【张美宏】养欲与成圣——荀子论人的实现

栏目:学术研究
发布时间:2020-09-02 01:35:25
标签:修身、养欲、成人、荀子

养欲与成圣

——荀子论人的实现

作者:张美宏(兰州大学哲学社会学院教授)

来源:《现代哲学》2020年第4期

时间:孔子二五七零年岁次庚子七月十四日丁未

          耶稣2020年9月1日

 

摘要:人能有何种实现?在荀子看来,首先表现为对本真之“欲”的合理满足,这是人在生理上维系其存在的需要。基于理想生存秩序的营建,荀子提出自觉“礼义”“师法”对人而言是一种必须。通过“礼义”“师法”的导引,不仅使“欲”的满足有了相应保障,还使人在生存向度上避免了因“逐欲”而导致的没落。在生存筹划方面,人可以通过自我立法结成强大的伦序共同体,使其作为类的胜出成为可能。人“最为天下贵”,这意味着人不可沉沦于普通之物,而是应该有更高层次的实现。在“学以成圣”的面向,荀子坚信人生而平等,所有人只要坚持“修为”,最终必将达至完美实现。

 

关键词:荀子;成人;养欲;修身;成圣;

 

人的实现内涵地展现为人应当成为什么。在先秦儒家内部,孔子据乱世而呼吁“鸟兽不可与同群”(《论语·微子》),强调人必须通过责任的担负,在道义上完成自我实现。孔子之后,孟子关切人的实现依然以“人禽之辨”为路径,只是在孟子的认识中,人的实现作为理想目标对人而言不是外在的附加,而是基于人性向外推扩的结果。在“人性善”的预设下,孟子认为人的实现更多体现为德性的承诺,他较少兼及对“欲”的满足,甚至一度力主减损“欲”(“寡欲”)。与孟子不同,荀子论人的实现,主张必须从“人生而有欲”(《荀子·礼论》)的现实入手1。在此论域下,人的实现一方面表现为对本然之“欲”的合理满足,另一方面则是对其高尚使命的积极担负。前者凸显的是人作为血肉之躯的存在,后者在理论上为人实现其德性承诺给出一个厚重的理由。

 

一、从天论到人论

 

何为人的本真存在?根据荀子“善言天者必有征于人”(《荀子·性恶》)的论断,澄清这一问题,必须从天人关系的辨析开始。“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”(《荀子·天论》)在“天行有常”的表述中,“天道”代表人类对于自然本真的一般认识。所谓自然本真,既包括自在世界的本真状态,也涵盖人的本真存在。具体来说,“天道”是一种普遍必然的绝对力量,其存在不以人的主观作为而改变,即“不为尧存”“不为桀亡”。对人而言,“天道”是完全自在的,具有“不为而成,不求而得”(《荀子·天论》)的特性。由此,“天道”超越了人的条件性限定而具有了客观性:“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广。”(《荀子·天论》)作为常则,“天道”是一种客观的存在,无关乎人的主观好恶。

 

由“天道”客观的意义开始,荀子在理论上导引出人性作为人之本真样态的客观存在:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)这里讲到“性”的客观存在(“生之所以然”),何为“性”?梁启雄认为,“此性字指天赋的本质,生理学上的性”2,即“性”是人在生理上的本然属性。在“明于天人之分”(《荀子·天论》)的意义上,荀子指出,“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也”(《荀子·正名》)。“性”是“人之天”,代表人的本真存在。基于对“人之天”的先行认定,荀子认为“情”是“性”在质态上的具体展开,而“欲”是对“情”的进一步显现。以辨析“性”“情”“欲”关系为基点,荀子把“欲”在理解上普遍化,进而还原为人的本真性能。

 

作为本真性能,意味着“欲”对人而言是普遍的,是“人之天”在内涵上的具体展开:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)在对“欲”的分析中,“寒欲暖”“劳欲息”“好利”“恶害”等现象是人的普遍性能,其存在不随个体差异而改变,换言之,“欲”对人而言是绝对的,任何个体都本然地具有“欲”这一性能。无论是品格高尚的大禹,还是道德败坏的夏桀,在“欲”方面他们是相通的。“有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。”(《荀子·正名》)“欲”是人的本真性能,荀子认为,主张“有欲”和“无欲”体现出两种截然相反的问题导向。就人作为生命存在而论,“欲”是“人之天”,是本然事实,如果无视“欲”的客观存在,继而把人性完全道德化,就会把人引入生存绝境。因此,在“欲”的认定方面,荀子断言,承认“有欲无欲”关涉人的死生存亡,而不简单是一个关涉社会治乱的问题。因此,“欲”作为“人之天”,其存在对人而言是不争的事实,主张对于“欲”的满足,即是对“人之天”的正视。

