【金春峰】《中庸》与董仲舒思想 ——《中庸》的思想特点与成书时代

栏目:演讲访谈
发布时间:2020-09-09 17:07:09
标签:《中庸》

《中庸》与董仲舒思想

——《中庸》的思想特点与成书时代

作者:金春峰

来源:“董子与儒学研究”微信公众号

时间:孔子二五七零年岁次庚子七月廿一日甲寅

          耶稣2020年9月8日

 


董仲舒思想虽经大家努力硏究,有了很大的进展,但还是远远不够。可以说它仍然不出地方和我们这个学术圈子的范围。像西安,应该也是大力宣传研究的地方,但基本上无董子的地位(林乐昌先生很重视研究董子,是个人的事)。全国更谈不上了。

 

董子身上的污名仍然很多,如思想专制主义、王权主义、三纲杀人、造神运动等等。前辈的中哲史也多持负面的看法。北大哲学系新近出版的类似教材《中国哲学十五讲》,干脆把董仲舒及汉代开除了。但不了解汉代,魏晋何能讲清楚?宋代,像周敦颐的《太极图说》及朱熹的注解,也只好置之不理。没有了天道观的本原基础,又不讲朱熹的心性之悟,把朱熹变成古希腊的柏拉图,《四书集注》成为柏拉图思想的注释,中国哲学名存实亡了。

 

硏究董仲舒及汉代思想,才能懂得汉代在中国思想文化中承前启后的地位。这是一个枢纽。不吃透它,绕过它,错解它。谈中国文化思想与哲学,只能是门外别谈。

 

《汉书·五行志上》说:“董仲舒始推阴阳,为儒者宗。”但庄子早已指出“易以道阴阳”,何待董子始推?盖庄子所讲“易之阴阳”乃对立统一之简称,阴阳代表统一体中所有对立的双方。董子所“始推”的阴阳,则是“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行”的概述,指的是天道运行图式。这概括了董仲舒思想的核心。对之作科学了解者是《黃帝内经》;作神学了解是灾异谴告;作哲学了解则是《汉易》,即“天道律历易”,司马迁所谓“易著天地阴阳四时五行,故长於变。”图式之原创力、第一推动力是“太极”。董仲舒以“天地生物之心”,“举凡一切,皆归之以奉人”之哲学目的论解之。如解为宇宙生成论或本体论,就成为一般西方哲学了。

 

关於《汉易》——孟喜京房《易学》为何是以董上面的话为根据,我在《周易研究》的会议与有关论文中作了论述,有兴趣的读者可以参阅。今天要讲的是《中庸》与董仲舒这“始推”思想的关系。这初看会引起惊异,这两者岂有关系?分析论证以后,就会看到,惟有对此有明白确切的解答,《中庸》才能呈现其本来面貌,而非主观解读的《中庸》。

 

一、《中庸》文本是汉人汇编的

 

《史记·孔子世家》说:“子思作《中庸》。”后人认为现今的《中庸》就是子思所作。但这是对文本未经反思和分析的说法,不符合“持之有故,言之成理”的学术要求。在“四书”中,《大学》《论语》《孟子》不存在文本是否可靠可信的问题,《中庸》则不同,宋代就开始有学者怀疑。事实上这书不可能是子思写的,亦不可能是子思及其后学合编的。相反,它是汉人汇编而成的论集。

 

