【唐纪宇】一物两体——张载气本论中的“性”之观念探析

栏目:学术研究
发布时间:2020-11-18 15:17:27
标签:一物两体、太虚、张载、性、气

一物两体

——张载气本论中的“性”之观念探析
作者:唐纪宇(国际关系学院公共管理系)
来源:《中国哲学史》2020年第4期



摘要:张载的气本论哲学在北宋五子中有着独特的理论形态和思想理路,他指出任何以为理论起点的哲学思考都存在着一种根本上的困境,即有两亦一在,无两亦一在。因此,在其哲学中没有关于实然世界背后之所以然的观念,而是以作为其全部思考的基础。不同于质料,亦不等于物质,而是有着一物两体本质结构的实有。由此,张载不仅破除了佛老虚无主义的世界观,也为这个世界何以生生不已提供了理论证明。实际上就是一物两体之气所有的至高普遍作用,而则是贯通于两体之中的气之一体本性。

 

关键词:气; 太虚; 一物两体; 神; 性;

 



北宋五子的哲学在朱子集大成的努力之下融合为一个完整且详尽的哲学体系,但五子哲学本质上却有着不同的形态和理路,以张载哲学为例,其天地之性和气质之性的观念因融入到朱子理本论的哲学建构之中而被后世学者广泛熟知,但张载哲学实际上却是一种气本论,其的观念和性即理的理路有着本质的区别,而在既往的研究中这一点好像被有意无意的忽略了。如何认识和理解气本论哲学中的观念,以张载哲学作为考察的基础似乎是一个不错的切入点。

 

一、论气

 

要理解张载的哲学,了解其致思路径及哲学形态至关重要。在北宋五子中,张载的思考方式和哲学架构是比较独特的。今天我们通常把其哲学归结为气本论”(也称气一元论”)【1】,与二程为代表的理本论哲学体系相对应。但二种哲学体系的差别绝不仅仅是变换一个字那么简单,其整个致思路径和哲学架构都存在本质上的差别,这种差异特别表现在以何者作为哲学开端的问题上。

 

在论述()”的关系时,张载对由()”的哲学形态提出了根本性质疑:

 

若一则有两,有两亦一在,无两亦一在。然无两则安用一?【2】

 

在张载看来,任何以”(绝对的第一实体【3】,如天理)作为理论起点的哲学思考都无法摆脱一种根本上的困难,即无两亦一在的问题。朱子非常著名的一段话恰好反映了此问题:万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”【4】。对于这句话当然可以说其想表达的是在理气关系中理是逻辑在先的,但这句话同时也揭示了一种逻辑上的可能性,即无气之理的情况是可能出现的(至少在逻辑上是不矛盾的)。这正是张载所指出的问题,任何从”(绝对的第一实体)出发的哲学都要面临这样的质疑,而这也是张载哲学认为先的原因。

 

正因为任何由的哲学形态都会存在这一根本问题,所以张载哲学恰恰要取消绝对的第一实体。因此,任何想在张载思想中确立一个实体——无论是太虚神体,还是太极神体——的研究都是对张载气本论哲学形态的根本性误解。

 

张载哲学的真正基础是,其他一切概念也都源于,在背后不在存有任何作为气之所以然的实体,也是在这个意义上,我们称张载的哲学为气本论或气一元论。因此,了解张载的哲学必须从出发,否则就可能出现根本性的误解。而在这一点上,程子也未能幸免。其对张载哲学的批评依然是站在理本论的立场上展开的,其言曰:若谓既返之气复将为方伸之气,必资于此,则殊与天地之化不相似。天地之化,自然生生不穷,更何复资于既毙之形,既返之气,以为造化?”【5】程颐之所以不赞成张载的世界观,根本上在于造化有穷。程颐言曰:天地造化又焉用此既散之气。”【6】这是说如果造化生物要以既散之气作为基础,也就意味着气如果保持聚的状态而不散,那么造化就无法进行。所以造化在生物之前需要等待物之重新散为气,如此则造化有穷(即有条件),造化之创生将受到太虚的制约。正如杨立华教授指出的:在程颐看来,如果天地造化必须以太虚这样的永恒质料为基础,那就等于对造化本身设置了限定和条件,生生不已的造化过程就不再是绝对和无条件的了。”【7】从程子的角度来看,这段批评固然有其道理,但却是以理本论为出发点的,因为造化有穷实际上就是理有穷,这就与作为无限实体的观念形成了根本上的矛盾。但实际上在张载哲学中,并无实体之理的建构,一切皆源于气,所以在张载哲学中并不存在程颐所指出的造化有穷的问题。

