同出而异名否?’先生曰:‘不须得说,说着便不是。将来只是腾口说,为人不为己。若理会得自家实处,他日自明。若必欲说时,则在天者为性,在人者为心。此盖随吾友而言。其实不须如此,只是要尽去为心之累者。如吾友适意时,即今便是。……俗谚云:痴狗逐块。以土打狮子,便径来咬人。若打狂狗,只去理会土。圣贤急于教人,故以情、以性、以心、以才说与人,如何泥得?若老兄与别人说,定是说如何样是心,如何样是性,情与才。如此分明说得好,划地不干我事。须是血脉骨髓,理会实处始得。凡读书皆如此。’”(同上)所谓“俗谚”即禅师语。强调“只是要尽去为心之累者”,“适意”,全文直如禅师说法。

 

禅宗的宣讲对象是佛门弟子。这些人剃度出家,名利世俗关已打破了,所求只是身心解脱,得大自在清净涅槃境。“顿悟”,“去为心之累”,“适意”,确是上乘法门。儒学讲道德,道德是体之於身的切实践履。陆强调躬行实践,是切合儒学实际的。但为此而只讲直悟本心,並不符合儒学孔门的传统。朱批评陆是禅,这亦是重要原因。

 

中国哲学天人合一,以“道德性理”——“善的意志”为先天先验,生而具於“气之灵之心”中。陆讲的“心”亦为“气之灵之心”,却不讲先天禀具之“性理”,成了“神识即理”。《朱子语类》说:“佛氏所谓性,正圣人所谓心。佛氏所谓心,正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节,便认知觉运动做性,只认得那能视、能听、能言、能思、能动底便是性,视明也得,不明也得;听聪也得,不聪也得。……它最怕人说这‘理’(指道德性理),都要除去了,此正告子生之谓性之说。”(卷一百二十六)意思说,佛取消了先验、内具之“性理”,而以心之空灵虚明之本然作用为性。不知心虽然空灵虚明,但其中含具万理(实际是仁义礼智四理,而归根则只是仁)。陆笼统地讲“心即理”,故朱认为陆是告子,是禅。

 

孟子以后,荀子、《乐记》、董仲舒、扬雄、韩愈等等以“性”为人之自然本性,“心”为神明之君、思虑情感的主体,没有在理论上提出天命道德之性与心之内在关系问题。二程讲“性即理”,随即下一转语:“性之有形者谓之心。”张载讲“心统性情”、“合性与知觉有心之名”。朱熹说:“圣贤论性无不因心而发”,“性具於心”,“理之在心谓之性。”这排除了离心而言性(指道德之善性),以为性在心外,是一抽象的理之“共相”,这种冯友兰与牟宗三先生所讲的“性即理”的观念,也排除了“心即是性”这种混人心与道德本心之区分的观念。陆却完全离开了这一基点。

 

朱熹的心学以“十六字心传”——“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,永执厥中”作根本,将心学源头归之於伏羲承天命而来。强调“人心惟危”,突显了“存天理,灭人欲”及未发时“涵养本原”,已发时“戒惧省察”工夫之重要,和陆象山强调“顿悟”“简易”不同。

 

朱熹思想的逻辑起点-----新旧“中和之悟”,亦是吸収佛禅“明心见性”而达致的。朱《答江元适》说:“熹天资鲁钝,以先君子之余诲,颇知有意於为己之学而未得其处。盖出入於释老者十余年。近岁以来,获亲有道,始知所向之大方。”(《文集》卷三十八)《答薛士龙》说:“熹自少愚钝,顾尝侧闻先君子之余教,粗知有志於学,而求知不得其术,驰心空妙之域者二十余年。”(同上)《语类》说:“某年十五六时,亦尝留心於禅。一日在病翁所会一僧,与之语,其僧只相应和了说,也不说是不是;却与刘说,某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某。某遂疑此僧更有要妙处在,遂去扣问他,见他说得也煞好,及去赴试时,便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密,随人粗说,试官为某说动,遂得举。后赴同安任时,年二十四五矣。”(卷一〇四)“也理会得个昭昭灵灵底禅”,由禅师对朱的这一评价看,朱在十五六岁时,已对佛禅的心性观有天才式的领悟。绍兴中,朱《与开善谦师书》说:“向蒙妙喜开示,应是从前记持文字,心识计校,不得置丝毫许在胸中,但以狗子话时时提撕。愿受一语,警所不逮。”其深受佛禅影响,是实有其事的。

 

《语类》卷八朱熹论佛教三门,说:“佛家有三门,曰教,曰律,曰禅。禅家不立文字,只直接要识心见性。……吾儒若见得道理透,就自家身心上理会得本领,便自兼得禅底;讲说辨讨,便自兼得教底;动由规矩,便自兼得律底。事事是自家合理会。”朱认为儒是应三门兼综的,但居第一位的是禅,故朱《答罗参议》说:“原来此事与禅学十分相近,所争毫末耳。”(《朱子文集续集》卷五)“儒释之分,只争虚实而已。”(《语类》卷一百二十四)“盖释氏之言见性只是虚见,儒者之言性,只是仁义礼智,皆是实事。”(同上)在“惟明一心”、“心为大本”、“心生万法”这一点上,朱熹认为儒佛是一致而没有区别的。朱批陆为禅,只是认为陆把“教”和“律”丢掉了。有一首禅诗,说:“一拳拳倒黄鹤楼,一踢踢翻鹦鹉洲。有意气时添意气,不风流处也风流。”(白云首端著.杨歧派禅师)近於陆之心学性格。“身是菩提树,心是明镜台。时时勤拂拭,莫使染尘埃。”(神秀)近似於朱熹之“心学”性格。陆《少时作》:“从来胆大胸膈宽,虎豹亿万虬龙千,从头収拾一口吞。有时此辈未妥帖,哮吼大嚼无毫全。朝飲渤澥水,暮宿崑崙颠,连山以为琴,长河为之弦。万古不传音,吾当为君宣。”(《文集》卷二十五)与白云首端诗同一气慨!针对学生詹阜民的朿缚唯谨,陆吟诗曰:“翼乎如鸿毛遇顺风,沛乎若巨鱼纵大壑,豈不快哉!”(《陆九渊文集》卷三十五)仍是少时风格。“仰首攀南斗,翻身倚北辰,举头天外望,无我这般人。”(同上)直引五台山法华寺智通禅师的临终偈语。(见《景德传灯录》卷十)风格确相一致。

