【李煌明】论张载哲学的理趣与架构

栏目:学术研究
发布时间:2020-10-24 01:20:43
标签:一物两体、张载、横渠四为

论张载哲学的理趣与架构

作者:李煌明

来源:《哲学研究》2020年08期

时间:孔子二五七零年岁次庚子九月初五日丁酉

          耶稣2020年10月21日

 

 

 

作者简介:李煌明,1976年生,福建上杭人,云南大学哲学系教授、博士生导师。学术研究方向:宋明理学、意象哲学。

 

摘要:由于概念的流动性和理解的差异性,学界对张载哲学的诠释与评价至今充满争议。这些争议既涉及中国传统哲学的特质问题,也有诠释方法的问题。对中国传统哲学的理解与诠释,一如庖丁解牛,当依乎天理,因其固然。张载哲学,其结构之"理一"不外"意-象-言",其结构之"分殊"则为"太虚-太和-万物"。"一物两体"是其理论构架,"横渠四为"是其精神旨趣,二者共同勾画出了其独特的精神面貌。以《易》为宗、仁体礼用、内圣外王,彰显了其生生之德的大人境界。张载以其哲学结构之恢宏、理论内涵之丰富深刻,而为宋明理学之奠基性人物。

 

关键词:张载;一物两体;横渠四为;意象诠释

 

张载是关学的开山,也是理学的奠基人,与濂溪、二程、邵雍一起并称为“北宋五子”。对横渠之学的研究,众说纷纭,见仁见智。恰逢张载千年诞辰之际,本文拟从“意象诠释”出发,力图以张载自有之思维结构,理解和彰显其独有之精蕴、固有之文脉,是谓“立象以尽意”。当然,所谓自有、固有、特有,不过是对张载哲学“本来面目”的一种回溯、接近;所谓“意象诠释”,亦不过是“开新”的一种努力与尝试。

 

一、意象诠释

 

冯友兰先生曾说:“凡真正哲学系统,皆如枝叶扶疏之树,其中各部,皆首尾贯彻,打成一片……大哲学家之思想,不但皆为整个的,而且各有其特别精神,特别面目。”(冯友兰,第9页)于大哲学家之思想,当把握两个方面:一是“意”,即核心观念、理论旨趣。“哲学家各有自‘见’,又皆以其‘见’为根本意思。”(同上)此“见”,便是哲学家之自得处,亦是其“特别精神”之所在。二是“象”,即形式结构、理论系统。因为“首尾贯彻,打成一片”,故曰“皆为整个的”。哲学思想不同,其结构脉络也往往不同,故曰“特别面目”。

 

哲学理论的建构是如此,哲学理论的诠释亦如此。唯其如此,方为“史”与“思”二者的圆融。由此,哲学(史)的诠释不仅需要文献的根据,更需要理论的支持。以现代学科观之,中国哲学的诠释应具备两个基本要素:一是观念性,此是立论之所在,是核心与灵魂,可谓“意”与“神”;二是系统性,此是观念在结构上的展开,是具体与贯通,可称“形”与“象”。但是,观念与系统,虽不同亦一贯,是谓圆融,是谓浑沦,此即“体用一源,显微无间”。以中国传统观之,“象”者,既是意之现,更是现之意。意之现,意指“象”是“意”这一道体彰显的方式,是其结构的展开,故而称之为“流行”与“方法”;现之意,意指“象”亦是“意”,不过是得以彰显的道体,是“道体”的“象态”。

 

这种基于传统“意-象”这一理论与思维的诠释,便称其为“意象诠释”。作为一种思维与方法,“意象诠释”之理本就蕴于传统之中,并非笔者新创妄作。笔者不过将其特别拈出,并概括为“意象诠释”,仅此而已。(参见李煌明)在《周易五赞·原象》中,朱子就说:

 

初画为仪,中画为象;上画卦成,人文斯朗……遭秦弗烬,及宋而明;邵传羲画,程演周经。象陈数列,言尽理得;弥亿万年,永著常式。(《朱子全书》第1册,第163-164页)

 