宋人王柏在《古中庸·跋》中说:“愚滞之见,常举其文势时有断续,语脉时有交互,思而不敢言也,疑而不敢问也。一日偶见西汉《艺文志》有曰:‘《中庸说》二篇。’颜师古注曰:‘今《礼记》有《中庸》一篇。’而不言其亡也。惕然有感,然后知班固时尚见其初为二也。合而乱,其出于小戴氏之手乎?”冯友兰先生引王氏之说,发挥说:“首段自‘天命之谓性’至‘天地位焉,万物育焉’,末段自‘在下位不获乎上’至‘无声无臭至矣’,多言人与宇宙之关系,似就孟子哲学中之神秘主义之倾向加以发挥。其文体亦为论著体裁。中段自‘仲尼曰君子中庸’至‘道前定则不穷’,多言人事,似就孔子之学说加以发挥。其文体亦大概为记言体裁。由此异点推测,则此中段似为子思原来所作之《中庸》,即《汉书·艺文志》儒家中之《子思》二十三篇之类。首末二段,乃后来儒者所加,即《汉书·艺文志》‘凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也。‘今天下车同轨’等言皆在后段,更可见矣。”冯先生晚年认为:“《中庸》所反映的社会情况,有些明显地是秦朝统一以后的景象。《中庸》所论命、性、诚、明诸点,也都比孟轲所讲的更为详细,似乎是孟轲思想的发挥。《汉书·艺文志》于《诸子略》儒家著录《子思》23篇;又于《六艺略》礼类著录《中庸说》2篇。可能《子思》中有《中庸》1篇,但《礼记》中的《中庸》显然是礼类的《中庸说》。”郭沂对《中庸》成书情况有详细讨论,大致采纳冯先生的说法;但认为“议论体部分显然出于一人手笔,为私人著作。”乃子思作,在《孟子》以前。但郭沂提供的证据,如“而”字的使用,恰恰议论体部分多有,复合词使用也如此,如“德性”“问学”“高明”等。本文认为,今本《中庸》论述体部分与董仲舒思想关系特别密切。惟有通过董子思想这把锁匙,才能使这部分得到贴切的了解。

 

《中庸》明显反映秦汉思想的章节,前人已指出,有:

 

第二十八章:“子曰:‘愚而好自用,贱而好自专。生乎今之世,反古之道。如此者灾及其身者也。’”“反”,郑玄释为“复”,复古。西汉末年,王莽利用当时的复古思潮,篡夺政权,“灾及其身”。郑玄以此为背景,认为“复古”是大错。但西汉初年,“奉天法古”是董仲舒提出的神圣观念。故“反”为“反对”之意。

 

“非天子不议礼,不制度,不考文。今天下,车同轨,书同文,行同伦。虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉。虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”《管子•君臣上》说:“衡石一称,斗斛一量,丈尺一制,戈兵一度,书同文,车同轨,此至正也。”也讲“书同文,车同轨”;但这是针对诸侯及卿大夫采邑林立,度量衡、兵器、文字、车制、道路不规范,要求统一而言。齐国田氏曾用大斗出小斗进的办法篡夺了政权。卿大夫可以自定量器大小。《中庸》则谓“今天下……”,“生乎今之世”,不仅是大一统口气,且就事实已经如此而言。故《管子》可在先秦,《中庸》这些话则必在秦统一后。

 

“载华岳而不重”。“岳”是与东岳、北岳等並列而言,不能解为山东境内之华山。

 

有德之天子才能议礼制文,则似针对“秦”的变古易常,擅自制礼作法而言,也反映出其汉初的时代背景。

 

冯友兰先生说:“《中庸》与《易传》中底字句,亦有相同者。如乾<文言>云:‘不易乎世,不成乎名,遁世无闷,不见是而无闷。’《中庸》亦云:‘君子依乎中庸,遁世不见知而不悔。’<文言>云:‘庸言之信,庸行之谨。’《中庸》亦云:‘庸德之行,庸言之谨。’<文言>云:‘夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。’《中庸》亦云:仲尼‘辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行;如日月之代明。’”《易传》出于战国中晚期。上述文字思想明显是《中庸》取自《易传》。

 

第十二章:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”这本於《易传·说卦》“有男女而后有夫妇,有夫妇然后有父子……有君臣……而后礼义有所措”。

 

如将《中庸》作为一个整体定为孟子以前之书,是讲不通的。

 

二、《中庸》论圣人、君子与诚

 

《中庸》论圣人、君子与诚的章节与第一章论中和是论述部分的主要内容。第一章留待下节论述。

 