 

二、对礼义师法的自觉

 

在“天人之分”的意义上,“欲”是“人之天”,表征人的本真性能,无论承认与否,“欲”都是如此那般地存在着。所以,讲人的实现不能忽视“欲”的满足问题,这是人在生理上维系其存在的先决条件。当然,荀子讲“欲”的满足,并不意味着对“欲”的放纵,而是强调对“欲”的合理满足。所谓合理是主张应当确保在“治”的情境下实现对“欲”的满足,而不能以“乱”的方式去苟且“欲”,因为从结果上看,“应之以治则吉,应之以乱则凶”(《荀子·天论》)。在荀子看来,对“欲”的“应之”是出于生理的必须,“以治”是出于营建生存秩序的需要,相应的,“应之以治”则强调理想生存秩序的营建须以“欲”的合理满足为条件。无视“欲”的存在,不仅会使人在生存上陷入困境,甚至一定程度上会加剧人自身的灭绝。

 

通过反向说理的方式,荀子为人的生存确立了基本法则:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲。”(《荀子·礼论》)在生存面向,满足人的本真之“欲”尽管是天经地义的事情,但这种满足一旦失去相应节制,就会使人陷入无度量分界的残酷争夺之中,所以古圣先贤提出以“礼义之道”为人的生存法则。通过“礼义之道”的诱导,不仅使“欲”的满足在制度层面有了具体保障,而且使人在生存上避免了因逐“欲”而导致的没落:“生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”(《荀子·性恶》)作为人的本真性能,追求“欲”的满足具有自发性,如果放任其自发而为,就会使人在生存上堕入“犯分乱理”的深渊。鉴于此,荀子提议对“欲”一定要进行必要的节制,而“礼义”“师法”的出场正好可以收摄“欲”的无限放大。

 

可见,在对人之本然的理解方面,荀子显然不同于孟子。孟子赋予人之本然以很高的道德期许,荀子则反对美化人之本然,非常重视“师法之化”对它的规训作用。“人之生固小人,无师无法则唯利之见耳。人之生固小人,又以遇乱世,得乱俗,是以小重小也,以乱得乱也。君子非得势以临之,则无由得开内焉。”(《荀子·荣辱》)就生理本能而言,好逸恶劳是人的天性,荀子认为这是“人之生固小人”的表征所在。如果不对这种“小人”天性加以节制,一味任其发展,那么,其结果是弱肉强食的乱局在生存面向的出现。在这个意义上,荀子坚信,接受“礼义”“师法”是确保良性生存秩序的必然选择。直观地看,荀子讲“礼义”“师法”是为了获得一个好的结果,其在内涵上具有康德“假言命令”的意味。然而,在具体推行中,“礼义”“师法”又被置于很高的地位,是一种绝对的“应当”,其存在对人而言更像是康德式的“定言命令”。在此命令体系下,接受“礼义”“师法”,对人而言是生存必须,更是其在人格上趋于完美的需要。

 

基于人的既有历史,荀子指出,尧、禹之贤不是源于他们本真的先天既成,而恰恰是变革本真的结果:“尧、禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修修之为,待尽而后备者也。”(《荀子·荣辱》)通过积极的“修为”,尧、禹不仅变革了他们对于本真之“欲”的无尽追求,而且使他们在道德人格方面有了卓越建树。“故人无师无法而知则必为盗,勇则必为贼,云能则必为乱,察则必为怪,辩则必为诞。人有师有法而知则速通,勇则速威,云能则速成,察则速尽,辩则速论。故有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。”(《荀子·儒效》)在“假言命令”的意义上,如果没有“师法之化”,那么人在生存面向必将受到动物本能的摆布,进而陷入对“欲”的无尽追求,导致出现“为盗”“为贼”“为怪”“为乱”等问题。正是在这种认识的主使下,荀子坚信“有师有法”是“人之大宝”,“无师无法”是“人之大殃”。

 

