【李旭】《书》《诗》政教传统下的 《大学》义理纲维

栏目:学术研究
发布时间:2020-09-13 19:13:36
标签:《大学》、《康诰》、敬德、明德

《书》《诗》政教传统下的 《大学》义理纲维

作者:李旭

来源:《哲学研究》2020年07期

时间:孔子二五七零年岁次庚子七月廿二日乙卯

          耶稣2020年9月9日

 

 

 

作者简介:李旭,1985年11月生,广东电白人,暨南大学文学院中国文化史籍研究所讲师。目前主要研究专题为:先秦思想脉络下的《大学》《中庸》疏证,汉宋礼学的秩序理路嬗变研究,《史记》考源疏证。

 

摘要:《书》《诗》二经是《大学》重要的思想渊源,《尚书·康诰》一篇所体现的政教传统,尤为《大学》首句之义理原型所在。《康诰》载,周公述文王受命历程,始于"克明德",进而"显民",终而"丕显"于天;以"天命在周"为前提,周公勖勉周室后人赓续文王德业,其要在保民,而保民之本又在于自身之敬慎其德。根据《康诰》之政教理念,观照《大学》首句"明明德"语,可见其蕴含双重"明"义,实际上对应于"天命在周"这一终极状态;继云"在亲民,在止于至善",盖依循周公守成之教,呈现"承天命→保民→敬德"的推本逻辑。八条目"明明德于天下"至"格物"之论,乃承接这一推本逻辑而来;后续格致至治平之序,复由本及末,正面拓展出一条明德开显之路,在此过程中,《大学》将《尚书》政教传统中特殊性的明德与普遍性的敬德相结合,呈现出一种普遍性的明德精神。


关键词:《康诰》;《大学》;敬德;明德

 

一、重探《大学》本义:辨章汉宋与溯源《书》《诗》

 

“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”关于《大学》首句的义理层次、逻辑关系,历代儒者聚讼纷纭,最大的诠释张力,盖存乎汉宋之间。

 

汉儒郑玄云:“明明德,谓显明其至德也。止,犹自处也。”(《十三经注疏》第5册,第983页)又释篇中所引孔子言“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎”云:“人亦当择礼义乐土而自止处也。”(同上,第984页)又释所引《诗·大雅·文王》“穆穆文王,於缉熙敬止”句云:“此美文王之德光明,敬其所以自止处。”(同上)诸条注文虽可见一贯呼应之处,但仍嫌简奥,其间逻辑不易把握。如孔颖达以首句三目为并列关系,恐于《大学》及郑注本旨,尚未达一间。

 

宋儒重《大学》,尤以朱熹《大学章句》影响深远。首句朱注,仅就文字训诂观之,已可见在每一环节上,均与郑注发生分歧:“明明德”之上“明”字,郑释为“显明”(《十三经注疏》第5册,第983页),强调外在影响,朱释为“复其本体之明”(见朱熹,第3页),强调内在自觉;郑注本“亲民”(《十三经注疏》第5册,第983页),朱子从程子说改读为“新民”(朱熹,第3页);“止于至善”,郑释为“自处”,强调自身行止,朱子释为“明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁”(同上),不限于个体,更就群体而言之。朱子以“明明德-新民-止于至善”为“三纲领”,其说明朗有力,但不无可商之处,如释最后一环“止于至善”,仅仅是推极前两环而悬设一理想境界,并无更进一层的义理特质,实际上仅见“二纲领”,而未真正构成“三纲领”的义理纲维。

 