就结构观之,象与数,属同一结构层次。“数者,只是气之分限节度处。”(《朱子全书》第16册,第2211页)故而“象陈数列,言尽理得”,实即“理-象-言”的结构,亦即“意-象-言”。因结构之“象”具有常变双重性,所以不能滞泥于言诠、概念。一方面,由于时位的流动性,故概念具有变化性,不可固执,更不可以此推彼。为此,朱子强调说:“文字须活看。此且就此说,彼则就彼说,不可死看。牵此合彼,便处处有碍。”(《朱子全书》第14册,第217页)一方面,由于结构的稳定性,故而概念具有灵动性。在朱子看来,“意-象-言”这一结构,乃是“弥亿万年,永著常式”,甚至卦之三画,也是这一结构。所谓“常式”者,法式也,是易道流行的范式,是可以效法的结构。因其为易道的结构,故而永恒不变,无所不通,是公共的道理,是普遍的法式。一如《老子》说:“执大象,天下往;往而不害,安平太。”(三十五章)“意-象-言”乃易道之象,故亦可谓“大象”,所谓“弥纶天地,贯该古今”者也。

 

由于“言不尽意”,故“立象以尽意”。概念“言”也,结构“象”也,观念“意”也。这便是说,直接以概念之言,来把握本真之意,并不是理解和诠释最恰当的进路,而是应当通过言辞把握结构,以结构理解本意。当然,这并非要否定概念或修辞的重要性,而是说要“循序渐进”——言以著象,象以尽意。故张载说:“欲观《易》,先当玩辞,盖所以说易象也。不先尽《系辞》,则其观于《易》也,或远或近,或太艰难。”(《张载集》,第242页)研究《周易》,当遵循这样的先后次序:玩辞-观象-尽意。玩辞,意在观象;观象,旨在尽意。须明白,所以尽《系辞》,重点不在言辞本身,而在“寻象”而“得象”,因为《系辞》正是“说易象”者,是“明象者”。唯象,方能尽意;非象,明意也难,其知《易》也艰。

 

“意-象-言”是易道双向流转的结构,既然是“流转”,便蕴含了方向与秩序。一则是“言→象→意”,这是深入与理解的过程,所谓“寻言以观象”,“寻象以观意”。(见楼宇烈,第609页)读者当借由文本之言,凝聚结构之象;通过结构之象,把握本原之意。穷尽概念之变化,提炼贯通之结构,凝聚作者之本意。一则“意→象→言”,这是浅出与诠释的过程,所谓“象生于意,言生于象”,“尽意莫若象,尽象莫若言”。(同上)可见,理解与诠释,都是通过中间之“象”,沟通言意两端,尽管其方向恰恰相反。由此,“意-象-言”,便是“意象诠释”中理解与诠释的“三步曲”。

 

二、结构思维

 

“意-象-言”是易道之象,故而是一种具有超越性、稳定性与普遍性的结构。正由此,张载《大易》曰:“洁静精微,不累其迹,知足而不贼,则于《易》深矣。”(《张载集》,第50页)以其“洁”,故“易”是悬空虚说,不黏物事,不累其迹;以其“静”,故“易”是常式定理,万物一理,无出其外;以其“微”,故“易”是灵妙生生,无所不通,无感不应。在张载,此便是“有无混一之常”(同上,第8页)。在朱子,则将其概括地说:“若‘易’,则是个空底物事,未有是事,预先说是理,故包括得尽许多道理,看人做甚事皆撞着他。”(《朱子全书》第16册,第2192页)那么,在张载哲学中是否遵循这一意象结构,是否符合这一常式、定理,这便需要验证,要有文献的根据,不能只是臆想猜度。

 

张载立足阴阳二气(象),然后向上(本体之意)向下(形物之言)展开,一似人立于天地之间,仰观俯察一般。二气之散则隐而无形;无形者,形而上之本体。二气之聚则显而有形;有形者,形而下之万物。“有形无形”之说,亦是张载语,其曰:“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”(《张载集》,第8页)“凡不形以上者,皆谓之道。惟是有无相接与形不形处知之为难。……盖为气能一有无”。(同上,第207页)形而上者是不形之无,形而下者是形器之有,处其中间者便是“气”是“象”,此即所谓“有无相接与形不形处”。何以如此?因为“气能一有无”,阴阳二气(象)流转不息,故贯有无而通上下。综上,张载此中的思维结构,便是:不形-阴阳(聚散)-形、无-气-有、形上-二气-形下。无论具体如何言说,如何变化,都不过是“万殊”,就其结构观之,则道理只是一个,都是“意-象-言”。

 