通过对以上利害得失的具体分析,荀子把以“礼义之道”为核心的“师法之化”视为变革人性瑕疵(对“欲”的无尽追求)的必要方式,其推行对人而言是一种必须,是所有人在生存面向应当遵循的行动法则。相应于“师法之化”的推进,“礼义之道”对于人的规范作用也得到空前张扬:“礼岂不至矣哉!立隆以为极,而天下莫之能损益也。本末相顺,终始相应,至文以有别,至察以有说。天下从之者治,不从者乱;从之者安,不从者危;从之者存,不从者亡。小人不能测也。”(《荀子·礼论》)在最一般的意义上,“礼”的存在对人而言是一种绝对的“应当”,其普遍性应当超越具体条目的局限,进而在形式上成为不可损益的存在。排除形式的普遍性,单就“礼”的内容而言,它依然是相对的,因为在不同时代或不同地域,“礼”在内容上往往具有很大不同。当然,“礼”在内容上的这种损益,并不影响其在形式上对人的规范作用。荀子认为,“礼”对人的这种规范作用在根本上恰恰归源于人性的统一性,是人自觉变革其瑕疵的需要。

 

三、人作为类的胜出

 

尽管顺任本真之“欲”的无限发展会使人在生存上陷入困境,但在荀子看来,这类问题的发生只是一种可能,因为人完全有能力预见以上问题的存在:“自知者不怨人,知命者不怨天,怨人者穷,怨天者无志。”(《荀子·荣辱》)从“人之天”的角度看,“欲”是人的本真性能,在人对自身的认识中(“自知”),“欲”的存在是客观事实(“命”),无关乎喜欢或厌恶(“怨”)。在“自知”与“知命”的意义上,“作为人,无论是诸夏,还是夷狄,也无论是圣君,还是独夫,其在生理欲求方面完全是相同的”3。当然,承认这一事实的存在不仅可以确保人的本真之“欲”得到合理满足,还可激发其对生存问题进行良性筹划。“今人之生也,方知畜鸡狗猪彘,又畜牛羊,然而食不敢有酒肉……是何也?非不欲也,几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲,收敛蓄藏以继之也。”(《荀子·荣辱》)追求口腹之欲的满足是人的天性,但荀子认为,人足以预知放任口腹之欲是一种危险。因此,在物资匮乏的情境下,对“欲”的适度节制亦是一种美德,只有通过这种节制,才能确保其本真之“欲”的长久满足。

 

可见,人是一种懂得自我筹划的存在4。在本真之“欲”的满足方面,他能够着眼于长远安顿,而不会苟且于权宜之计:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”(《荀子·王制》)这里,荀子首先强调人“最为天下贵”,这种“贵”具体表现为人在生存向度上对于其他物类的胜出方面。人只有通过如此之胜出,才能确保其以“最为天下贵”的方式立于天地之间。也许人类在其早期,当面对强大的自然世界时,由于认识到自身与其他物类在身体力量上的绝对悬殊,迫使他们自觉聚集,继而形成强大的伦序共同体(“群”)。在荀子看来,人类的结“群”并不像其他动物那样被动遵循自然选择原理,而是主动以“义”的观念为导引,力求自身价值在伦序共同体中获得完美实现。

 

对人而言,“义”虽然是外在的介入,但一经确立就成为普遍的价值观念,并得到伦序共同体的广泛认可:“其为人上也广大矣:志意定乎内,礼节修乎朝,法则度量正乎官,忠信爱利形乎下,行一不义、杀一无罪而得天下,不为也。此君义信乎人矣,通于四海,则天下应之如欢。”(《荀子·儒效》)随着“义”成为普遍的价值观念,个体选择“义”在一定意义上也就成了追求自保的需要。即使是贵为“人上”的君主,面对“义”这一绝对的价值观念,同样不能有丝毫的懈怠。“行一不义,杀一无罪,而得天下,不为也”即是说,“义”作为绝对的价值观念,其普遍性不为任何条件所胁迫。另外,“义”的提出并非空泛无凭,而是源于对既有历史的接续。荀子非常重视这类已为历史所确证的价值观念:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”(《荀子·儒效》)作为“先王之道”的高度概括,“义”不是思慕“天地之道”的产物,而是来自人(“先王”)的创设。在这个意义上,可以把“义”的提出视为人为自我普遍立法的结果。

 