“聖”字,商代甲骨文已有,在人形上加耳,有时加口,本义近于聪,指听觉敏锐。精通某种学问或技艺并有极高成就的人。《书·洪范》:“睿作圣。”传:“于事无不通之谓圣。”这是古义。孔子《论语》及孟子、荀子仍保持了这一古义。“大宰问於子贡曰:‘夫子圣者与!何其多能也?’子贡曰:‘固天纵之将圣,又多能也。’子闻之曰:‘大宰知我乎?吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!’”(《论语·子罕》)“圣”是多能的意思。孔子说:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)子贡评论说:“学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。”(《孟子·公孙丑章句上》)做到仁与智就是圣人。孟子说:“可欲之谓善,充实之谓美,充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之谓神。”(《孟子·离娄上》)“圣”是修养(包括多能)的几个境界之一。又说:“人皆可以为尧舜。”荀子说:“涂之人皆可以为禹。”故圣人是人人可学而至的,只是人中多能之出类拔萃者而已。但《中庸》论圣人,性质就大为不同了,皆从天道、天地立论,基本观念是“圣人配天”。

 

第三十章:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。上律天时,下袭水土。辟如天地之无不持载,无不覆帱。辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以为大也。”“天时”指阴阳日月五星之会,“律”为动词,即节律之,也即“节律时令”。“水土”乃五行水火金木土之简称。“袭”为动词,即顺畅之。《汉书·艺文志》说:“儒家祖述尧舜,宪章文武,助人君顺阴阳(阴阳四时五行),明教化,於道为最高。”即採《中庸》这种说法。郑玄注说:“律,述也。述天时谓编年,四时具也。袭,因也。因水土谓记诸夏之事,山川之异”。孔颖达《正义》说:“诸夏之事,谓诸侯征伐会盟所在之地;山川之异,若僖公十四年‘沙鹿崩’、成公五年‘梁山崩’之属是也。”(《礼记正义》卷五十三)这以《孝经纬·钩命诀》“孔子志在《春秋》,行在《孝经》”作根据,亦是汉人的孔子观。

 

圣人观的这种巨大变化,是董仲舒《公羊春秋学》流行的结果。《左传·哀公十四年》:“西狩获麟”,《公羊春秋》以其为孔子受命为王之祥瑞。孔子未能即位,董称之为“素王”,“王鲁、亲周、故宋,应天命作新王。”(《春秋繁露·三代改制质文》)司马迁《史记》即以孔子为素王,列为世家。这种观念流行下,《中庸》上述“配天”的孔子与圣人观就自然诞生了。仲尼成了掌控“阴阳四时五行”的宗师。

 

第二十七章:“大哉圣人之道!洋洋乎,发育万物,峻极于天。优优大哉,礼仪三百,威仪三千。待其人而后行。故曰,‘苟不至德,至道不凝焉。’故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。是故居上不骄,为下不倍。国有道,其言足以兴;国无道,其默足以容。诗曰:‘既明且哲,以保其身。’其此之谓与?”“洋洋乎,发育万物,峻极于天。”这是对圣人之道的神化。“至德”指孔子一样的圣人,非圣人无以体现至道,无以成就“礼仪三百,威仪三千”之盛业。故“君子”亦指圣人。《礼记·礼运》讲小康,以禹、湯、文、武、周公等为“六君子”,君子即指圣人。这与孔子以士人之楷模为“君子”,性质不同。

 

第二十九章:“故君子之道,本诸身,徵诸庶民。考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑,知天也。百世以俟圣人而不惑,知人也。是故君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则。远之,则有望;近之,则不厌。诗曰,‘在彼无恶,在此无射;庶几夙夜,以永终誉。’君子未有不如此而早有誉於天下者也。”“君子”亦指圣人,非《论语》所述之“君子”。对它的形容类似《系辞》“圣人与天地合其德,日月合其明,与鬼神合其吉凶”。

 

第三十一章:“唯天下至圣,为能聪、明、睿知,足以有临也;宽、裕、温、柔,足以有容也;发、强、刚、毅,足以有执也;齐、庄、中、正,足以有敬也;文、理、密、察,足以有别也。溥博,渊泉,而时出之。溥博如天;渊泉如渊。见而民莫不敬;言而民莫不信;行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊。舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所坠,凡有血气者莫不尊亲。故曰,‘配天’。”此种“配天”之“至圣”,非禹、湯、文、武等圣王莫属,与孔孟之圣人观完全异趣。司马迁称孔子为“至圣”,於圣前加一“至”字,即为了区别於先秦诸子所称“圣人”。