宋以后,对于朱子《大学》思想提出质正者,以明儒王阳明说最著。《传习录》开篇载阳明驳程、朱“新民”说,具体论点得失姑置不论,其论“明明德”“亲民”的次第,上溯《尚书·尧典》“克明峻德”“以亲九族”之说,注意到《大学》义理的《书》学渊源,此一视角仍值得我们深入体会。近代以来,从文献溯源角度探究《大学》义理者,首推唐文治。唐先生《〈大学〉大义》一文,从《大学》篇中所引《尚书》《诗经》之片段词句的呼应关联出发,勾勒出“成周大学生徒”所承“文王之教”这一立体的政教传统,为我们开辟了探究《大学》义理的本源性、整体性视域。(见唐文治,第3-4页)此外,新近又有孟琢《明德的普遍性:〈大学〉“明德”思想新探》一文,上溯金文及《尚书》《左传》《国语》中的“明德”用例,颇具新意。(见孟琢)

 

上述三家之说虽上溯《书》《诗》等本源经典,却仍有可商之处,其共同问题在于:在解读《大学》之际,无法摆脱朱注强劲诠释力量的深刻影响。这集中体现在对于“明明德”的理解上:就“亲民”问题与朱子立异的王阳明,论及“明明德”内涵之际,径云:“《尧典》‘克明峻德’,便是‘明明德’。”(王守仁,第2页)唐文治赞成阳明之说,以为其“语极分明”(唐文治,第7页)。孟琢通过传统训诂方法,考察“在明”与“自明”的语义特点,阐发出一层内在的“理性凝聚”之义,也显然以首句之“在明明德”与后文之“自明”章在意义上完全对应。(见孟琢)三家之说,都从德性自觉的角度理解“明明德”,可以说仍在朱子诠释的笼罩之下。

 

《大学》“自明”章云:“《康诰》曰:‘克明德。’《大甲》曰:‘顾天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德。’皆自明也。”朱子认为此章是首句“明明德”之传。(见朱熹,第4页)这种经传对应的理解,很容易给人一种错觉:“自明”章是对“明明德”全幅内涵的阐释。实际上,细玩《大学》全文,我们虽可把握到后文分论部分与首章之间清晰的呼应关系,但也不难看出,分论并非首章“三纲八目”全幅内涵的平铺式阐释,而往往从某一特殊角度展开论说。然则“自明”章引《尚书》“克明德”“克明峻德”语,其意义是否完全对应、等同于首句之“明明德”,仍待反思。关于这一问题,笔者以为,我们需要重访《康诰》《尧典》诸篇的整体脉络,并留意郑注的视角。

 

二、“明”义的双重性:上古君师德业的始终规模

 

殷、周鼎革,殷人未附周室,三监乱后,康叔年少而受封殷余民,其兄周公谆谆告诫,记载于《康诰》篇中,体现了西周初年的全局性思考。周公吿康叔云:

 

孟侯,朕其弟,小子封!惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民。用肇造我区夏,越我一二邦,以修我西土。惟时怙冒,闻于上帝,帝休。天乃大命文王,殪戎殷,诞受天命,越厥邦厥民,惟时叙。乃寡兄勖,肆汝小子封,在兹东土。(《尚书·康诰》)

 

周公在向康叔阐述治理殷余民的具体事项之前,首先回顾文王的整体德业规模:“丕显考文王。”“丕,大也。显,光也。”(孙星衍,第359页)“丕显”一词,乃称叹文王德业的终极境界,光明昭著,影响至大。需要注意的是,这并非泛泛的叹美,实有特殊的历史意义。文王德业何以能够“丕显”?周公指出,因文王“克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威”,其德行事业得以“显民”,进而“闻于上帝”,最终,“天乃大命文王”。

 