作为“常式”,是天下之公理,万物之通则,绝不会只是一个孤证,这便是所谓“同构性”。又如张载说:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。”(同上,第9页)以“理一”观之,这同样是“意-象-言”结构:太虚(清、神)-清浊(两端)-形物。何以如此?张载曰:“浮而上者,阳之清;降而下者,阴之浊。”(同上,第8页)或质疑之,为何始终未曾有一字及“象”?其实,聚散、阴阳、清浊,莫非“象”也。故曰:“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象”,“有象斯有对”。(同上,第10页)又曰:“象若非气,指何为象?时若非象,指何为时?”(同上,第16页)当然,张载亦有直接之语,如其言:“形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。故语道至于不能象,则名言亡矣。”(同上,第15页)此中便蕴含着“意-象-言”的结构。形而上者谓之“意”,形而下者谓之“言”,通上下而合两端者谓之“象”,故“不得名”者,必未得“象”;不得“象”,则无从名,故说:“语道至于不能象,则名言亡矣”。

 

“意-象-言”固然是公理、常式,然却可化可裁;以其可化可裁,方能推而行之,举而错之。若是固化之物,又岂能应万变哉!此三层结构可化裁简约而为“意-象”的二层结构,如“体-用”“源-流”“本-末”“无-有”“时-位”等等,可以突破“流行”结构,变成“对待”结构,甚至由流行结构,转成本体结构。一如说“太虚无象而阴阳有气”,虽是流行,但亦有两端对举在其中。实际情况正是如此,《正蒙·动物》说:“生有先后,所以立天序,小大高下相并而相形焉,是谓天秩。”(同上,第19页)所谓“象”就是结构,结构便是“秩序”。“秩”指“位”言,有横向对待之义,故说“相并而相形”;“序”指“时”言,有纵向流行之义,故说“生有先后”。

 

张载说:“圣人之明,直若庖丁之解牛,皆知其隙,刃投余地,无全牛矣。”(同上,第335页)这便是说的结构思维。圣人之明,如庖丁解牛。“明”者,清楚而明白,既可以是理解认知,也可以是诠释彰显。庖丁目无全牛,那么其所见是什么?牛的构架而已。这个构架,便是天理。所谓天理,便是自然的、固有的结构、条理、脉络。其核心就在于“依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然”(《庄子·养生主》)。圣人所以明而不昧、睿而不蔽就在于“依乎天理”“因其固然”,亦即依据其自然的纹理,顺应其固有的结构。显然,这便是说通过结构或纹理,解决一个复杂的问题。当然,“解牛”不过是比喻,可以是其他别的,也可以是哲学思想的理解与诠释。

 

综上所述,以“一理”观之,张载哲学亦不外“意-象”的结构思维,正因其是“意-象”的结构思维,有时也称其为“意象思维”。所谓结构思维,便是以结构为先、为主、为大、为常的思维方式,其所遵循的是结构的一贯性。与此相对,概念思维则是以概念为先、为主、为大、为常的思维方式,其所强调的是概念的同一律。在结构思维下,具体概念是可以变化的、替换的、流动的。同为“意-象”的结构,可以是太虚-阴阳(动静、聚散、屈伸、虚实等等),可以是神-化,可以是德-道,还可以是性-情、天-地、天-人。其所遵循的,便是“同构相推”的原理。而什么是“结构”?首先,它不是外来词,与结构主义无关。简而言之,结构就是“象”,是指条理、纹路、脉络、线路、构架、秩序等等,及其展开便有时位纵横二种样式。

 

以思维观之,传统所谓“易”“道”,不过是常式、公理,就是一种结构秩序,所以称其为“结构思维”。这种结构秩序,只有在推行(道)与变化(易)中才能更好地彰显。道即是路,水行有“水路”,思行有“思路”,理行有“理路”,合而称之曰“易道”。而“意-象-言”,便是“易”所推行、变化之“道”,是最根本、最普遍的结构法式,这实质上已有“结构本体论”的内涵,可称其为“象本论”。因为此一结构的稳定性,故曰“不易”,是“常式”“定理”。但它不是一个具体而固化的结构,而是一个空灵的结构。以其形上性,故曰“空”“虚”“无”;以其灵动性,故曰“变易”,是“妙灵”,无感不应,生生不息。

 

三、一物两体

 

阅读文本,需要把握其结构;而把握结构,旨在理解其精神。对张载哲学的理解也是如此。张载哲学的理论总纲,就在“一物两体”。这既是《论语》“叩两端而竭”的凝缩,也是《周易》“参天两地”的概括,反映了横渠之学的根本特色所在:“以《易》为宗,以《中庸》为体”。(《张载集》,第386页)亦如王夫之《张子正蒙注·序论》中所指出:“张子之学,无非《易》也”。(见《张载集》,第409页)这也正是本文从《周易》切入之根据所在。