人如何为自我立法?在荀子看来,主要通过发挥心灵对于“道”的宰制:“心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。心合于道,说合于心,辞合于说。”(《荀子·正名》)作为节制“欲”的重要凭借,“道”固然源于心灵的宰制,但一经成型则反过来对心灵具有普遍的规范意义。在心灵宰制行动的意义上,“道”通过规范人的心灵,限定了人在日用常行中的视听言动:“故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治!欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。”(《荀子·正名》)只要人的心灵功能得以正常发挥,即使存在无尽的本真之“欲”,心灵依然能对它进行有序调控,使人在生存向度上归于有序。反之,在心灵不受任何法则限定的情境下,即使本真之“欲”非常细微,它依然有可能危及整个理想秩序的营建。通过这一特别的方式,荀子针对“欲”与行动间的关系作了辨析:“欲”代表人的本真性能,需要通过具体的行动去满足它;然而,“欲”最终能否得到满足,不取决于“欲”本身的多寡,而是取决于心灵能否有效宰制行动。所以,“欲”能否得到满足,需要通过行动去实施;而行动能否发生,则完全有待于心灵主宰功能的正常发挥。

 

这样,人作为类的胜出在于他可以通过心灵为自我立法,继而结成一个合乎伦序的共同体:“人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也……夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。”(《荀子·非相》)在荀子看来,分辨伦序,继而确立稳定的关系,是人所具有的一种独特能力。在这种伦序关系的确立中,人首先洞见到自己作为人意味着什么,然后在日用常行中自觉与禽兽划清界限。就此而言,荀子在“人禽之辨”问题上似乎和孟子有相似之处,只是在孟子的思考中,“人禽之辨”更多地关联于人性本然,而荀子关注“人禽之辨”则主要在于彰显伦序关系对人的规范意义。基于“人禽之辨”的命题,荀子在理论上批评那些无视伦序职责的好斗狂徒:“斗者,忘其身者也,忘其亲者也,忘其君者也……乳彘触虎,乳狗不远游,不忘其亲也。人也,忧忘其身,内忘其亲,上忘其君,则是人也而曾狗彘之不若也。”(《荀子·荣辱》)荀子批评他们甚至背弃了人作为动物的底线(“不忘其亲”),所以,人作为类的胜出同样是一种应当。至于人最终能否成为人,荀子认为需要通过不断地修为,惟此才能使其从万物之大类中挺身而出。

 

四、学以成圣

 

从理论上讲,人贵为“万物之灵”(《尚书·泰誓上》),自然可以担负其“最为天下贵”的职分,但人在现实中又是具体的存在,未必都像其所应当的那样。荀子并不否认人在理论与现实层面存在以下偏差:“涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,则未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。”(《荀子·性恶》)以人的实现为中心,荀子指出,虽然所有人理论上都可成为禹圣,但现实中并非人人如此。分析地看,理论层面的“可以”是方向性的指引,给人的实现寄予希望,而现实层面的“能”则强调人的业已实现。如何把希望转化为事实?荀子认为必须通过不断地修为来完成:“学不可以已。”(《荀子·劝学》)在人的实现中,荀子非常强调“学”的作用。“学”是个过程性的展开,而不是一次性的完成,因为“‘学'不同于完成某一具体之事,对具体之事而言,只要相关步骤完成,整个过程也就终结了,‘学'则无法在某一阶段以某种方式一了百了”5。只有通过不断地“学”,人才有可能臻于完美。

 

在“学”的向度上,荀子和孟子有很大差别。孟子讲“学”是基于人性的先天具足,因此提出“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)的观点。荀子则一开始就承认本真之“欲”的存在,故而认为人性是有限的,强调只有通过“学”的介入,才能确保人的实现在可能性面向有更大突破:“吾尝跂而望矣,不如登高之博见也。登高而招,臂非加长也,而见者远;顺风而呼,声非加疾也,而闻者彰。假舆马者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而绝江河。君子生非异也,善假于物也。”(《荀子·劝学》)以如何扩大视野为隐喻,荀子指出,仅凭身高优势求取“博见”是非常有限的,倒不如通过登高更解决问题。当然,“顺风而呼”“假舆马”“假舟楫”等行为隐喻了相同的道理:人的实现如果要有更大突破,单靠其原初的性能显得非常有限,必须要通过外在的“学”的介入来完成。

 