 

和“圣”及“君子”的观念相联系,《中庸》论“诚”亦从天道立论,神化之,而与孟子、荀子从人事论诚,完全异趣。

 

孟子说:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道,不信于友,弗获于上矣。信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也。思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也。不诚,未有能动者也。”(《离娄章句上》)“诚”是事亲至诚的精神状态,所谓“精诚所至,金石为开。”虽提到“诚者天之道”,但无只字展开。其他孟子讲“诚”字,都是形容词、副词,如诚有是事,诚有其人,诚然如此之类。“动”是感动、感化之意。《中庸》讲“诚”就完全不同了。

 

第二十章:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”将孟子讲的“诚”解为圣人与天道,天生如此,与“择善而固执之者也”之“诚之者”的学人截然两分,类似“天使”与凡人之分。欧阳修说:“孔子尚必须学,则《中庸》之所谓自诚而明,不待学而知者,谁可以当之乎?”“子思,圣人之后也,所传宜得真,而其说异于圣人。”(《欧阳修文集·问进士策》)这是很有见地的。第十三章说:“君子之道四,丘未能一焉……”,与这里的圣人观也是对立的。

 

第二十三章:“其次致曲。曲能有诚。诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。”所谓“化”即化育万物,与天地参。“天下至诚”指圣人。《荀子·不苟》说:“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。惟仁之为守,惟义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德。天不言而人推其高焉,地不言而人推其厚焉,四时不言而百姓期焉。夫此有常,以至其诚者也。”《中庸》似对《荀子》这话的简约。

 

第二十六章:“故至诚无息。不息则久,久则徵。徵则悠远。悠远则博厚。博厚则高明。博厚,所以载物也。高明,所以覆物也。悠久,所以成物也。博厚配地。高明配天。悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。”

 

“天地之道,可一言而尽也。其为物不贰,则其生物不测。天地之道,博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不洩,万物载焉。今夫山,一卷石之多,及其广大,草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉。今夫水,一勺之多,及其不测,鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉,货财殖焉。《诗》云,‘维天之命,於穆不已。’盖曰,天之所以为天也。‘於乎不显,文王之德之纯。’盖曰,文王之所以为文也。纯亦不已。”从天道运行之“精进不已”论“诚”。《礼记·哀公问》:“公曰:‘敢问君子何贵乎天道也?’孔子对曰:‘贵其“不已”。如日月东西相从而不已也,是天道也;不闭其久,是天道也;无为而物成,是天道也;已成而明,是天道也。”两者思想一致。这是《汉易》天地四时运行之天道。《春秋繁露·观德》说:“天地者,万物之本、先祖之所出也,广大无极,其德昭明,历年众多,永永无疆。”《春秋繁露·立元神》说:“天积众精以自刚,圣人积众贤以自强;天序日月星辰以自光,圣人序爵禄以自明;天所以刚者,非一精之力,圣人所以强者,非一贤之德也。故天道务盛其精,圣人务众其贤。”董《天人三策》说:“在事强勉而已矣。强勉学习,则闻见博而知益明;强勉行道,则德日起而大有功:此皆可使还至而有效者也。《诗》曰‘夙夜匪解’,《书》云‘茂哉茂哉!’皆强勉之谓也。”《中庸》此章之精神与此类似。从文王之“纯一不已”论“诚”,则突显“圣人配天”思想。

 

第二十二章:“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”“至诚”乃圣人境界,与上章相呼应。“赞天地之化育”则与第一章相呼应。

 

第三十二章:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不聪明圣知,达天德者,其孰能知之?”与二十二章思想类似。

 

由於上述思想基础,故二十四章谓:“至诚之道可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。”直接讲天人感应、災异祯祥,以此解“至诚如神”。这显然是董仲舒之天人感应思想。

 

以上“天道”与“圣人”“君子”“诚”“明”合一的论述,可谓宗教式的天人合一观,极大地发展了孔子之“天命”观与孟子“尽心知性知天”的神秘主义思想。杜维明先生将其定性为人文主义的宗教观,或宗教性的人文主义思想,十分恰当。但这是由董仲舒公羊学的兴起,天的有神论思想的复活,为其提供思想基礎的。