 

那么,“一物两体”当如何理解呢?由于其表述的晦涩,让人极易产生误解。更由于此结构的复杂性与含义的广泛性,往往让后世学者头痛不已。一如朱伯崑先生指出的:“中国传统哲学使用的术语,其概念常因人的理解而不同。即使同一哲学家,使用同一术语,其概念的内涵也往往因情况而异。”由于张载“不区分统一和混一,甚至同一或单一”,所以“一物两体”之说更是模糊不清。(见朱伯崑,第349页)“张载的太极说,一方面以太极为阴阳二气统一体,另一方面又认为其本性无阴阳之分。”(朱伯崑,第348页)面对这一客观情况,需要我们回答的是:为何如此?该怎么办?恰恰由此,我们提出了“结构思维”与“意象诠释”。

 

其实,张载所谓“一物两体”,不能滞于“物”与“体”这两个概念,其重点在“一”与“两”。其意谓:宇宙万物,皆不出阴阳之两端,重在言其关系结构,故曰:“不见两则不见《易》。”(《张载集》,第177页)在张载文本中,“一物两体”之说,出自《横渠易说·说卦》,其后在《正蒙》的《参两》和《大易》二篇中分别录其说。其直接者,主要有二条:

 

一物两体,气也。一故神(两在故不测),两故化(推行于一)。此天之所以参也。两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。有两则有一,是太极也。若一则有两,有两亦一在,无两亦一在。然无两则安用一?不以太极,空虚而已,非天参也。(同上,第233-234页)

 

一物而两体者,其太极之谓欤!阴阳天道,象之成也;刚柔地道,法之效也;仁义人道,性之立也;三才两之,莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才,天地人一,阴阳其气,刚柔其形,仁义其性。(同上,第235页)

 

分而言之,“一物两体”,或有四种含义或结构:一是本体三性,二是阴阳和合,三是横摄对待,四是纵贯流行。这四种含义,正体现了结构的灵动性与变化性,是其体用与常变的圆融。一如杨万理所说:“易之道有体有用,其变而无常者用也,其常而不变者体也。君子之学,能通其变而得其常,极其用而执其体。”(《诚斋易传》卷十八)如果说“一物两体”是常体、常式,那么其四种具体结构则是曲折、变化,亦可谓“理一”与“分殊”。

 

其一,就本体之“意”而言,所谓“若一则有两”,任举一者,都有与其相对立的另一端;有此两端,则必有一“中”。“中”即中枢、枢纽、枢极,牵合两端,成为主宰。合两端与中枢,此所以成“参”。此“参”即是本体之性,故而天以参为性,“人亦参为性”。(《张载集》,第195页)儒者一天人、行中道而竭两端,故说“吾儒以参为性”(同上,第234页)。正由此,余敦康先生指出,天与人皆以参为性,故“参”实指宇宙本体。(见余敦康,第348页)诚然,本体之性,虽一而三,似三而一,即所谓“一三三一”。此“一”是超越之一,超乎阴阳之上、之外者,故而无论阴阳之有无,太极本体无不在,故曰“有两亦一在,无两亦一在”。

 

其二,就阴阳之“象”而言,所谓“有两则有一”,造化与推行,皆因有“两体”:虚实、动静、聚散、清浊等,但此两端只有合为一体,才能相感相化,相感化,方生生。此所谓“一”,便不是“超越之一”,而是“和合之一”。此和合之一,亦可称其为太极,好似“同心合力”,故说“有两则有一,是太极也”。因其根本特征是和合,因和合才能造化,因和合才能推行,所以也称其为“太和”。

 

其三,就纵贯流行而言,所谓“一故神,两故化”,便是由体而达用,体用相依不离,是由意而象的贯通。张载说:“极两两,是为天三。数虽三,其实一也,象成而未形也。”(《张载集》,第195页),所谓“极两两”,庞朴先生认为,这是宇宙万物的本性,表示鼎立而三。(见庞朴,第136页)既然是宇宙万物的本性,那就不止于本体,而当有流行贯通义。此“极”就是太极,此“两”有二层义,即意之“两”与象之“两”。与此相应,其“太极”便是超越与和合。从结构观之,由体达用的流行,便有“中-和”之义。尽管体用论与生成论存在内涵上的不同,但其结构却是相同的。这或许是中国哲学“宇宙本体论”的原因吧。且如,此由神而化,由体达用的结构,与“太极生两仪”,实有异曲同工之妙。“一”者太极本体,“两”者阴阳两仪,是亦“一物而两体”。