关于王者受命,周人之说尚多见载于《尚书》他篇,如周公回顾文王得贤臣辅佐而受命云:“亦惟纯佑秉德,迪知天威,乃惟时昭文王,迪见冒闻于上帝,惟时受有殷命哉!”(《尚书·君奭》)康王称文武受命云:“昔君文、武丕平富,不务咎,厎至齐。信用昭明于天下,则亦有熊罴之士,不二心之臣,保乂王家,用端命于上帝。皇天用训厥道,付畀四方。”(《尚书·康王之诰》)平王称文武受命云:“丕显文武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下。惟时上帝集厥命于文王。”(《尚书·文侯之命》)成王称周公敬承天命云:“公明保予冲子,公称丕显德,以予小子扬文武烈,奉答天命,和恒四方民。居师,惇宗将礼,称秩元祀,咸秩无文。惟公德明,光于上下,勤施于四方,旁作穆穆,迓衡不迷,文武勤教予冲子,夙夜毖祀。”(《尚书·洛诰》)周公自警并告诫召公、成王等敬承天命云:“我后嗣子孙,大弗克恭上下,遏佚前人光,在家不知天命不易,天难谌,乃其坠命。弗克经历嗣前人恭明德,在今予小子旦非克有正,迪惟前人光,施于我冲子。”(《尚书·君奭》)周公勉励成王敬承天命云:“以觐文王之耿光,以扬武王之大烈。”(《尚书·立政》)不仅有周受命,周人论及商汤受命,其表达也类似,如周公云:“天惟时求民主,乃大降显休命于成汤,刑殄有夏。”(《尚书·多方》)又云:“越成汤陟丕厘上帝之耿命。”(《尚书·立政》)上述引文中,描述王者受命,所用“显”“光”“昭”“耿”等修饰语,均可以“明”为训。

 

又《诗经·大雅·文王》描述“文王受命作周”之德业,勖勉周室子孙“无念尔祖,聿修厥德”,以保“骏命不易”,语境、旨趣与《康诰》相通,其首章云:“文王在上,於昭于天。周虽旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。”郑笺云:“文王初为西伯,有功于民,其德著见于天,故天命之以为王,使君天下也。……周之德不光明乎?光明矣。天命不是乎?又是矣。”(《十三经注疏》第2册,第533页)诗中曰“昭”曰“显”,皆是在天命的层面讲。由是观之,《康诰》云文王“丕显”,实质即指承受天命。

 

细绎《康诰》文脉,我们可以看到,文王生平德业,始于“克明德”,终于“丕显”于天;《文侯之命》讲文王从“克慎明德”,到“昭升于上,敷闻在下,惟时上帝集厥命于文王”,其意亦与《康诰》相通。又《诗经·大雅·大明》回顾文王受命之历程云:

 

明明在下,赫赫在上。天难忱斯,不易维王。天位殷适,使不挟四方。挚仲氏任,自彼殷商;来嫁于周,曰嫔于京。乃及王季,维德之行。大任有身,生此文王。维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国。天监在下,有命既集。文王初载,天作之合。在洽之阳,在渭之涘。

 

《诗》云文王“小心翼翼”“昭事上帝”“厥德不回”,强调个体的德行,对应本诗首句“明明在下”一句,亦即《康诰》“克明德”之意;然后乃云“天监在下,有命既集”,讲的是天命的反应,对应首句“赫赫在上”一句,亦即《康诰》“丕显”于天,“天乃大命文王”之意。由是观之,文王生平德业之始、终两端,均蕴含着“明”的意味。其始之“克明德”,偏重个体德行的层面;其终之“丕显”“昭升”“敷闻”,则是描述个体德行最终在天命层面的显明。从逻辑上讲,终极的天命之明,须以个体德行之明为基始。唐文治先生已揭橥文王之教乃《大学》总纲之义理渊源,分析至此,我们可以断言,《大学》首句“明明德”实总括上古君师德业的始终两端言之:“明德”一词,对应于《康诰》之“克明德”、《尧典》之“克明峻德”,指向个体德行之明;上“明”字则更进一层,指向个体德行之明在天命层面的显明。“明明德”句郑注“显明其至德”的深刻含义,由此得以呈现。

 