 

三、《中庸》第一章解

 

第一章:“天命之谓性;率性之谓道;修道之谓教。道也者不可须叟离也,可离非道也。故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。”

 

“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”

 

郭店楚简《性自命出》说:“性自命出,命自天降”,“牛生而张,雁生而伸,其性也。人生而学,有使之也。”意思说,牛、雁等之不同,都是生而如此,这是性。人知道要学也是“性”。但还另有“使之者”。这“使之者”只能是人为了生存须战胜各种困难与不利因素,唯有学习各种本领才行。这是近于荀子的一种性论思想。学界以之为子思学派思想是难於成立的。《性自命出》又说:“喜怒哀乐之气,性也。”“及其见于外(为喜怒哀乐之情),则物取之也。”《中庸》第一章实是承继和发挥这一思想的。

 

“率性之谓道”,“率”统率、统领、领导之意。统领士兵者谓之将军。统领“性”的叫“道”。“道”从何来?从“教”来。“修道之谓教”,“修”,修理、修整、修路之意。“道”由“教”修建而成。这是强调后天教学之重要的思想。《性自命出》说:“《诗》《书》《礼》《乐》,其始皆生于人。《诗》有为为之也。《书》有为言之也。《礼》《乐》有为举之也。圣人比其类而附会之,观其先后而逆顺之,体其义而节度之,理其情而出入之,然后复以教。教所以生德于中者也。”圣人以《诗》《书》《礼》《乐》教人,以内化为人之“德”,德发於外则为应行之“道”。这显然是荀子一类思想。《荀子》第一篇就讲《劝学》,谓:“君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。”“积善成德,而神明自得,圣心备焉。”荀子所讲“学”和《性自命出》类似,就是学《诗》《书》《礼》《乐》。孟子则强调“良知良能人皆有之”,人只须自己扩充自已的善性或“四端”,就可成圣成贤,故绝不强调教与学。强调教与学,必肯定有一“天生”的教育者,这与其“人皆可以为尧舜”是相矛盾的。

 

冯友兰先生依据孟子心性论解释本章,谓“性是善的”,“率性”是循性顺性。但又说把“道”修立起来需靠“教”。这就自相矛盾了。为自圆其说,冯先生把“教”的对象没定为愚夫愚妇。这与孟子的精神也是违背的。

 

董仲舒讲“生之自然之质谓之性”,性有善质而未能善,需要教。圣人就是教民成性的人。这综合了孟子与荀子的人性论思想,教之具即“六艺”。这和《中庸》论“性”“道”与“教”,是符合的。

 

“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和……”。为何单单提“喜怒哀乐”四字?这並非信手拈来。孟子讲“四端”,不讲“喜怒哀乐”之情。故只有上溯至楚简才合乎情理。但《楚简·性自命出》系摘抄式的语类,完全未提出“中”与“和”及“致中和”能使“天地位万物育”这种思想。孟子、荀子也未有这种思想。这也只有从董仲舒天人相副相感思想,才能得到贴切的解释。

 

《春秋繁露·天辨在人》说:“喜怒之祸,哀乐之义,不独在人,亦在于天……天乃有喜怒哀乐之行,人亦有春秋冬夏之气者,合类之谓也。”《春秋繁露·如天之为》说:“阴阳之气在天,亦在人。在人者为好恶喜怒,在天者为暖清寒暑,出入上下,左右前后,平行而不止,未尝有所稽留滞郁也。其在人者,亦宜行而无留,若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也,此天之所为人性命者。”《春秋繁露·为人者天》说:“天之副在乎人,人之情性有由天者矣,故曰受,由天之号也。”既解释了“天命之谓性”,又解释了“喜怒哀乐之谓性”及未发---“止”与已发——“动”的含义。

 