 

其四,就横摄对待而言,天人、体用、性情,皆可兼而统之,故天人合一,道兼体用,心统性情。如“神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。一于气而已”(《张载集》,第15页)。天德神体与天道化用,都横向统摄于一气。神与化,都不过是气的属性而已,神者气之神,化者气之化。同理,性者心之体,情者心之用,故心统性情而道兼体用。如果纵贯是“序”,乃“观之以时”,类似于“生成论”,那么横摄则是“秩”,乃“观之以位”,接近于“构成论”。当然,纵横二种结构,亦非截然二分,而是相通相化。只是结构变化时,其中概念内涵便会不同。此横摄结构,以纵观之,体用神化,莫非一气之流行,只是太极之贯通。

 

“一物两体”的结构,分开虽有四种,但都可归结为一个极致的道理——“太极”,这是“太极”的第三种含义。《中正》曰:太极者,“大中至正之极”也。又曰:“中正然后贯天下之道,此君子之所以大居正也。盖得正则得所止,得所止则可以弘而至于大。”(同上,第26-27页)一如王夫之《张子正蒙注·太和篇》所说:“道者,天地人物之通理,即所谓太极也。”正因此,张载说“一物而两体者,其太极之谓欤”。由“天理一贯”故,兼三才而两之。《中庸》曰:“中也者天下之大本,和也者天下之达道。”大本达道,岂非天下之至理、通理乎?

 

以《中庸》观之,以上“一物两体”四种结构,正是对“中和”之理的彰显。“中庸”者,“执其两端,用其中于民”,此即所谓“执两用中”,亦《论语》所谓“叩其两端而竭焉”。先定其“两端”,两端有时有位,其“中”便有时中与位中。位中,便是横摄对待结构;时中,便是流行贯通结构。以阴阳两端为例,有超越阴阳的“中”,非阴非阳;有和合阴阳的“中”,亦阴亦阳。以上两个“中”都是“实”,与阴阳两端,鼎立成三。但是,还有一个“虚中”,只是隐藏于阴阳两端,而不是独立的实存,这便是“太极之理”。一如庞朴所说:“只用AB两端来组合,‘中’字便在其中了(佛典亦云:非离空有外,别有中道)。”(庞朴,第25页)或许,这便是张载“一物两体”四种结构内在的原理与系统吧。

 

四、太虚-太和

 

关于横渠哲学太虚、太和及二者关系的问题,学界观点可谓见仁见智。或说,太虚不是本体而是状词,不过“形容道体如此”,太极与太和才是道体。(见余敦康,第342页)或说,太和是道之“本”与“始”,乃太虚与太极的统一,所谓“虚气相即”“三位一体”。(见丁为祥,第48、56页)或说,“张载的自然观是气一元论”。(张岱年,第3页)或说,“‘太和’一词必进而由‘太虚’以提之,方能立得住,而不落于唯气论。”“太虚神体根本不可以气言”,“决不可视之为唯气论”,“‘太虚即气’是体用圆融义”。(牟宗三,第375、376、424页)于神本、理本、气本之争,余敦康先生则不以为然,他说:“这是对理学主题的一种误解,也是对中国传统的天人之学的一种误解。”“所谓本体之学无非是一种捕捉世界之网”。(余敦康,第340、341页)

 

以上所列,远未尽陈,然亦足以说明:当下中国哲学的诠释不仅要有文本的根据,更要有理论与方法的根据,从而使其真正具有历史性与理论性、系统性与一贯性、全面性与深刻性。要而言之,哲学诠释的根本不在于理解之同异,而在于同异之所以然者,在于理解背后的理论与方法。如前所论,横渠之学,亦是“意-象-言”的结构常式,具体即是:太虚-太和-万物。何以如此?《横渠易说》云:“太虚者,气之所体。”(《张载集》,第184页)《太和》曰:“太虚无形,气之本体。”(同上,第7页)又曰:“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。知太虚即气,则无无。”(同上,第9页)上述“气”之一字,非止一义,而有二义。“太虚即气”之“气”,便与其余不同,此乃“太虚之气”,而其余皆指阴阳二气或太和之气。太虚之气与太和之气,一如水之与冰,二气犹冰,太虚似水。水凝为冰,太虚之气聚则为阴阳二气;冰释为水,阴阳二气散则为太虚之气。概念的流动性与多义性,在横渠哲学中特别明显,如气、性、物、道、体等,在理解和诠释中,当特别注意,特别谨慎。如果从概念的同一律观之,那么张载的“气”便只是一种含义,必然牵彼而合此;如果从概念的流动性观之,那么张载的“气”便随时位而变化,因结构而不同。如前所论,中国哲学的特质之一,便是其概念的流动性和结构的一贯性,横渠之学亦不外乎此。