“学”不仅可以节制人对本真之“欲”的无尽追求,还可使人在品格上更趋完美:“不登高山,不知天之高也;不临深溪,不知地之厚也;不闻先王之遗言,不知学问之大也。”(《荀子·劝学》)随着“学”的深化,个体不但在能力上会有很大提升,而且会在更开阔的视野下为自己提出更高要求,这或许是荀子一开始就强调“学不可以已”的原因所在。然而,学什么?怎么学?对儒家来说,这似乎是老调重弹的问题,如《论语》开篇就讲“学而时习之”(《论语·学而》)。在孔子的言说中,学什么显然非常广泛,怎么学则强调“学”与“习”的结合。相比于孔子,荀子对这些问题讲得更明确:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。”(《荀子·劝学》)就“学”的技术性展开而论,荀子认为“学”应该从诵读经典开始,其终点在于对“礼”的深切领会。“学”的旨趣在于最大程度地促进人的实现,起步于“为士”,最终完成于“为圣人”,如果没有“学”的介入,人在生存方式上和禽兽相比实无两样。

 

在主张“为圣人”作为最高理想的同时,荀子呼吁“学”不能简单地停留于技术层面,而是要有助于人之品格的提升。“古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。”(《荀子·劝学》)荀子认为,为学意旨在于成就德性,而非炫耀自己博学。针对为学意旨的异化,荀子强调为学当为“君子之学”,其宗旨在于使自我更趋完美;与之相对的是“小人之学”,这种“学”仅限于口头传颂,以炫耀自己博学为重心。这样,在为学关切上,荀子不仅主张要区分“君子之学”和“小人之学”,还倡议为学当为“君子之学”。“君子隆师而亲友,以致恶其贼。好善无厌,受谏而能诫,虽欲无进,得乎哉!”(《荀子·修身》)为“君子之学”意味着个体在自我认识上首先须敞开胸怀,做到“隆师而亲友”。荀子认为,这是个体“为士”“为君子”,继而迈向“为圣人”目标的必由之路。

 

然而,如何实现由“为士”“为君子”向“为圣人”的跨越?荀子坚信,这依然需要通过“学”的介入,而且这种“学”不能急于求成:“骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。”(《荀子·劝学》)“学”必须点滴地进行,只有通过这种“锲而不舍”的累积,个体才有可能在人格上实现由常人向圣人的跨越。在这个意义上,荀子坚信“圣人也者,人之所积也”(《荀子·儒效》),圣人是常人穷年累月修为的结果。如果放弃这种“学”的累积,依靠个体天性的自足而去追求人的实现,其结果就像“骐骥一跃,不能十步”那样注定失败。而一个人即使具备良好的先天禀赋,如果不经过“积善修为”,其“为圣人”的几率也不会比禀赋平庸者高出几多。荀子讲“驽马十驾,功在不舍”的例子,显然是在激励人们不要因为人性瑕疵(对“欲”的无尽追求)而对成圣理想绝望,而是主张应当通过“礼义”“师法”之“学”介入,积极推进“化性起伪”的修为:“人无师法则隆性矣,有师法则隆积矣……习俗移志,安久移质。”(《荀子·儒效》)

 

在“为圣人”的可能性上,荀子强调所有人都是平等的,“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”(《荀子·性恶》)。恰恰在这个意义上,“学以成圣”在理论上不再是一个抽象的悬设,而是一个真实的判断。然而,人最终能否达至这一理想,荀子认为这主要取决于其在行动上能否始终如一地坚持修为:“彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣。”(《荀子·儒效》)在“学以成圣”道路上,荀子深信只要坚持修为,则最终必然会有完美实现,因为在这种坚持的尽头,便是圣人之境的达至。

 

注释:
 
1关于孟荀在“欲”的认识方面的如上不同,张岱年也曾指出:“荀子反对去欲或寡欲,主张导欲或节欲。孟子讲寡欲,荀子不赞成寡欲,这是孟荀的不同。荀子实比孟子更倾向于承认欲。”(参见张岱年:《张岱年全集》第2卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第474页。)
 
2梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年,第309页。
 
3G.E.R.Lloyd,Being,HumanityandUnderstanding:StudiesinAncientandModernSociety,Oxford:OxfordUniversityPress,2012,p.17.
 
4荀子的如上观点在现代进化理论中也获得证明。按照相关论述,人所具有的这种筹划(planningahead)能力根源于其先天的因果观念(causalbelief)能力,而其他哺乳动物(包括人之外的其他灵长类动物)都没有这一特殊能力。(SeeCharlesPasternak,WhatMakesUsHuman?Oxford:OneworldPublications,2007,p.180.)
 
5杨国荣:《哲学的视域》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第275页。

 

责任编辑:近复