关於“中和”,《春秋繁露·循天之道》说:“天有两和,以成二中。岁立其中,用之无穷,是北方之中用合阴,而物始动于下;南方之中用合阳,而养始美于上。其动于下者,不得东方之和不能生,中春是也;其养于上者,不得西方之和不能成,中秋是也。然则天地之美恶在?两和之处,二中之所来归,而遂其为也。”“中”指冬至夏至,“和”指“春分”“秋分”。阴阴在冬至夏至未发未动,谓之“中”。运行至春分秋分,达到平衡和合,丰养万物,称为“和”。“是故成于和,生必和也;始于中,止必中也。中者,天地之所终始也,而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中。中者,天地之美达理也,圣人之所保守也,诗云:‘不刚不柔,布政优优。’此非中和之谓与!是故能以中和理天下者,其德大盛,能以中和养其身者,其寿极命。”《中庸》所谓“中为大本,和为达道”,“致中和,天地位焉,万物育焉”,与此完全契合。“理天下者”指天子或圣人。“致”乃“推致”,即君主政令和饮食起居都按时令(即两分两至、二十四节气等)之要求行事,从而使“元气”和顺,阴阳四时不失其秩,万物得以顺利生长収藏,生生不息。这也就是“赞天地之化育”。《中庸》讲“君子戒慎其所不睹,恐惧其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。”“君子”即第三节与这里讲的圣人、圣王。此种戒慎恐惧具有明显的宗教神学背景。

 

《循天之道》又说:“中者,天地之太极也,日月之所至而却也。长短之隆,不得过中,天地之制也。兼和与不和,中与不中,而时用之尽以为功。是故时无不时(当为“中”)者,天地之道也。顺天之道,节者、天之制也。”“太极”在天文时历学上,汉人解为北斗、北辰。日月、五星、二十八宿皆环绕北辰运行,周而复始,故为“中”。“中”与“和”之“节”乃“天之制”。阴阳(喜怒哀乐之气)顺此“节”而为,则天地位,万物育。董仲舒以“天地生物之心”解“太极”,故说是“大美”(大本)“达理”(达道)。

 

从养生与修养说:“中者、天之用也,和者、天之功也。举天地之道,而美于和,是故物生皆贵气而迎养之。孟子曰:‘我善养吾浩然之气者也。’谓行必终礼,而心自喜,常以阳得生其意也。公孙之养气曰:‘里藏泰实则气不通,泰虚则气不足,热胜则气泄,寒胜则气凝,泰劳则气不入,泰佚则气宛至,怒则气高,喜则气散,忧则气狂,惧则气慑,凡此十者,气之害也,而皆生于不中和。故君子怒则反中,而自说(喜)以和;喜则反中,而收之以正;忧(哀)则反中,而舒(乐)之以意;惧则反中,而实之以精。’夫中和之不可不反如此。故君子道至气则华而上,凡气从心,心、气之君也,何为而气不随也。是以天下之道者,皆言内心其本也。”指出喜怒哀乐经过内心修养功夫,才能循“礼”而调节畅顺,达於“中和”,“外无贪而内清净,心和平而不失中正”,这才是最好的养生,将孟子“养浩然之气”的思想与天道相结合了。戒惧敬慎之感亦由此生。

 

宋儒以个人心性论解释“中和”,完全离开了《中庸》本章的原意。程颐谓:“不偏不倚之谓中”,“中即是性,即是理”。但有如四支箭,未发时,箭在弦上,哪有“中”或“不偏不倚”可言?一句话未说出,哪有邪正善恶可言?喜怒哀乐未发,哪有“中”与“不中”可言?朱熹说“致中和”,“天地位,万物育”,乃“吾之心正即天地之心正,吾之气顺即天地之气顺”,成为主观唯心主义的狂言了。

 

四、“子曰”部分的精神

 

这部分基本上是发挥《论语·雍也》的思想。

 

第二章:“仲尼曰,君子,中庸;小人,反中庸。”“君子之中庸也,君子而时中。小人之中庸也,小人而无忌惮也。”“时中”观念当来自孟子。孔子自许为“无可无不可”,孟子以之为“圣之时者”。

 

第三章:“子曰:‘中庸其至矣乎!民鲜能久矣。’”节抄《论语·雍也》。

 