 

“太虚之气”的提法,本自《横渠易说》,其曰:“太虚之气,阴阳一物也,然而有两体,健顺而已。”(同上,第231页)太虚之气是超乎阴阳之“一”,“两体”即“健顺”。此谓太虚之气内含健顺两德,而非阴阳二气。“健顺”即易简,亦“天德”,张载释之曰:“乾至健无体,为感速,故易知;坤至顺不烦,其施普,故简能。”(同上,第179页)以结构观之,健顺、易简,不过指太虚包含两端之德。同指两端之德,有时张载会以其他词语来表达。如《乾称》曰:“气之性,本虚而神,则神与性乃气所固有,此鬼神所以体物而不可遗。”(同上,第63页)太虚之气,其性有二:虚与神。虚言其象,神言其德,气言其质,合之即“三”。神言其变,性言其常,一于气。此皆“一物两体”。

 

然则太虚之德性何以有此两端?意以象见。非象,无以得意;非象,无以明言。故张载说:“语道至于不能象,则名言亡矣。”(同上,第18页)以流行贯通观之,体用相即,用以显体,太虚本体须由阴阳之象来彰显,故说:“两不立则一不可见。”(同上,第10页)于此,张载以“鬼神”“有无”言之,其曰:“自无而有,神之情;自有而无,鬼之情……大意不越有无而已。”(同上,第183页)神者,伸也生也,自无而有,自上而下,所谓“神妙万物”;鬼者,屈也归也,自有而无,自下而上,故曰“无方无体”。由此,太虚本体所以具此两端之性,源自大道之往复流转,是其运动变化的必然结果。当然,也可以说,大道之往复流转,源于本体两端之性,只为从哪里看。

 

关于太虚本体,张载更以“象”言之,所谓“清虚一大”。然此“象”非阴阳之象,而是“本体之象”,一似“无状之状,无物之象”。“清虚一大”之说深受程朱诟病,以为形而上下不分。然则就张载的思维与观念看,此说并无不妥。在张载看来,得真意者,必能“象”之;能“象”之者,方可言之。真识本体者,亦能以“象”言之。首先,“清虚一大”既指本体,便是超越义,而非对待义。故此本体之“清”,非清浊对待之“清”,而是超越对待的“清”。一如本体之“静”,非动静对待之“静”,而是“静定”,所谓“动亦定,静之定”。故张载说:“静犹对动,虚则至一。”(《张载集》,第325页)其余三者,皆当如是解。当然,也可置于“体-用”结构中,作个比较,以明二者之分别。

 

当会之以心,而无滞于文。不能执于“清能兼浊”之“兼”字,而曲解张载之本义。以本体结构观之,“清”即指“神”,所谓“清通不可象为神”(同上,第7页),故“清虚”便是指“气之性,本虚而神”。虚则静无,神则动有。张载“清虚”之说,又何疑哉!本体之“虚”,曰“湛然”;本体之“清”,曰“自然”;本体之“常”,曰“寂然”。合之则一,曰“混然”;无出其外,曰“全然”。故张载说:“虽无穷,其实湛然;虽无数,其实一而已。阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;合则混然,人不见其殊也。”(同上,第184页)故曰:清则无滞,虚则无形,一则无对,大则无外。《神化》曰:“‘神无方,易无体’,大且一而已尔。”(同上,第15页)故张载说“兼”时,当就体用、上下横摄相比来说,所以言一殊大小、清浊、虚实。

 

横渠哲学中的“道”或“天道”,有指形上本体,亦有指气化流行。所谓“造化”“推行”“生生”,皆就“太和”而说,所谓“散殊而可象为气”(同上,第7页)者。如《横渠易说》云:“语其推行,故曰‘道’。”(同上,第184页)所谓“推行”,便是造化流行。再如《神化》云:“神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。”(同上,第15页)“由太虚,有天之名;由气化,有道之名。”(同上,第9页)言不可执,随缘方便。概念运用,活泼自在。所谓“圆融自在”,便是差异地同一。同一概念,有就异言,有就同说。如张载说:“神与易虽是一事……然则易近于化。”(同上,第187页)