 

二、鹅湖会朱陆分岐之误解

 

淳熙二年,朱陆在鹅湖相会。陆象山写诗:“墟墓兴哀宗庙钦,斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水,拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大,支离事业竟浮沉。欲知自下升高处,真伪先须辨古今。”(《陆九渊集》卷三十六《年谱》)见墟墓,起悲哀;见宗庙,则钦敬,这是孝亲敬祖之心。陆认为为学当以此为根基。但朱实早有此说。如朱致何叔京第七书说:“兄弟之亲,天理人伦,盖有本能之爱矣,虽有不令之人,傲狠鬬防于其间,而亲爱之本心则有不可得而磨灭者。”(《朱子文集》卷四十)陆之用辞几乎与此相同。此书写於乾道三年。朱所说乃李侗语,后面还有“惟圣人尽性,故能全体此理,虽遭横逆之变,几杀其身,此心湛然,不少摇动。”

 

同年,朱有“中和新悟”,谓:“未发之中,本体自然,不须穷索,但当此之时,敬以持之,使此气象常存而不失,则自此而发者,其必中节矣(此乃程颢《仁说》之意”。(《文集》卷六十七《已发未发说》)所谓“本体”即心本体,也即本心。

 

乾道五年,朱《答何叔京》第三十一书说:“然此心此性,人皆有之,所以不识者,物欲昏之耳。欲识此本根,亦须合下且识得个持养功夫次第而加功焉,方始见得。见得之后,又不舍其持养之功,方始守得。盖初不从外来,只持养得便自著见,但要穷理功夫互相发耳。来喻必先识本根,而不言所以识之之道,则亦未免成两截也。”乾道八年,第二十九书说:“仁是用功亲切之效,心是本来完全之物,人虽本有是心,而功夫不到,则无以见其本然之妙。”第三十书又说:“人之本心无有不仁,但既汨於物欲而失之,便须用功亲切,方可得其本心之仁。”“心是通贯始终之物,仁是心体本来之妙,汨於物欲,则虽有是心而失其本然之妙,惟用功亲切者,为能复之,如此则庶几近之矣。”这和陆在强调“本心”这一点上,实是一致的。这些都在朱陆鹅湖会之前。

 

朱答《答何叔京》第十一书指出:“向来妄论持敬之说,亦不自记其云何,但因其良心发现之微,猛省提撕(禅师语),使心不昧,则是作功夫底本领。本领既立,自然下学而上达矣。若不察於良心发现处,即渺渺茫茫,恐无下手处也。……所喻多识前言往行,固君子之所急,熹向来所见亦是如此,近因反省,未得个安隐处,却始知此未免支离。如所谓因公以求程氏,因程氏以求圣人,是隔几重公案,曷若默会诸心以立其本。”陆象山抨击朱为学的“支离亊业竞浮沉”,朱也早已自己指出了。

 

乾道八年,朱熹与张栻讨论《仁说》,朱总结说:

 

“盖仁之为道,乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具,情之既发,而其用不穷(遍及一切感应接应之物而无所限)。诚能体而存之(本於程颢之《仁说》),则众善之源、百行之本,莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰:‘克己复礼为仁’,言能克去己私,复乎天理,则此心之体无不在、而此心之用无不行也”(按:此即朱《大学·补传》:“众物之本末精粗无不到、吾心之全体大用无不明”之意)。又曰‘居处恭,执事敬,与人忠’,则亦所以存此心也。又曰‘事亲孝,事兄弟,及物恕’,则亦所以行此心也(按:使此心发用流行)。又曰‘求仁得仁’则以让国而逃、谏伐而饿,为能不失乎此心也(指本心之体)。又曰‘杀身成仁’则以欲甚于生,恶甚于死,为能不害乎此心也。”(《朱子文集》卷六十七)心学论述非常透彻。

 

同年《答吳晦叔书》七谓:“吾之本心浑厚慈良、公平正大之体,常存而不失,便是仁处。其用功著力随人深浅各有次第。要之,须是力行久熟,实到此地,方能知此意味。”(《文集》卷四十二)

 

故《语类》论求仁,说:
“求仁之要,只在不失其本心而已。”(《语类》卷九十五)

 

“仁者,人之本心也。”(《语类》卷三十四)

 

“良心者,本然之善心,即所谓仁义之心也。”(《孟子集注·告子章句上》)

 

鹅湖会年前一年,朱还与何叔京、吕子约等讨论“心说”。朱《答何京叔》二十五谓:“伏蒙示《心说》,甚善,然恐或有所未尽。盖入而存者即是真心,出而亡者亦此真心为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物诱所致,则是所存之外别有真心,而于孔子之言,乃不及之,何耶?”《语类》谓:“人若要洗刷旧习都净了,却去理会此道理者,无是理。只是收放心,把持在这里,便须有个真心发见,从此便去穷理(此所谓“穷理”,理指道德之理;穷者穷尽之意----应对之事事物物无不合乎道德当然之则)。”(《朱子语类》卷十七)“盖人心本善,方其见善欲为之时,此是真心发见之端。然才发,便被气禀物欲随即蔽锢之,不教它发。此须自去体察存养,看得此最是一件大工夫。”(《朱子文集》卷四十)“此一件大工夫”,即陆所谓“先立乎其大”,两者思想基点是相同的。

 

淳熙元年,朱作有《观心说》,谓:“夫谓操而存者,非以彼操此而存之也;舍而亡者,非以彼舍此而亡也。心而自操则亡者存,舍而不操则存者亡耳;然其操之也,亦不使旦昼之所为,得以梏亡其仁义之良心云尔;非塊然兀坐,以守其炯然不用之知觉,而谓之操存也。”(《文集》卷六十七)

 

《象山年谱》载:“鹅湖之会,论及教人,元晦之意,欲令人泛观博览而后归之约;二陆之意欲先发明人之本心,而后使之博览。朱以陆之教人为太简,陆以朱之教人为支离。此颇不合。”(《朱亨道书》,《陆九渊集》卷三十六《年谱》记鹅湖之会引)这概括並不准确。在人有“本心”、“发明本心”这一点上,两人是相同的。