这里的关键是何谓“中庸之德”?何以它是“至德”?代表性的解释有:实用理性、人间正道、不朽理则、人生正途、思想方法、处事原则、折中调和的态度,不要过也不要不及。等等。朱熹说:“过则失中,不及则未至,故惟中庸之德为至。然亦人所同得,初无难事,但世教衰,民不兴行,故鲜能之,今已久矣。”钱穆说:“其所以为至者,言其至广至大,至平至易,至可宝贵,而至高至难。”未作实质解释。《论语》论“德”,没有解为抽象“理则”的。杨伯峻说:“孔子拈出这两个字,就表示他的最高道德标准,其实就是折中的和平常的东西。”以“折中”解释“中”,以平常释“庸”。

 

甲骨文“中”字,唐兰认为是旗帜、族徽,省写为“中”。“古有大事,聚众於旷地,先建‘中’焉,群众望见‘中’而趋。群众来於四方,则建‘中’之地为中央矣。”

 

《说文》:“庸者,用也”。《尔雅·释诂上》:“庸,常也。”依董仲舒《春秋繁露·循天之道》的说法,“中”乃太极,乃天制。故本文以为甲骨文之“中”非唐兰所谓一般旗帜,乃“日昝”之形,一根立柱加两根飘带以观风向。冬至日影最长,夏至最短,不会过,也不会不及。引申乃准则、标准之义。“中庸之德”就是大中至正、堪用为典常与楷模的“德性”。具体所指,应即孟子、孔子赞美的仲山甫之“德”。《诗·烝民》:“仲山甫之德,柔嘉维则。令仪令色,小心翼翼;古训是式,威仪是力。”“人亦有言:‘柔则茹之,刚则吐之。’维仲山甫,柔亦不茹(不吃),刚亦不吐(吐出来);不侮矜寡,不畏强御。”《孟子·告子章句上》:“《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。’”“则”不指客观规律,是楷模、标准、杰出者之意。意思说“仲山甫之德”即是楷模之德,即是民之“秉懿所好”的“德”,其具体表现即“柔亦不茹(不吃),刚亦不吐(吐出来);不侮矜寡,不畏强御。”鲁迅诗:“横眉冷对千夫指,俯首甘为孺子牛”,是这种德性的最好写照。西周时,很多人有“中庸之德”,但到孔子时代,则到处都是“见刚则吐”“见柔则茹”,吃软怕硬、恃强凌弱,有如《阿q正传》所揭露的劣根性了。所以孔子有此感叹!盖叹此时代也!

 

孔子深恶“乡愿”,提倡爱憎鲜明,以直报怨,孔子本人正是仲山甫一样的人。子思刚直,很有孔子的风骨。郭店竹简《鲁穆公问子思》何谓“忠臣”?子思说:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣!”表现了“中庸”的品德与风骨。孟子大反“乡愿”,以异端邪说为洪水猛兽,“见大人则蔑之”,也很有子思的风骨。故“中庸”绝非折中、调和、适度、不柔不刚,而是守正不阿、强毅奋发,有鲜明爱憎之德。折中调和,这种“中庸”观汉代已很流行,其标本就是东汉的名臣胡广,“性温柔谨素,常逊言恭色。达练事体,明解朝章。虽无謇直之风,屡有补阙之益。故京师谚曰:‘万事不理问伯始,天下中庸有胡公。’及共李固定策,大议不全,又与中常侍丁肃婚姻,以此讥毁于时。”“自在公台三十余年,历事六帝,礼任甚优”,《后汉书》评其“胡公庸庸,饰情恭貌。朝章虽理,据正或桡。”

 

《礼记·丧服四制》谓:“圣人因杀以制节,此丧之所以三年,贤者不得过,不肖者不得不及,此丧之中庸也,王者之所常行也。”这里,“中庸”指“三年之丧”这个标准。没有标准,说“过”是空说,“不及”也是空说。

 

《中庸》以下“子曰”各章都贯穿仲山甫之德显示的守正不阿,锄暴扶弱的精神。

 

第六章:子曰:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言。隐恶而扬善。执其两端,用其中於民。其斯以为舜乎。”舜流共工,放三苗,举皋陶,为人子而大孝,即是“扬善”与“隐恶”。“中”即正道、天则。“隐”非世俗所谓隐藏其恶也。

 