 

从气本论哲学理路出发,张载面临的真正挑战是的问题。在理本论中,世界的连续性不会因气层面的消亡而中断,因为其背后有所以然之理作为保证。但在以为本根的哲学体系中,如果世间万物可以彻底消亡,那么就意味着是有穷的。而如果气是有穷的,那么张载的哲学就变成了二元论,即世界分为两个部分:气和无,这是张载绝对不能接受的。因此,在其哲学中真正的致思方向就是要证明无。而证明无的方式,就是论证太虚即是实有。在张载有关太虚的诸多论述中,太虚即气一语当是最好的证明,但由于字的使用,引出了两种鲜明对立的解读:一种是以张岱年先生为代表,将理解为”——太虚就是气。一种是以牟宗三先生为代表,将理解为相即不离之义——太虚内在于气中,是气之根源。【8】进而对于太虚无形,气之本体的理解也截然不同:张岱年先生将本体解读为本来状态,【9】而牟宗三先生则解为体用之体。10从前面关于气本论的建构逻辑来看,这里的本体不可能是气背后的实体(体用之体),而一定是指气的本来状态。但这种解读在文本上所面临的挑战是,如何解释《正蒙》中太虚不能无气这一表达:

 

太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。(《张载集》,第7)

 

其中太虚不能无气一句似乎恰恰为将太虚即气理解为相即不离提供了最有力的证据。在这里,张载既没有采用太虚即气的表达,也没有明确讲太虚(不能不)聚而为气,原因何在。其实,在这里强调的是其实有之义,而双重否定的表达意味着一种思理上的不能不如此,张载恰恰是通过不能无在强调一种逻辑上的必然性(之后出现的不能不亦是如此)。因此,太虚不能无气实际上是在说:连看似空无一物的太虚也必然是一种实有(即气),即强调不存在任何意义上的虚空。否则气就不是真正意义上的普遍者,从而无法作为生生不息的世界之根源。因此,张载不仅要破除名词性的”(本体之无),也要破除形容词性的”(无有之无)。【11】即在张载的哲学思考中既不存在作为本体的,也不存在作为个体消亡之”(片刻之虚无)。在气本论(一元论)的哲学形态中是不能存在任何意义上的虚无的:从宇宙变化之总体来看,绝不可能存在一个空无一物的虚无阶段(然后从中创生出一个实有的世界来)。从具体事物的角度来看,也无法想象一个事物从虚空(“”)中诞生,然后又复归于寂灭(“”)。无论是哪一种情况,都会意味着以气为本根的世界不是一个整体,而是有间断的。因为只要存在着,也就意味着此处无任何存有或作用,一切存有或作用到此终结。如果是这样,那这个的部分就是与存有世界相隔断的。因此,这样的世界也就不能是一元或一本的。因此,张载通过太虚即气太虚不能无气等论述从根本上对峙了佛老的空无观念,同时通过气本论的哲学建构破除了二者所带来的虚无主义世界观。

 

那么张载所讲的气到底是什么?前辈学者或解为质料,或解为物质。但这两种解读恐怕都难以准确地反映张载哲学中的真正内涵,这也是今天中国哲学研究中所不得不面对和有待克服的语言困境。以质料解至少有两个方面的问题:第一,质料与气两个观念的理论基础不同,质料来自于制作的技艺,而气则以生生的世界作为基础。【12】第二,质料是完全被动的,其改变是由目的因所赋予的。而气本身固有能动之本性,其背后没有其他的动力来源。因此,气绝不等同于亚里士多德意义上的质料,以生生世界为基础的哲学建构,是没有所谓四因之区分的,本身既有形质(不做质料和形式的区分),又包含能动的本性(内在的固有倾向)。气发展变化的动力是内生的、固有的,不是外来的。同时也并非是朝向某个目的,因为宇宙是生生不息的永恒变化过程,所以也不可能存在一个终极目的。【13】而以物质解亦面临相同的问题:首先,二者的理论基础不同,在张载的哲学中并没有类似物质与精神那样的二元对立,是一切之本根,是真正的普遍者。其次,物质虽不像质料一样是完全被动的,其根本属性是运动,但在张载哲学中之所以是能动的有其更深层次的理论根源。最后,物质虽有运动这一根本属性,却无法为永恒价值提供有效的理论支撑(反而消解了价值的永恒性)。但在张载哲学中,却是世间一切价值之根源。

 

二、一物两体

 