然而,据《君奭》载,周公告召公“天命不易,天难谌”,又云“天不可信”,《大雅·大明》亦云“天难忱斯”,透露了一种天命无常、天意难以把握的感慨。但如上文所云,周人又往往以“明”来描述天命,如称“天……大降显休命”“上帝之耿命”,甚至直接称“天显”,分明又认为天命是明朗显著的。那么,上天如何显示其意志?或者说,人如何可能把握上天的意志?细读《康诰》,周公所述文王德行之明与天命之明两端之间,存在一个衔接、贯通的环节:“显民”。伪孔传释云:“明此道以示民。”(《十三经注疏》第1册,第201页)孙星衍释云:“《酒诰》云:‘厥命罔显于民。’则此显民言显于民也。”(孙星衍,第359页)由此可见,文王明德的彰明,必须通过“民”这一媒介,“敷闻在下”,乃可“昭升于上”。《洛诰》载成王称周公语:“惟公德明,光于上下。”《君奭》载周公告召公语:“大弗克恭上下,遏佚前人光。”盖“上”指天,“下”指民,个体德行之明的彰显,必须“格于上下”,乃可谓“丕显”,这背后是《尚书》的“天-民”观。《孟子·万章》引《尚书·周书·泰誓》云:“天视自我民视,天听自我民听。”“天显”需透过“民祗”来呈现。(见《尚书·多士》)关于上古政治思想中的“天-民”观,学界已有充分的梳理。(见陈来,第176页)据此,《大学》首句的逻辑关系得以究明:正因天命是透过民心的趋向来显现的,故“明明德”必在于“亲民”。《康诰》篇中,在回顾文王受命的光辉德业之后,周公随即向康叔提出“保民”的期盼,正体现了这一思想:

 

王曰:“呜呼!封,女念哉!今民将在祗遹乃文考,绍闻衣德言。往敷求于殷先哲王,用保乂民。汝丕远,惟商耇成人,宅心知训。别求闻由古先哲王,用康保民。弘于天,若德,裕乃身,不废在王命。”王曰:“呜呼!小子封,恫瘝乃身,敬哉!天畏棐忱,民情大可见。小人难保,往尽乃心,无康好逸豫,乃其乂民。我闻曰:‘怨不在大,亦不在小;惠不惠,懋不懋。’已,汝惟小子,乃服惟弘。王应保殷民,亦惟助王宅天命,作新民。”

 

应该说,“保民”乃《康诰》一篇之主旨,即《史记·卫康叔世家》“和集其民”之意。分析《康诰》的具体语境,有两点值得注意:其一,对于康叔而言,“保民”是以文王受命为前提的,“今民将在祗遹乃文考,绍闻衣德言”强调的是绍述文王之德业。用《大学》的话语来说,文王的“明德”之“明”,是先在的状态,需要思考的是如何“绍遹”、持守、赓续这一状态。其二,周公“以武庚殷余民封康叔为卫君”(《史记·卫康叔世家》),也就是说,康叔保民的对象不是一般的民众,而是“殷余民”,基于这一背景来读“王应保殷民,亦惟助王宅天命,作新民”一句,则“新民”并非宋儒所理解的道德自新之意,而是与殷民更始天命之意。《大学》在引述“作新民”后,紧接着引《诗经·大雅·文王》“周虽旧邦,其命维新”一语,正可印证此点:“作新民”,是使殷余民放弃故商之命,而接受周之新命。易言之,让殷余民亲附周室,本质仍是“亲民”。

 

进一步的问题是,如何“保民”“亲民”?依照《康诰》所述文王受命的历程,我们可以勾勒出“克明德→显民→丕显于天”的理路,那么,“亲民”自当以“克明德”为基础。但在《康诰》接下来的论述中,周公向康叔个人德行所提出的要求,并非“明德”,而是“敬德”:“小子封,恫瘝乃身,敬哉!”就文本脉络而言,前文既称文王“克明德”而“显民”,后文转而强调康叔应“敬德”以“保民”,然则“明德”“敬德”之间的联系与差异,有待进一步辨析。

 

三、敬德与明德

 