 

钱穆先生说:“《文集》卷四十有答叔京书共三十二通,最先当在孝宗隆兴二年甲申,朱子年三十五,正值李延平卒后。其与叔京交,先后历十二年。此十二年间,朱子先获交于张南轩,次同游于吕东莱,正为朱子一生学问思想创端开基最主要之阶段。今即专一细读其所与叔京诸书,亦可约略窥见朱子当时学问思想之大概。而鹅湖初会时,朱子之思想体系与其学术规模已大体确立矣。……凡象山之所持,朱子在鹅湖相会以前,多已先言之,则双方之异同,宜别有在,亦可知矣。”这是合乎实际的。

 

三、陆学亦经过了程朱

 

陆自谓其“心即理”之说直接得自孟子。实际上,亦经过了二程,也受朱熹的影响。

 

陆比朱小九岁,34岁(乾道八年)中举,朱已43岁。陆的主考官是呂祖谦,鹅湖会前已与朱合编了《近思彔》。陆作为学子,不可能不读二程及朱、吕的著作,事实上陆也确是熟悉二程著作的。陆前期的一些书信,如卷三《与张辅之》,讨论程颢《定性书》。《与曹立之》提到《大学》“致知知止,正心、诚意,知至至之,知终终之”,陆谓:“程先生说得多少分明”。故陆乾道八年之中举《易卷》文,谓:“狎海上之鸥,遊吕梁之水,可以谓之无心,不可以谓之道心!”中举文《论天地之性人为贵》则谓:“孟子言‘知天’,必曰‘知其性则知天矣。’言‘事天’,必曰‘养其性,所以事天也’。《中庸》言‘赞天地之化育’,而必本之‘能尽其性’,……诚以吾一性之外无余理,能尽其性者,虽欲自异於天地,不可得也。”(《陆九渊集》卷三十)又谓:“人生天地之间,禀阴阳之和,抱五行之秀,其为贵孰得而加焉?”(同上)与程朱讲“性即理”及“天以阴阳五行化生万物,气以成形而理(指道德性理)亦赋焉”(朱熹《中庸章句》),说法一致。“心即理”之源头还是从天道上来。朱在《问张敬夫》书信中说:“盖心一也,自其天理备具,随处发现而言,则谓之道心。自其有所营为谋虑而言,则谓之人心。夫营为谋虑,非皆不善也,便谓之私欲者,盖只一毫发不从天理上自然发出,便是私欲。所以要得必有事焉而勿正、勿忘、勿助长,只要没这些计较,全体是天理流行,即人心而识道心也。”(《文集》卷三十二,第七书)道心人心的讨论,最早是二程。朱对二程“人心即私欲”之说有所纠正。陆讲“道心”虽只一词,其所本则是程朱。

 

陆说:“人受天地之中以生,其本心无有不善,吾未尝不以其本心望之,乃孟子人皆可以为尧舜,齐王可以保民之义。”(《陆九渊集》卷十一《书·与王顺佰》)“道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰刚柔,在人曰仁义。故仁义者,人之本心也。”(同上,卷一《书·与赵监》)这些天道人道合一的论述,是二程特别是朱熹早讲的。

 

陆说:“儒者以人生天地之间,灵于万物,贵于万物,与天地并而为三极。天有天道,地有地道,人有人道。人而不尽人道,不足与天地并。人有五官,官有其事,于是有是非得失,于是有教有学。其教之所从立者如此,故曰义曰公。释氏以人生天地间,有生死,有轮回,有烦恼,以为甚苦,而求所以免之。……故其言曰:生死事大。其教之所从立如此,故曰利曰私。惟义惟公故经世;惟利惟私故出世。儒者虽至于无声无臭,无方无体,皆主于经世。释氏虽尽未来际普度之,皆主于出世。”(《与王顺伯书》,《陆九渊集》卷二)程朱辟佛也持此说。程颐讲仁突出一个“公”字,谓:“公而以人体之之谓仁”。陆之讲义讲利,又讲公讲私,未始没有程颐的影响。

 

陆说:“我说一贯,彼亦说一贯,只是不然。天秩、天叙、天命、天讨,是实理,彼岂有此?”(《陆九渊集》卷三十五《语彔》)

 

朱《答张钦夫》:“释氏虽自谓惟本一心,然实不识心体,虽云心生万法,而实心外有法,故无以立天下之大本,而内外之道不备……。若圣门所谓心,则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让,莫不皆备,而无心外之法。”(《文集》卷三十,第十书,此书写於乾道四年,朱三十九岁时)。陆之用词与朱几乎是一致的。

 

孟子云:“‘尽其心者知其性,知其性则知天矣。’心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百岁复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。为只是理会此。”(《陆九渊集》卷三十五)这原於程颢之说。“塞宇宙一理耳,学者之所以学,欲明此理耳。此理之大,豈有限量?程明道所谓‘有憾於天地,则大於天地者矣,谓此理也。”(《与赵泳道》四,《陆九渊集》卷十二)和朱熹所写《尽心说》也是一致的。

 

陆说:“人皆有是心,心皆具众理,心即理也。”(《陆九渊集》卷十一《与李宰》)“心具众理”即朱熹的表述。朱淳熙元年《问张敬夫》谓:“心具众理,变化感通,生生不穷,故谓之易。”(《朱子文集》卷三十二)

 

“万物森然於方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。”(《陆九渊集》卷三十四《语录》)这和程颐“冲漠无朕而万象森然已具”类似。

 

“若必欲说时,则在天者为性,在人者为心。”这是程颐之说。

 

北宋,呂大临有《中庸解》,提出“情之未发乃其本心,本心元无过与不及。所谓‘物皆然,心为甚’,所取准则以为中者,本心而已。”(《二程集》第四册第1152页,中华书局)陆对此书深有硏读,认为是程颢所作,与朱熹展开过辩论。其“本心”之说,亦可说是经过呂大临而来的。朱熹《中庸章句》谓:“天命之谓性即道心之谓也。”“道心”即仁义本心,亦可说受呂之《中庸解》之影响。

 