 

《太和》开篇即曰:“太和所谓道”。(同上,第7页)若以此“道”为“道体”或“全体”,其含义便完全不同。“和”者,牵合前后左右,两端合和之谓,以“可象为气”者言也。太和的特征就在于“感而遂通”,流转不息,一如“感物而动,性之欲”;而太虚的特征却是“至静无感”,“寂然不动”,所谓“人生而静,天之性”。故张载说:“不如野马、缊,不足谓之太和。”(同上)“阴阳两端循环不已者,立天地之大义。”(《张载集》,第9页)由此,“太和所谓道”,实指“推行”“造化”“流行”。“义”者,理路也,阴阳循环之理,即所谓“道”。又曰:“学《易》者见此,谓之见易。”(同上,第7页)“易”又是近于“化”,“化”者造化之谓也。为此,太虚是太和之体,太和乃太虚之用,一如天德与天道、神体与化用。故而“太和”不是指本体之“意”,而是指造化之“象”。正如朱子说:太和“与发而中节之和何异!”(《朱子全书》第17册,第3329页)那么,为何《正蒙》却以“太和”开篇呢?张载解释说:“易,造化也。圣人之意莫不先乎要识造化,然后其理可穷。”(《张载集》,第206页)换言之,通意达理,当先明“象”。

 

五、横渠“四为”

 

如果前论是理论之形象、结构之样式,那么此节则是理论之旨趣、精神之特征,一如“画龙点睛”。于横渠之学,《宋史·张载传》曾作如是概括:“其学尊礼贵德,乐天安命,以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法。”其实,这种高度凝练的总结与概括,并不比张载哲学更易理解,但确实指出了横渠之学的“精神”与“面目”。“以《易》为宗”,乃以《周易》为其理论根据与源头,更指以“易道”为其理论核心与主旨。“以《中庸》为体”,乃以“中庸之道”为其理论架构与思维样式,是其理论体系与逻辑结构。至于“尊礼贵德,乐天安命”,“以孔孟为法”,则指横渠之学的“神”与“趣”,独有之精神,价值之取向,理论之特质。然其具体如何,则有待下文进一步阐述。

 

概括言之,横渠之学的精神气象、旨趣特质,全落实在“横渠四为”。简而言之,不过大人之学、忧患之心。“横渠四为”即“横渠四句”。《张子语录》载曰:“为天地立志,为生民立道;为去圣继绝学,为万世开太平。”(《张载集》,第320页)然《宋元学案》则曰:“为天地立心,为生民立命;为往圣继绝,为万世开太平。”那么,此“四为”究竟何指?余敦康先生说,“为天地立心”讲世界观,“为生民立命”讲人生观;“为往圣继绝学”讲内圣心性之学,“为万世开太平”讲外王经世之学。张载之“四为”既是其“一生为学的宗旨”,也是其内在的逻辑思路。(见余敦康,第329-330页)这是很有见地的,明确指出了横渠之学的精神与旨趣,是对其哲学理论的高度概括。

 

如前所论,“一物两体”的中道思维,是张载哲学的理论结构、主体风格。其“四为”之说,也不外于此。《乾称》曰:“有无一,内外合。此人心之所自来也。”(《张载集》,第63页)人心来自天道,天道如此,故人心亦如此,明本体所以立人极。天以参为性,吾儒亦以参为性,此所以一有无而合内外,无非明体以达用。概括地说,“有无混一之常”(同上,第8页)便是其理论思维的总结。所谓“常”,有纵横二义:一是一以贯之,无所不通;二是体物不遗,无所不在。前者指永恒性,后者是指普遍性,合言之便是“大且一”。所谓“混一”是圆融义,既不同亦不二,既不离亦不外。而“有无”,不过是指代“两端”而已,天人、体用、忧乐、诚明、内外等等,都不出“两端”。

 

“为天地立心”,便是强调人的参赞化育,意在立人极。天地自然无为,故说“天则无心”(同上,第189页)。因其无心,故而为其立心。这便是在“无”中立个“有”,此“有”便是终极关怀、理想追求,也就是“志趣”“至善”。作为一个儒者,其终极追求是什么呢?这便是《乾称》所说的“民胞物与”“体物无遗”的仁者境界,是各得其所、各尽其用的大人理想。总括言之,这便是“生生之德”“生物之心”。故说,天地无心,以生物为心;天地无情,以生生为德。这正是儒者“为天地立心”的结果,参赞立极的体现,是以人化天,因明致诚,自下而上。由此,《易》之生生,儒之仁爱,正是张载所贵之德;所立之心是忧患之心,恻隐之心,概而言之,仁而已矣。