“敬”的精神贯穿《尚书》始终,尤其集中于《周书》部分,前辈学人对此多有论述。如徐复观论“周初宗教中人文精神的跃动”(徐复观,第15页),特重“敬的观念之出现”(同上,第20页),认为这代表了一种在政权鼎革之际孕育出来的“忧患意识”(同上):“一个敬字,实贯穿于周初人的一切生活之中。……‘敬德’是行为的认真,‘明德’是行为的明智。”(徐复观,第22-23页)陈来也注意到,“明德和敬德的提法在西周文献中反复出现。”(陈来,第282页)但对于敬、明二德之间的逻辑关系,徐、陈二先生未作进一步的分析。相较而言,牟宗三的论述更为深到:“在中国思想中,天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯,……在孔子以前的典籍早已有‘敬’和‘敬德’,进而有‘明德’的观念。”(《牟宗三先生全集》第28册,第16页)牟先生认为“敬德”在先,基于“敬德”,始有“明德”观念,其说富有启发性,惜乎点到为止,未作详说。以下仍回到《尚书》的具体语境,来讨论此一问题。

 

《康诰》“惟乃丕显考文王,克明德慎罚”,伪孔传云:“惟汝大明父文王,能显用俊德,慎去刑罚,以为教首。”(《十三经注疏》第1册,第201页)《尚书·尧典》“克明俊德”,郑玄注云:“俊德,贤才兼人者。”(同上,第20页)亦从选贤角度释“明德”。此以“显用俊德”释“明德”,是从选用贤才的层面讲,与后世从个体德行层面讲“修明其德”的理解有别。但伪孔传之说并非无稽。在《尚书》中,“明德”与“慎罚”往往并举,如周公云:“乃惟成汤,……以至于帝乙,罔不明德慎罚,亦克用劝。”(《尚书·多方》)明德与慎罚实为一事之两面,周公尝告成王,文王能知人:“克知三有宅心,灼见三有俊心。”(《尚书·立政》)能用人:“克俊有德。”(同上)然后能慎罚:“庶狱庶慎,惟有司之牧夫是训用违。庶狱庶慎,文王罔敢知于兹。”(同上)文王自身并不直接处理刑狱之事,而是通过选用贤人来专司其事,此乃文王之“慎罚”。因此,周公希望成王“克用常人”“其勿误于庶狱”(同上)。慎罚是从德教的反面讲,而从正面来看,对于天子之德的彰显来说,选用贤人是必要的条件。周公又尝告召公:若非虢叔、闳夭、散宜生、泰颠、南宫括等贤人辅佐,文王“蔑德降于国人”(《尚书·君奭》)。从这个角度讲,《康诰》“克明德”一语,当蕴含着“显用俊德”一层意思。

 

但必须指出,“显用俊德”仅是“克明德”的第二义,这一层含义仍是以文王之德为基础的。文王“克知三有宅心,灼见三有俊心”,这种选贤明辨的品质,《尚书》往往以“哲”称之,如在虞舜时代,皋陶论有德者为政,能知人安民,德教乃由近及远,禹回应云:“吁,咸若时,惟帝其难之。知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之。”(《尚书·皋陶谟》)可见“哲”指称能知人、能官人的君德;而“哲”又是以“明”为基础的,《洪范》“五事”畴云:“视曰明,……明作哲”。由是观之,“克明德”当以文王之“明哲”为第一义。

 

需要进一步指出的是,在《周书》中,“明哲”实际上往往以“敬”为基础。如周公云:“封!我闻惟曰:在昔殷先哲王迪畏天显小民,经德秉哲。自成汤咸至于帝乙,成王畏相。惟御事,厥棐有恭,不敢自暇自逸,矧曰其敢崇饮?”(《尚书·酒诰》)“迪畏天显小民”“厥棐有恭,不敢自暇自逸”,此皆敬德之表现,如此乃“经德秉哲”,可称“哲王”。周公又云:“呜呼!自殷王中宗,及高宗,及祖甲,及我周文王,兹四人迪哲。厥或告之曰:‘小人怨汝詈汝。’则皇自敬德。”(《尚书·无逸》)亦可见四位哲王之明哲,乃以敬德为本。周公又云:

 