陆解人心道心,谓:“夫大中之道固人君之所当执也。然人心之危,罔念克念,为狂为圣,由是而分。道心之微,无声无臭,其得其失,莫不自我;曰危曰微,此亦难乎其能执中矣。”(《人心惟危道心惟微惟精惟一永执厥中》,《陆九渊集》卷三十二)“罔念克念”亦是朱的说法,朱说:“自人心而收之,则是道心;自道心而放之,便是人心。‘惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣’,近之”。(《仁说》)陆《语彔》谓:“道心天理,人心人欲,亦非是……”(《陆九渊集》卷三十四),朱与张栻早有此说。

 

鹅湖之会,朱熹、呂祖谦和陆象山讨论《易》“三陈九德”之卦序排列。陆说:“《复》是本心复处,如何列在第三卦,而先之以《履》与谦》?盖《履》之为卦,上天下泽。人生斯世,须先辨得俯仰乎天地而有此一身,以达於所履。其所履有得有失,又系於谦与不谦之分。谦则精祌浑收聚於内,不谦则精神浑流散於外。惟能辨得吾一身所以在天地间举措动作之由,而敛藏其精神,使之在内而不在外,则此心斯可得而复矣。次之以《固》,又次之以《损》《益》,又次之以《困》,盖本心既复,谨始克终……私欲日以消磨而为‘损’,天理日益澄莹而为‘益’……盖至於此,则顺理而行,无纤毫透漏,《巽》风之散,无往不入。”朱、呂两人大为佩服。盖陆此说与朱熹思想完全一致。(《陆九渊集》卷三十六《年谱》淳熙二年)王弼讲“天地以无为心”,以“静”----“寂然至无”解《复卦》。程颐解《复卦》,谓“动之端乃天地之心见也。”朱熹则以人之本心对应“天地之心”。就是说,《复》是复人之本心。陆以“本心”解《复》,正与朱一致。《复》前后的许多说词,则属於工夫,与朱之强调“涵养用敬”“进学致知”也是一致的。陆《荆州日彔》(《陆九渊集》卷三十五《语彔》下)对《履卦》与《谦卦》有进一步的论述,谓:“‘履,德之基’是人心贪欲恣蹤,君子以辨上下定民志,其志既定,则各安其分,为得尊德乐道。‘谦,德之柄’,谓染习深重,则物我之心炽,然‘谦’始能受人以虚,而有入德之道矣。”与朱之讲“道问学”,精神是相通的。

 

二程论“天理”,谓:“不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减?是它元无少欠,百理俱备。”“万物皆备于我,不独人尔,物皆然。都自这里出去,只是物不能推,人则能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理俱在,平铺放着。几时道尧尽君道,添得些君道多;舜尽子道,添得些孝道多?元来依旧。”“理则天下只是一个理,故推至四海而准。须是质诸天地,考诸三王不易之理。”(以上为《遗书》(《二程集》,《河南程氏遗书》卷第二上,“二先生语”)谢良佐说:“所谓天理者,自然的道理,无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕侧隐之心,方乍见时,其心怵惕,即所谓天理也。要誉于乡党朋友,纳交于孺子父母,恶其声而然,即人欲耳。……所谓天者,理而已。只如视、听、动、作,一切是天。天命有德,便五服五章,天讨有罪,便五刑五用。浑不是杜撰做作来。学者只须明天理是自然的道理,移易不得。”(《上蔡语录》上)陆谓:“此心之灵,此理之明,岂外铄哉!明其本末,知所先后,虽由於学,及其明也,乃理之固有,何加损於其间哉。”(《陆九渊集》卷七《与詹子南》)“此理塞宇宙,谁能违之?顺之则吉,违之则凶;其蒙蔽则为昏愚,通彻则为明知,昏愚者不见是理,故多逆以至凶,明知者,见是理,故能顺以致吉。”(《陆九渊集》卷二十一《杂著》)“圣人之道洋洋乎发育万物,峻极于天,优优大哉,天之所以为天者是道也,故曰‘唯天为大’。天降衷于人,人受中以生,道固在人矣。”(《陆九渊集》卷十三《与冯传之》)等等。实都是二程上述说法的翻版。

 

陆说:“韩退之言‘轲死不得其传’,固不敢诬后世不得无贤者,然直是至伊洛诸公得千载不传之学,但草创未为光明,到今日若不大段光明,更干当甚事。”(《陆九渊集》卷三十五《语彔》)自认其思想是经过二程等而来。伊洛诸公是草创,他的使命则是使之更加发扬光大。

 

四、朱陆在为学工夫上互补

 

陆对朱熹所作的《四书集注》等传注工作是否定的,以之为支离亊业,他自已是不作的(实际上朱不仅作了且作得极好,陆想作也不能作了)。但陸对《易》《书》《春秋》都深有硏究,有著述。晚年想作《春秋传》的解说,因调任荆门军,未能如愿。他有些话针对朱熹《四书集注》等传注工作,谓:

 

“圣人之言自明白,且如‘弟子入则孝,出则弟’,是分明说与你入便孝,出便弟,何须得传注。学者疲精神于此,是以担子越重。到某这里,只是与他减担,只此便是格物。”(《陆九渊集》卷三十五,《语彔》)

 

“《诗》称文王‘不识不知,顺帝之则’。康衢之歌尧,亦不过如此。《论语》之称舜禹,曰:‘巍巍乎有天下而不与焉。’人能知与焉之过,无识知之病,则此心炯然,此理坦然,物各付物,‘会其有极,归其有极’矣。‘所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰‘小补之哉。’”(《与赵监第二书》,《陆九渊集》卷一)

 

“《论语》中多有无头柄的说话,如‘知及之仁不能守之’之类,不知所及所守者何事。如‘学而时习之’,不知时习者何事。非学有本领,未易读也。苟学有本者守此也,时习者习此也,说者说此,乐者乐此,如高屋之上建瓴水矣。学苟知本,六经皆我注脚。”(《陆九渊集》卷三十四《语彔》)

 

否认“道问学”的注疏工夫,对於儒门而言,实际是走了偏锋了。故朱《答张敬夫》说:“子寿兄弟气象甚好,其病却是尽废讲学而专务践履,却只於践履之中要人提撕省察,悟得本心,此为病之大者。要其操持谨质,表里不二,实有以过人者。惜其自信太过,规模窄狭,不復取人之善,将流於异学而不自知耳。”(《朱子文集》卷三十一)朱批评陆自信太过,是合乎实际的。但“尽废讲论与读书”,则并不合乎实际。