第八章:子曰,“回之为人也:择乎中庸,得一善,则拳拳服膺,而弗失之矣。”颜回的品德不是宋人所描绘的“颜子乐处”,而是“择乎中庸”,死守善道。

 

第九章:子曰:“天下国家,可均也;爵禄,可辞也;白刃,可蹈也;中庸不可能也。”何以故?因其乃扶弱抑强的强大道德力量,极为难能可贵。“可均”“可蹈”“可辞”者,皆世俗物质力量之所为。

 

第十章:子路问强。子曰:“南方之强与,北方之强与,抑而强与?宽柔以教,不报无道,南方之强也。君子居之。衽金革,死而不厌,北方之强也。而强者居之。故君子和而不流;强哉矫。中立而不倚;强哉矫。国有道,不变塞焉;强哉矫。国无道,至死不变;强哉矫!”“强裁矫”,乃至死不变,“扶大厦於将倾,挽狂澜於既倒”之中流砥柱精神。

 

第十一章:子曰:“素隐,行怪,后世有述焉:吾弗为之矣。君子遵道而行,半涂而废,吾弗能已矣。”“君子依乎中庸。遯世不见知而不悔:唯圣者能之。”对“中庸”,义无反顾,决不半途而废。宁肯不见知於世,也决不违背“中庸”。这是圣人的“中庸之德”。

 

第十二章:“君子之道,费而隐。夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫能载焉,语小,天下莫能破焉。诗云:‘鸢飞戾天;鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”由普通百姓直至圣人,直至天不能载,地不能破,皆表现强毅奋发、坚持不懈,精进不已的精神。

 

第十三章:“君子之道四,丘未能一焉:所求乎子,以事父,未能也;所求乎臣,以事君,未能也;所求乎弟,以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。庸德之行,庸言之谨;有所不足,不敢不勉;有余,不敢尽。言顾行,行顾言。君子胡不慥慥尔。”脚踏实地,绝不空谈。这也是强毅以行的精神。这里讲父子、君臣、兄弟、朋友四伦,未及夫妇,与《论语》一致。

 

第十四章:“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;数贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难。君子无入而不自得焉。”直道而行,高风亮节。所谓“无适也.无莫也,义之与比。”

 

第十七章:子曰,“舜其大孝也与!德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。故大德,必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物必因其材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之。诗曰,‘嘉乐君子,宪宪令德,宜民宜人。受禄于天。保佑命之,自天申之。’故大德者必受命。”“栽者培之,倾者覆之。”赞扬人自己的“光辉笃实,自新其德”。但这里讲的德福一致思想乃神学思想,《中庸》前面论圣人部分发挥了这一思想。这是孟子、荀子所没有的。

 

第十八章第十九章讲文王、武王、周公,都以之为强毅奋斗,一代一代坚持不懈之精神揩摸。

 

“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。”“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇,知斯三者,则知所以修身。知所以修身,则知所以治人。知所以治人,则知所以治天下国家矣。”强调好学,鼓励人们困而知之,勉强而行之,“人一能之,己百之。人十能之,己千之。……虽愚必明,虽柔必强。”这种强毅、进取不已的精神,与前面讲“诚”,讲天道“精进不已”的精神是一致的。

 

第二十章,“哀公问政”是孔子为政思想的极好的总结。

 

总起来看,《中庸》“子曰”各章都贯穿强毅奋发,直道而行,精进不已,“正其谊不谋其利,明其道不计其功(利与功包括个人的名利毁誉)”的精神品格;解为调和、折中,是错误的。

 

这种品格对於儒学十分重要。因“内圣外王一体两面”是儒学的基本特质,非具上述品格,不可能成为大儒,成为儒学之宗师而“人能弘道”。董子、韩愈、周敦颐、二程、朱熹之能为一代儒宗,皆因具此品格也。

 

《中庸》,宋人作心性论的诠释。作为一种诠释,自无不可。本文是以汉人及董仲舒思想对之作的诠释。但自觉较符合《中庸》之原意。果如此,则不失为对董子思想之发扬光大。董子之为一代“儒宗”,由此亦更为充实而光辉矣。

 

2020.9.7

 

责任编辑:近复

 

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