我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年,我不敢知曰,不其延;惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年,我不敢知曰,不其延;惟不敬厥德,乃早坠厥命。今王嗣受厥命,我亦惟兹二国命,嗣若功。“王乃初服。呜呼!若生子,罔不在厥初生,自贻哲命。今天其命哲、命吉凶、命历年。知今我初服,宅新邑,肆惟王其疾敬德。王其德之,用祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮,用乂民若有功。其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王显。上下勤恤,其曰:我受天命,丕若有夏历年,式勿替有殷历年,欲王以小民受天永命。”(《尚书·召诰》)

 

此章反复申明敬德的重要性,其中“天其命哲、命吉凶、命历年”一语,伪孔传释云:“今天制此三命,惟人所修。修敬德,则有智,则常吉,则历年。为不敬德,则愚,凶,不长。虽说之[于天],其实在人。”(《十三经注疏》第1册,第223页)此说阐明“敬德”乃“智”(“明哲”)的前提、基础,尤为深到。牟宗三先生释云:“天既命我以明哲,我即当好好尽我的明哲。尽我的明哲,那就是敬德,是明德慎罚了。”(《牟宗三先生全集》第28册,第17页)可见人对自身“明德”的自觉与持守,正是出于对天命的敬畏。

 

综上所述,敬德为明德之基础,但明德不止于敬德。《君奭》载周公言:“其汝克敬德,明我俊民。”颇能反映“明德”的层次:首先,就个体而言,对于自身德行的敬慎,是德行之自觉与修明的基础;进而言之,以自身明哲为基础,则可以明辨、选任贤人。把握到这一点后,我们可以回到前面提出的问题:为何在《康诰》中,周公以“明德”描述文王,而以“敬德”要求康叔?梳理《尚书》辞例,不难发现,“明德”的主体乃是受命之王,上文所引文献,多可为证,今再举数例明之,《尧典》称帝尧:“克明俊德。”周公称商诸贤王云:“自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀。……惟天不畀不明厥德。”(《尚书·多士》)周公称文武之德云:“先王既勤用明德,怀为夹,庶邦享作,兄弟方来,亦既用明德。”(《尚书·梓材》)伪孔传云:“文武已勤用明德,怀远为近。……万方皆来宾服,亦已奉用先王之明德。”(《十三经注疏》第1册,第213页)召公称成王之德云:“予小臣,敢以王之雠民、百君子,越友民,保受王威命明德。”(《尚书·召诰》)而“敬德”的主体范围,则广泛得多,我们读《周书》,不仅看到周公以“敬”义提醒成王、召公、康叔,且包括各方诸侯乃至百姓。如周公戒多方云:“时惟尔初,不克敬于和,则无我怨。”(《尚书·多方》)周公戒殷余民云:“尔克敬,天惟畀矜尔;尔不克敬,尔不啻不有尔土,予亦致天之罚于尔躬。”(《尚书·多士》)穆王云:“士制百姓于刑之中,以教祗德。”(《尚书·吕刑》)还可见敬德是对“百姓”的要求。

 

对应于“明德”“敬德”两点,《康诰》实际上呈现了两条脉络,一是以文王为主体的天命凝集历程:克明德→显民→丕显于天;二是以周公、康叔为主体的天命绍遹意识:丕显文考→保民→敬德。在前一脉络中,文王不仅敬德,且克明德,故能积极地开辟王业,凝集天命;而在后一脉络中,周公向康叔强调敬德,则是以文王受命为一大前提,在此前提下,周人所面对的是守成问题,故多谨慎戒惧之意。而天命在周这一状态的保持,不仅是文王之后的周天子的责任,实际上关涉诸侯、多方、多士乃至百姓,故敬德是更普遍的要求。

 

四、《大学》义理纲维新释

 