 

朱虽在“道问学”上多所用力,但亦强调“先立乎其大者”的重要。

 

淳熙七年,朱《与林泽之》:“陆子静兄弟其门人有相访者,气象皆好。此间讲学却与渠相反。初谓只在此讲道渐涵,自有入德,不谓末流之弊只成说话,至人伦日用最切近处都不得豪末力气力,可不深惩而痛警之也。”(《陆九渊集》卷三十六,《年谱》)朱在淳熙五年,差知南康军兼管内劝农事,十二月赴任。任内主办白鹿洞书院。两家门人相互往来比较方便。

 

淳熙八年,陆访朱熹于南康,朱请陆至白鹿洞书院,升讲席。陆以君子小人喻义利章发论。讲毕,朱熹深为感动,说:“熹当与诸生共守,以无忘陆先生之训。”又再三表示,“熹在此不曾说到这里,负愧何言?!”(《陆九渊集》卷三十六,《年谱》)朱熹请象山书其讲词为《白鹿洞书院讲义》。直至晚年,朱对学生论述义利,几乎完全发挥陆的观点:“今人只一言一动、一步一趋便有个为义为利在里,从这边便是为义,从那边便是为利,向里便是入圣贤之域,向外便是趋愚不肖之途,这里只在人立定脚跟做将去,无可商量。”“这是子静来南康熹请说书,却说得这义利分明,是说得好。如云‘今人只读书,便是利。如取解后,又要得官;取官后,又要改官。自少至老,自顶至踵,无非为利。’说得来痛快,至有流涕者。”(《语类》卷一一九)象的讲演,是理义与实际相结合的典范,不是高头讲章,学术论文,对士人之大弊痛下针砭,故能感动听众。

 

理论上,义利之辨本於孟子人有两种性:食色之性与君子所性的“仁义礼智”之性,从其前者即可惟利是图,从其后者即可惟义是守。淳熙八年,朱《延和奏札》云:“人主所以制天下之事者本乎一心,而心之所主,又有天理人欲之异,二者一分而公私邪正之途判矣。……舜禹相传,所谓‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,永执厥中’者,正谓此也。”(《朱子文集》卷十三)与陆义利之说不仅精神是一致的,且为其补充了心性论的根据。

 

淳熙十年,朱致陆象山书,谓:“归來臂痛,病中绝学损书,却觉得身心收管,似有少进处。向来泛滥,真是不济事。恨未得款曲承教,尽布此怀也。”(象山《年谱》)

 

项平父是学陆学的,来求教於朱熹。朱朱《答项平父》第二书说:“大抵子思以来,教人之法,惟以‘尊德性、道问学’两事为用力之要。今子静所说,专是‘尊德性’事,而熹平日所论,却是‘道问学’上多了,所以为彼学者,多持守可观,而看得义理全不仔细,又说别一种杜撰道理遮盖,不肯放下;而熹自觉虽於义理不敢乱说,却於紧要为己为人上,多不得力,今当反身用力,去短集长,庶儿不堕一边耳。”(《朱子文集》卷五十四)同年,第五书说:“至论为学次第,则更仅有商量。大抵人之一心,万理具备,若能存得便是圣贤,更有何事?!然圣贤教人,所以有许多门路节次,而未尝教人只守此心者,盖为‘此心此理虽本完具’,但为气质之禀不能无偏,若不讲明体察极精极密,往々随其所偏,堕於物欲之私而不自知。是以圣贤教人,虽以恭敬持守为先,而於其中又必使之即事即物、考古验今、体会推寻、内外参合,盖必如此,然后见得此心之真,此理之正,而於世间万事,一切言语,无不洞然了其白黑。《大学》所谓‘知至、诚意’,孟子所谓‘知言、养气’,正谓此也。”(同上)

 

淳熙十一年,《答吕子约》第二十四书说:“大抵此学以‘尊德性、求放心’为本,而讲於圣贤亲切之训以开明之,此为切要之务;若通古今,考世变,则亦随力所至,推广增益以为助耳。”(《朱子文集》卷四十七)

 

淳熙十二年《答周叔谨》:“熹近日亦觉向来说话有太支离处,反身以求,正坐自己用功亦未切耳。因此,减去文字功夫,觉得闲中气象甚适,每劝学者亦且看孟子‘道性善、求放心’两章,着实体察收拾为要。其余文字且大概讽诵涵养,未须大段着力考索也。”(《文集》卷五十四)

 

淳熙十三年,朱致书陆,谓:“熹衰病日甚,所幸迩来日用工夫频觉省力,无复向来支离之病,甚恨未得从容面论。未知异时尚有异同否耶?”(象山《年谱》)

 

此年,朱《答吕子约》第三十一书说:“日用功夫不敢以老病而自懈,觉得此心操存舍亡,只在反掌之间,向来诚是太涉支离;盖无本以自立,则事事皆病耳。”(《文集》卷四十八)

 

淳熙十五年,朱《与刘子澄》第十六书说:“日用功夫,只在当人著实向前自家了取,本不应与人商量,亦非他人言语所能干预,纵欲警觉同志,只合举起话头,令其思省,其闻之者,亦只合猛省提掇,向自己分上着力,不当更著言语论量应对(这话禅学气味很重)。”(《朱子文集》卷三十五)

 

同年,第十五书又说:“不审比来日用事复如何?且省杂看,向里做些功夫为善。熹病虽日衰,然此意思却似看得转见分明亲切。岁前看《通书》,极力说个‘几’字,仅有警发人处。”(同上)“今淅东学者多子静门人,类能卓然自立,相见之次,便毅然有不可犯之色。自家一辈朋友又却觉不振。”(转引《陆九渊集》卷三十六,《年谱》)

 

淳熙十六年,朱《答诸葛诚之》,谓:“南渡以来,八字着脚,理会着实工夫者,惟某与陆子静二人而已,某实当敬其为人,老兄未可以轻议之也。”(同上)

 

朱熹晚年朱训学生,更加强调“立本”的重要,如训廖德明,谓:

 

“根本须先培壅,然后可立趋向。”

 

“今且要收敛此心,常提撕省察。且如坐间说时事,逐人说几件,若只管说,有甚是处!便截断了,提撕此心,令在此。凡遇事应物皆然。”

 

“‘戒慎不睹,恐惧不闻’,是要切工夫。佛氏说得甚相似,然而不同。佛氏要空此心,道家要守此气,皆是安排。子思之时,异端并起,所以作《中庸》发出此事;只是戒慎恐惧,便自然常存,不用安排。‘戒慎恐惧’虽是四个字,到用着时无他,只是紧鞭约令归此窠臼来。”

 

“二三年前,见得此事尚鹘突,为他佛说得相似。近年来方见得分晓,只是‘戒慎所不睹,恐惧所不闻’,如颜子约礼事是如此。佛氏却无此段工夫。”(《语类》卷百一十三),

 

洪庆将归时,朱召入与语,说:“议论也平正……,只合下原头欠少工夫。今先须养其原,始得。此去且存养,要这个道理分明常在这里,久自有觉,觉后,自是此物洞然通贯圆转。”(《语类》卷一百一十五)“如今要下工夫,且须端庄存养,独观昭旷之原,不须枉费工夫钻纸上语。待存养得此中昭明洞达,自觉无许多窒碍。恁时方取文字来看,则自然有意味,道理自然透彻,遇事自然迎刃而解,皆无许多病痛。此等语不欲对诸人说,恐他不肯去看文字,又不实了。且教他看文字,撞来撞去,将来自有撞着处。公既年高,又做这般工夫不得,若不就此上面着紧用工,恐岁月悠悠,竟无所得。”(同上)

 

训陈文蔚:

 

“问:‘私意窃发,随即鉏治;虽去枝叶,本根仍在,感物又发,如何?’曰:‘只得如此,所以曾子“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”!’”“圣人之言,便是一个引路底。”(《语类》卷四)

 

训潘时举:

 

“本领上欠了工夫,外面都是闲。须知道大本若立,外面应事接物上道理,都是大本上发出。如人折这一枝花,只是这花根本上物事。”

 

这些,说明朱对陆“先立其大”之“本心”说是完全肯定的,越到晚年越是如此。

 

陆强调先立志,发明本心,但亦是讲“道问学”的。

 

陆本人十分重视读书,说:

 

“束手不观,游谈无根。”(《陆九渊集》卷三十五《语录》)

 

“后生看经书,须着看注疏及先儒解释,不然,执己见议论,恐入自是之域,便轻视古人。”(同上)

 

“读书固不可不晓文义,然只以晓文义为是,只是儿童之学,须看旨意所在。”(同上)

 

“读书之法,须是平平淡淡去看,仔细玩味,不可草草,所谓优而柔之,厌而饫之,自然有涣然冰释、怡然理顺底道理。”(同上)

 

“所谓读书,须当明物理,揣事情,论事势;且如读史,须看他所以成、所以败、所以是、所以非处。优游涵泳,久自得力。”(同上).

 

与朱熹所论基本相同。

 

在《论语说》中,陆说:“田野垄畝之人未尝无尊君爱亲之心,亦未尝无尊君爱亲之事,臣子之道,其端在是矣。然上无教,下无学,非独不能推其所为以至於全备,物蔽欲泊,推移之极,则所谓不能尽亡者,殆有时而亡矣。”(《陆九渊集》卷二十一)强调教和学的重要。

 

陆论孔子“十有五而志於学”至“七十而从心所欲不逾矩”,更发发挥“尊德性”与“道问学”,义理与学问交相养之义。谓:“圣人垂教,亦我所固有。”(《陆九渊集》卷三十五《语彔》)

 

陆讲“格物是穷理”,引邵尧夫诗云:“当锻鍊时分勁挺,到磨砻处发光辉”,谓:“磨砻锻鍊方得此理明,如川之增,如木之茂,自然日进无已。”(同上)强调平时磨炼用功。

 

淳熙三年,陆除国子正,讲《春秋》六章,十年二月讲《春秋》九章,七月讲五章。陆与《尤延之书》,谓:“不论理之是非,亊之当否,泛然为宽严之论者,乃后世学术议论无根之蔽。道之不明,政之不理,由此其故也。”(《陆九渊集》卷三十六《年谱》)

 

淳熙八年,吕祖谦去世,陸作祭文,谓:“追惟曩昔,粗心浮气。徒置参辰,豈足酬义。期此秋冬,以亲讲肄。庻几十驾,可以近理。”(《陆九渊集》卷二十六《祭文》)

 

陆晚年更越来越宊显了“道问学”的方面,如淳熙十二年,辞归讲学,“学者辐辏、乡曲长老亦俯首听诲”。(《陆九渊集》卷三十六《年谱》)

 

淳熙十五年,对学者“或教以涵养,或教以读书之方”,谓;“先欲复本心以为主宰,既得其本心,从此涵养,使日充月明。读书考古,不过欲明此理,尽此心耳。”谓:“道者形而上者也,器者形而下者也。器由道者也。”

 

与朱熹辨《太极图说》“无极而太极”,实亦是“道问学”之亊。(同上)其《荆门军上元设厛皇极讲义》《大学春秋讲义四》,都是“尊德性”与“道问学”两者结合的范例。

 

陆之不忘“道问学”,其哲理依据在强调“理”乃宇宙所固有,非学无以明之,如淳熙十六年《与陶赞仲书》谓:“吾所明之理乃天下之正理、实理、常理、公理,‘所谓……质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑者也。’学者正要穷此理,明此理。”(《陆九渊集》卷十五)“.人皆有是心,心皆具是理,心即理也……不由讲学,无自而復。”(《与李宰》二,《陆九渊集》卷十一)“此理在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损……所谓学之者,从师亲友,读书考古,学问思辨,以明此道也。”(《与朱元晦》,《陆九渊集》卷二)。“心於五官最尊大。《洪范》曰:‘思曰睿,睿作圣’。孟子曰:‘心之官则思,思则得之,不思则不得也。’”(《陆九渊集》卷十一《与李宰》)“天下有不易之理,是理有不穷之变,诚得其理,则变之不穷者,皆理之不易者也。”(《陆九渊集》卷三十二《学古入官议事以制政乃不违》)“此心之灵,此理之明,岂外铄哉!明其本末,知所先后,虽由於学,及其明也,乃理之固有,何加损於其间哉。”(《陆九渊集》卷七《与詹子南》)“前言往行,所当博识;古今兴亡、治乱、是非、得失,亦所当广览而详究之。”(《陆九渊集》卷十二《陈正己》)