 

“本立而道生”,本之既立,而后可推行。推行者,弘道也,顺德而践形。故张载说:“于时保之,子之翼也;乐而不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼,济恶者不才。其践形,唯肖者也。”(同上,第62页)将人化之天变成理论的前提和行为的依据,此即似天之“肖”。这又是自上而下,以天化人,因诚致明。这便是儒者理想的实现,所谓“践形”者,“顺德”而“成仁”,将本体之“意”这一理想,变成现实之形。所谓“孝”者,继其志而承其业也,弘其心而遂其愿,故顺而从之,力而行之。然则如何实现本体,将应然变成实然?这便是“为生民立命”。故而此“命”,恰恰是“天命”。所谓“立命”,即是“践形”“弘道”,是生生之德的实现。

 

然则当如何“践形”,将形上本体变成形下现实?这便当“循天之礼”,此即“尊礼”之谓,是横渠之学又一大特点。张载说:“礼者,理也”,“礼出于理”。(同上,第326、327页)“为生民立命”,便是循天之理,立人之礼,“生民”理想的实现必须遵循天理,确立礼制。或说以“理”或“礼”解释“命”,根据何在?《诚明》曰:“义命合一,存乎理”。(同上,第20页)“义”指道路,“命”指流行,“理”可以兼二者,统而言之,即“秩序”。天之秩序,名曰理;人之秩序,名曰礼。由此,亦可见“立命”与“立道”,实一义相通。“立命”,即是“立义”“立道”。“生民”之“生”,便是“生物”之“生”,民得之以生之谓。简而言之,“立心”仁也,“立命”义也。一如孟子说“居仁由义”。

 

合而观之,“为天地立心”意在立仁之体,参赞而立极;“为生民立命”旨在达仁之用,循理而制礼。参赞而立极,此圣人之仁,圣人之忧;顺天而循理,此圣人之乐,圣人之安。顺天而循理,无私无累,莫非自然,何忧之有?故《横渠易说》曰:“圣人所以有忧者,圣人之仁;不可以忧言者,天也。”“圣人苟不用思虑忧患以经世,则何用圣人?天治自足矣。”(《张载集》,第189页)简言之,“立心”言仁体,“立命”言礼用,故曰:“礼者仁之用。”(同上,第325页)所以说,横渠之学的特点就在于:“尊礼贵德,乐天安命”。

 

至于“为往圣继绝学,为万世开太平”,自是继往而开来,由体而达用,内圣而外王,此即“以孔孟为法”。儒家心性之学,其迹自是四书五经,其体自是三纲五常,其神则是生生之德。孔子所谓老安,友信,少怀;孟子所谓亲亲,仁民,爱物;范仲淹所谓“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”;周濂溪所谓“一夫不得其所,若挞于市”。此正是儒者之担当,儒者之气象,亦是关学之精神。

 

张载说:“不见易则何以知天道?不知天道则何以语性?”(同上,第206页)“不见易则不识造化,不识造化则不知性命。既不识造化,则将何谓之性命也?”(同上)简言之,以《易》为先,其次天道,而后性命,亦即:易-道-性,或《周易》-天道-性命,或易学-气学-仁学。此乃张载哲学固有之脉络,亦是本文诠释之理路,是谓“因其固然”。忧患经世,是有心有为处;乐天安命,是无心无为处。二者浑然一体。安乐即在忧患中,不忧不患而悠游自在,岂孔颜之真乐哉?忧患即在安乐中,顺理而乐时,尊礼而安位,岂凡俗之悲戚哉?《宋元学案》载伊川评横渠之学:“有苦心极力之象,而无宽裕温和之气,非明睿所照,而考索至此,故意屡偏而言多窒,小出入时有之。”就其忧患经世观之,张载之气象,自不同于“有颜子之德,则有孟子之事功”(《二程集》,第1236页),虽无风花雪月,然亦乐天安命。忧患恻隐,可谓苦心不智乎?“言多窒”或有之,“意屡偏”或过之。就其理论之恢宏,立意之高远,内容之丰富,视其为“理学真正奠基人”(余敦康,第337页),“宋明理学史上第一座高峰”(刘学智),实亦无不可。

 

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