讨论至此,我们可以看到,《大学》首句之逻辑,正是顺着《康诰》第二条脉络——周人天命绍遹意识——展开的:如前文所论,“明明德”所对应的,是文王明德丕显于天,天命凝集周邦的状态。对于周人而言,如何保持此一天命在周的状态?曰:“在亲民”。如何“亲民”?曰:“在止于至善”。“止”之为义,强调的是普遍的敬德。《大学》后文论“止”云:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”此章并非专就在上位者而言,亦非悬设遥不可及的高远理想,而是针对人类社群之种种伦理位分,为群体中的每一个体指陈其行止的分际。故此章引述《文王》诗“穆穆文王,於缉熙敬止”之语,并非凸显特殊的君德,而是呈现普遍的敬德。虞廷之上,大禹进言帝舜:“慎乃在位……安汝止。”(《尚书·皋陶谟》)义亦相通。郑释“止于至善”云:“止,犹自处也。”强调个体性的道德自律,正与敬意相通。

 

问题在于,《大学》首句为何与周人的天命绍遹意识相呼应?这一点当结合《大学》立意所根据的历史脉络来理解。虽此篇作者、成书年代尚存在种种争议,但其开篇择取历史上一具体学制背景——大学——作为论理的据点,则是显见的事实。于三纲领之后展开的八条目,以“古之欲明明德于天下者”为先导之语,亦可见义理纲维背后的历史感;通篇广引《书》《诗》,诚如唐文治先生所揭示的,体现了“成周大学生徒”所禀受的唐虞三代特别是西周以来的政教传统。正因如此,《大学》开篇论述“大学之道”,秉承《书》《诗》所见周室政治文化精英之天命绍遹意识而作概括、提炼,实为题中应有之义。

 

紧接着需要指出的是,《大学》的义理纲维,并不仅仅是步趋《书》《诗》政教传统,实际上,《大学》首章随后展开的八条目,相较于三纲领之说,已呈现出一种微妙的转化。孟琢剖分《大学》义理内涵之“传统”与“新变”两个层次,指出“前人以《大学》为政治文本,是基于传统;以《大学》为道德文本,是立足新变”(孟琢),颇具启发性。据文本脉络观之,《大学》首章为何要在三纲领之后,接着展开八条目的论说?为何阐明八条目之际,行文不避烦琐,往复论述两遍?《大学》相对于《书》《诗》政教传统的新变,宜从此处悟入。应该说,三纲八目的逻辑次序,要在“本末”二字。如前文所论,“在明明德,在亲民,在止于至善”,是步步推本的关系。实际上,八条目的第一重论述逻辑,正与三纲领相应,结合后文的表述(分论部分之“所谓平天下在治其国者”对应首章之“古之欲明明德于天下者,先治其国”,其余环节亦类此),可将“古之欲明明德于天下者……致知在格物”一段话改写为:

 

古之欲明明德于天下者,在治其国;欲治其国者,在齐其家;欲齐其家者,在修其身;欲修其身者,在正其心;欲正其心者,在诚其意;欲诚其意者,在致其知;致知在格物。

 

“在”字表推本之意,此处逆推八环,呈现出相对为“本末”的逻辑关系。以《孟子·离娄上》之语言之,天下、国、家、身之关系为:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”而对于个体生命,《大学》进一步推究其内在层次,从八条目的逻辑形式观之,可见:身之本在心,心之本在意,意之本在知,知之本在物。其中“明明德于天下”一环,当是对应于首句的“明明德”。朱子把“明明德”理解为个体性的道德自觉,而“明明德于天下”,则是经由“新民”这一推扩的环节,最终达到“天下之人皆有以明其明德”(朱熹,第3页)的至善之境,这恐怕是一种误解。实际上,“明明德于天下”这一表述,脱胎于“昭明于天下”(《尚书·康王之诰》)及“敷闻在下”(《尚书·文侯之命》)诸语,强调的是个体明德对于天下的广泛影响,其中蕴含着一重天命意识,正与前文所论析“明明德”的基本内涵——明德丕显,格于上下——相应。

 