 

在知行关系上,强调非先明理,则是冥行。“欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先诚其意,欲诚其意者,先致其知,致知在格物。自《大学》言之,固先乎讲明矣。自《中庸》言之,学之弗能,问之弗知,思之弗得,辨之弗明,则亦何所行哉,未尝学问思辩而曰吾唯笃行之而已,是冥行者也。”(《陆九渊集》卷十二《与赵泳道》)“学者须是明理,须是知学,然后说得惩窒,知学后惩窒,与常人惩窒不同,常人惩窒只是就事就末。”(《陆九渊集》卷三十五《语录》)

 

要之,朱陆虽相互批评,但亦是互补的。

 

五、何谓“本心”?

 

汉字一字多义。“心”有器官之心、主宰之心、思想情欲之心、道德本心等多义。陆讲的“心即理”实乃“道德本心”即理。“理”字亦多义,有自然原理、规律之义,亦有道德准则之义。陆讲的“理”指道德准则,具体指仁义礼智,即价值义之“所应然”,不包括自然之客观规律等必然性的东西。用康德的划分,它属於“实践理性”或“道德理性”领域,不属於理论理性范围。陆反复讲“本心”,谓:

 

“人之所以异於禽兽几希,庶民去之,君子存之,去之者,去此心也,此之谓失其本心。”(同上,卷十一《书•与李宰》)

 

“万物皆备於我矣,反身而诚,乐莫大焉,此吾之本心也。”(同上,卷十二《书•与陈正己》)

 

“人受天地之中以生,其本心无有不善,吾未尝不以其本心望之,乃孟子人皆可以为尧舜,齐王可以保民之义。”(同上,卷十一《书·与王顺佰》)

 

“仁义者,人之本心也。……愚不肖者不及焉,则蔽於物欲而失其本心;贤者智者过之,则蔽於意见,而失其本心。”(同上,卷一《书·与赵监》)

 

这些说法中,“本心”相当於康德所谓“善的意志”。冯友兰先生在上世纪三十年代所出《中国哲学史》中,谓陆象山所讲“心”,即是朱熹所讲“气之灵之心”。但这样的“心”,包括人欲情欲情感在内,如何能是道德之理,如何能万世一睽,永恒如一?这样的“心”,除了恻隐,也可以情欲充塞,好色好利;也可以思虑混乱,“意必固我”,以利为义。矛盾如此尖锐,故冯先生在《中国哲学史新编》中,解为陆讲的不是个人的“心”,而是一“宇宙的心”;但何谓“宇宙的的心”,並没有赋予它以确切的意义。牟宗三先生解陆之“本心”为“神圣的心”。王阳明说“滿街皆是圣人”。按“神圣心”的说法,则成了“滿街皆是神圣人”。圣人是道德完满的人。於“圣”前加一“神”字,就会是无所不知无所不能的圣人。学术界也有以“本体论”解之者,谓朱熹是“理本体论”,陆是“心本体论”。朱讲的“性即理”乃柏拉图之“共相”。陆之“心本体”论则以“心”为形而上。这是以西套中的说法。按此说法,个人现实的心----“气之灵之心”是从“心本体”分有而来;以这样的“心”为宇宙万理和万事道德之原,和陆之“本心”说显然不相应。吕大临《中庸解》谓:“取准则以为中者,本心是也。”“本心”是判定是非善恶之准则。人心所发有是非善恶,“本心”是判定者,混“本心”与“人心”为一,准则就不成其为准则了。

 

朱熹在其晚年《答廖子晦(德明)》第十八信(《文集》卷四十五,庆元四年至五年所写)中对“本心说”有经典式的论述,谓:

 

“盖原此理之所自来,虽极微妙,然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本,则见其出于人心,而非人力之所能为,故曰‘天命’。虽万事万化皆自此中流出,而实无形象之可指,故曰‘无极’耳。”

 

“理”即“人心之中许多合当做底”。“做”指人伦日用之实踐及其遵循之当然之则,,不包括自然界之必然规律、原理等,更非彼岸世界、形而上之“共相”。朱熹认为它们皆是“自此(心)中流出”的。“出于人心,而非人力之所能为”,是说它们是先验的、生而即具於人心的,如见孺子入井,有恻隐之心产生出来,无间圣愚贤不肖,皆是如此,非个人所可有无。这种“先验”、“先天”即是“天命”。早年,朱曾指出:“释氏虽自谓惟本一心,然实不识心体,虽云心生万法,而实心外有法,故无以立天下之大本、而内外之道不备。若圣门所谓心,则天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让,莫不皆备,而无心外之法。”(《与张钦夫》第十书,《文集》卷三十)所谓“万事万化皆自此中流出”,即是对此的又一次肯定。参照康德的说法,道德理性为自己立法;此立法的“善的意志”是与生俱来而非由后天所得者,也即原自“天命”。此种种“合当做底道理”,因其无形无象,故称“无极”。所以朱熹这段话可以说是把他关于“天命”“无极”和“本心”思想作了一个最完整的概括与总结。其表述则可以说是经典的。

 

象山所收两个大弟子,一是袁絮斋,一是杨慈湖。杨慈湖曾问陆何谓“本心”?陆以实事指点,谓:“君今日所听扇讼,彼扇讼者心有一是有一非,若见得孰是孰非,即决定为某甲是,某乙非,非本心而何?”杨闻之,忽觉此心澄然清明,亟问曰:“止如斯耶”?象山厉声答曰:“更何有也”!杨简退,拱坐达旦,质明,纳拜,遂称弟子。(《陆九渊集·年谱》)但听獄判案首先须如实了解案情,然后据法律判定孰是孰非。这是理性理智的事。据此而如实判之,不掺以个人私利和偏见,才是道德本心之发用。如果一方纳贿,甚至买通上级强压判案者以非为是,而判案者仍坚持“直道而行”,就更是呈现了道德本心的价值和力量。陆的指点实近似於“本心”兼有全善全知全能的功能与作用,“上帝之心”或“神圣心”近似了。陆可能是这种想法。陆自谓:“我无事时只似一个全无知无能底人,及事至方出来,又却似个无所不知无所不能之人。”(《陆九渊集》卷三十五《语录》)但也可能是思想不缜密,表达疏漏之所致,亦可能是採禅宗“捧喝”之类的教法,让楊自已去领悟。

 

杨简在大悟以后,写有《易已说》一文,谓:“天者己也,地者天中之有形者也。吾之血气形骸,乃清浊阴阳之气合而成之者也,吾未见乎天地身人之有三也。三者形也,一者性也。亦曰道也,又曰易也,名言之不同,而其实一体也。”(《宋元学案》第三册《慈湖学案》第2468页)“言吾之变化营为深不可测谓之神,言吾心之本曰性。言性之本之妙不可致结,不可人为加焉曰命。”(同上,第2470页)以“性为心之本”,但“性”又有不可见、不可知之“命”为“主宰”。认为天地变化、思虑营皆不能离开此一“主宰者”,此主宰可谓真我、本我。在《绝四记》中,杨谓:“此心之神,无所不通。此心之明,无所不照,昭昭如鉴。不假致察,美恶自明,洪纖自辩。”(同上,第2477页)只要无意、必、固、我的干扰、蒙蔽,就能全善全知全能。但心既然无所不照,昭昭如鉴,意、必、固、我何能使之暗而不明?《本传》记他和宁宗的对话:“陛下自信此心即大道乎?”宁宗曰:“然”。“问:日用如何?”宁宗曰:“只学定耳”。杨简曰:“定无用学,但不起意,自然静定,是非贤否自明。”(同上,第2467页)陈淳在《答陈师复书》中说,杨简及其门人“不读书,不穷理,专做打坐工夫,求形体运动之知觉者以为妙诀。又假讬圣人之言,牽就释(佛)意,以文盖之。”(同上,第2478页)形象地描述了其学风的特点。

 

谢山《城南书院记》说:“正献(袁夑)之言有曰:‘学贵自得,心明则本立。’又曰:‘精思以得之,兢业以守之,是其全力也。’槐堂弟子(陆象山弟子)多守前说(学贵自得),以为究竟;是其稍有所见,即以为道在是,而一往蹈空,流为狂禅。……嘗谓其师大悟几十,小悟几十,泛滥洋溢,直如异端……正献(袁絮斋、袁夑)之奉祠而归,日从事于著书。或请小闲,则曰‘吾以之为笙镛筦磬,不知其劳。’其《答文靖诸子书》惓惓‘多识前言往行’,岂非与建安(朱子)之教相吻合乎?”(《宋元学案》第三册《絜斋学案》第2528页)袁和杨学风确大有不同。袁实际是朱熹“尊德性(明本心)”与“道问学(以智辅仁)”结合之继承者。

 

《朱子语类》谓:“或说象山说‘克己复礼’,不但只是欲克去那利欲忿倢之私,只是有一念要做圣贤便不可。曰:此等议论,却如小儿则剧一般,只管要高去。圣门何尝有这般说话!人要去学圣贤,此是好底念虑,有何不可;以为不得,则尧、舜之兢兢业业,周公之思兼三王,孔子之好古敏求,颜子之有为若是,孟子之愿学孔子之念,皆当克去矣。看他意思只是禅。志公云:‘不起纤毫修学心,无相光中常自在。’他只是要如此。然岂有此理?只如孔子答颜子‘克己复礼为仁’,据他说时,只这一句已多了!又何况有下头一落索?只是颜子才问仁,便与打出方是!及至恁地说他,他又却讳。某尝谓人要学禅时,不如分明去学禅和,一棒一喝便了。今乃以圣贤之言夹杂了说,道是龙又无角,道是蛇又有足。子静旧年也不如此,后来弄得直恁地差异!如今都教坏了后生,个个不肯去读书,一味颠蹶,没理会处。可惜可惜!正如荀子.不睹是非,逞快胡骂,教得个李斯出来,遂至焚书坑儒。若使荀卿不死,见斯所为如此,必须自悔。使子静今犹在,见后生辈如此颠蹶,亦须自悔其前日之非。又曰:子静说话,常是两头明,中间暗。或问暗是如何?曰:他是那不说破处。他所以不说破,便是禅。所谓鸳鸯绣出从君看,莫把金针度与人。他禅家自爱如此。”这段语彔在象山去世以后,指其后辈而言,牟宗三先生为陆辩护,说:“陆《与胡季随书》中并无‘只是有一念要做圣贤便不可’之意,统观《象山全集》亦无此语句。这只是‘或说’之人凭其所闻于禅家之风光所加之诬枉之联想,借以为讥笑之资。而朱子即借此‘或说’之言,说了一大套禅家奇诡之风光而加之于象山。此亦全是诬枉之联想。”(8)把事情与时间弄错了。

 

宁宗时期,韩佗胄专权,将朱熹等五十九人打成“伪学”“逆党”,上书言事的大学生被流放编管。种种乱政横行,固然主要是韩的罪过,但宁宗师心自用,大臣任免“专用内批(御笔批出)”,不经朝廷讨论。(《朱子语类》:“上即位踰月,留揆以一二事忤旨,特批逐之,人方服其英断。”)宁宗这种大胆胡行,与杨简所谓“是非贤否自明”之说,不能说毫无关系。朱熹说:“人心易骄如此,今方知可惧。”(《朱子语类》卷一百二十七)也是对杨简“直见本心”的批评。

 

综上所论,朱陆的分岐所在,並不在朱是“理学”,求“理”---道德性理於心外,如以后王阳明所批评,格竹子之理而欲成为圣人。陆则为“心学”,求理於吾心。实际上,两者都是讲“道德本心”的;分歧只在“尊德性”与“道问学”的关系上。朱强调两者相辅相成,实际却在“道问学”上用力极多,如遍注《四书》及其他种种著作;陆则强调“先立其大”、“顿悟本心”;但亦未废“道问学”,故两人实是相辅而互补的。象山弟子杨简等之流弊,不能归於象山本人。

 

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