八条目接下来的“在治其国……在齐其家”,对应“在亲民”;“在修其身……在正其心……在诚其意……在致其知……在格物”,则对应“在止于至善”。如前文所论,这一推本的逻辑,是以圣王受命为前提的,“古之欲明明德于天下者”,讲的是周公、康叔、成王等文王之后的政治家所面对的守成问题。但接下来《大学》又把这一逆向推本的逻辑,再作正面的陈述:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这绝非简单的重复,而是把周公、成王们敬慎警惧的守成心理,转化为一种正面开拓的积极指向。

 

易言之,八条目的第二重脉络,实际上是对应于前文所归纳的王者受命历程:克明德→显民→丕显于天。正因如此,八条目的根本,落在了“格物致知”的环节,“知”与“明”义相通,可见八条目并未局限在“敬德”上,而是凸显更积极的“明德”精神。这种由“敬”至“明”的微妙转化,在“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”一语中,即有所透露:“止于至善”当以“知止”为前提,“知止”乃是“明德”的表现。

 

前文已经阐明,在《尚书》所呈现的政教传统中,“敬德”是普遍的,而“明德”是特殊的。此处需要指出的是,《大学》中从三纲到八目的“敬-明”转化,不是从普遍性的敬德返回特殊性的明德,而是拓展出一种普遍性的明德。正因如此,《大学》特别强调:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”

 

最后,我们可以进一步体会本文开篇所引的《大学》“自明”章:“《康诰》曰:‘克明德。’《大甲》曰:‘顾天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德。’皆自明也。”前文已经辨析,这一段话并非“明明德”句全幅内涵的直接释义,至此,这一段话的意义可以解读如下:基于《尚书》对上古君师“明明德”之典型的整体描述,《大学》聚焦、凸显其中的基始环节——“克明德”,呈现出一种原始、循本的意识。此原始、循本意识,不仅是在逻辑上由“明明德”的终极境界反推“克明德”的基始意义,而且隐含着一种在历史时序上回溯的努力。“克明德”讲的是周文王,“顾天之明命”讲的是商汤,而“克明峻德”讲的是帝尧。若说周公、康叔、成王之前,有文王的典范在;文王之前,有商汤的典范在;商汤之前,有帝尧的典范在。那么,帝尧之前,更有何人可以取法?回溯至此,则上古君师无所依傍,独立开辟的精神意态,呼之欲出,故《大学》云:“皆自明也。”其自觉自任之义,正与《孟子·尽心上》所谓“豪杰之士,虽无文王,犹兴”相通。

 

循由《尚书》所述上古君师之成德节次,《大学》铺陈出“格物-致知-诚意-正心-修身-齐家-治国-平天下”的“大学之道”,其根本要义,一言以蔽之,曰:明德的开显。需要特别说明的是,《大学》并非乐观地认为,一旦人对自身明德有所自觉,即可自然而然地抵达治平之境,从《大学》后文看来,自“诚意”以上的每一步拓展,都极其困难,故《大学》在每一个进阶环节,均首先从反向提醒学者其艰难处,如云:“所谓诚其意者,毋自欺也。”“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”“所谓齐其家在修其身者,人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉:故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!”“所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者,无之。”此等处均非在思辨的层面,给“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”等概念下一劳永逸的定义,而是为“大学之道”的践行者,谆谆诲示可能的陷阱与歧路:此间存在的戒惧、艰难、负荷之意,仍是“敬德”的精神。易言之,明德的开显,依然离不开持敬的工夫。

 

孔子尝言:“仁者其言也讱。……为之难,言之得无讱乎?”(《论语·颜渊》)真切的践履工夫,形诸言辞,必然带有一种艰难感、负荷感。孔门诸子,颜渊之后,最能体现此种践履之真切负荷精神者,首推曾子。曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)曾子有疾,召门弟子曰:“启予足!启予手!《诗》云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫!小子!”(同上)此种践履精神,适可与《大学》所表达的明德步步开显之艰难感相印证。由是观之,《大学》一篇,盖为曾氏之学。

 

参考文献:
 
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