其实不论是用质料或是用物质来理解都是强调其在张载哲学中的实有之义,张载也正是通过太虚即气太虚不能无气等论述来证明世界之实有的,从而在根本上破除了佛老虚无主义的世界观。但仅从实有的角度来理解气,却无法解释这个永恒变化、生生不已的世界何以可能的问题,即无法提供关于气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”(气必然聚散)的证明。就如同当我们说物质是运动的这一命题时需要解释为何物质是运动的问题一样,因为我们无法通过物质观念本身必然的推导出运动来。同样我们也无法通过之实有义构建起永恒的变化来,于是张载哲学中引入了一个至关重要的概念——“一物两体一物两体构成了世界生生不已的真正根源,因此张载亦将其称为太极。【14】

 

那么,何谓一物两体”?在《横渠易说·说卦》中有一段重要的表述:

 

一物两体者,气也。一故神,两在故不测两故化,推行于一此天之所以参也。两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。有两则有一,是太极也。若一则有两,有两亦一在,无两亦一在。然无两则安用一?不以太极,空虚而已,非天参也。【15】

 

这段话从几个方面阐述了一物两体这一观念的要点:首先,值得注意的是一物两体的着眼点,即其所指向的对象。有学者认为在这里一物两体是指每一事物都包含着对立的两方面,如虚实、动静、清浊、聚散这些对立面,正是这些对立的规定构成了完整的统一体。【16】如此一来,一物两体就成为张载解释具体存有的基础。但如果仔细分析其中的两体观念,就会发现两体从根本上讲就是无形之太虚与有形之气(包含万物)的二分。【17】而虚实、动静、聚散、清浊都是此二分的不同表现而已:无形之太虚表现为虚、有形之气表现为实;无形之太虚主动、有形之气主静;聚则为有形之气、散则为无形之太虚;无形之太虚为清、有形之气为浊。由此可见,一物两体中的两体并非是指泛泛意义上的分别(张载言分别,用的是这一概念,有象斯有对”),而是从本根之气的整体言两体。包括张载在他处所举之阴阳、刚柔、乾坤实际上都是从气化之整体来立言的,而非着眼于具体事物。因此,一物两体指的是在本质上是一种两种形态(有形无形)贯通为一的实有。而万事万物不过是在有形无形往复转化的过程中留下的痕迹和残渣而已。不是将具体事物视为蕴含有对立双方的统一体,而是认为万物处于一物两体的气之整体之中,是一物两体之气的不息变化产生的结果。因此,张载所讲的一物两体不能简单的等同于对立统一。

 

其次,从这段话中我们可以看到,在谈到两一关系时,张载特别强调两在一先,认为从逻辑的必然性出发一定是有两则有一,两体是一物的基础。因为如果先有一再有两,其结果就是:不管有没有相对的都可以存在。但若没有了也就失去其存在的意义了。张载的这个逻辑推论当然是清楚的,但有一个问题依然需要澄清,即这里所谓的到底指什么?有一种观点认为此句话指向的是对无始无终世界的证明,张载通过这句话想表达的是他所不能接受的世界图景:即没有对立的两体存在的、无分化的、一团死寂的一,也就是僵死的、不运动的、没分别的世界。因为如果这样的世界可以存在,那么世界就应该始终处在无分化的状态,而不应有任何生生变化的产生。18因此,在这里意味着分别,而就是无分别。我们当然相信张载是不接受这样的世界图景的,但如果将此处的理解为无分别之义,我们就无法解释前面出现的有两则有一。在这里,张载所讲的更多的还是强调其一体之义。但张载并非从推导出,也不是说有必然有,而是本就是的。因此,两不立则一不可见,一不可见则两之用息说的是如果没有相对的双方则所谓的一体也就无从谈起,而没有了一体,相对的双方之间的各种作用和转化就会停止。而所谓有两亦一在,无两亦一在是说如果一体之贯通先于两体而存在,那也就意味着它可以不依赖于两体而独存,但如果没有两体,一体之贯通也就失去其存在的意义。从根本上说,这种解读上的差异还是源于不同的哲学理路。在由一而二的哲学建构中,必然是无分别的绝对,则意味着分化和相对性的产生。但在由二而一的哲学理路中,强调的不是无分别,而是一体固有之对的贯通,即作为普遍性之一的贯通作用。在张载看来,一体之贯通如果不以差异性为前提,这种一体就毫无意义,贯通的作用也无从发挥。因此,这段话指向的恐怕还不是对于世界存有模式的论证,而是从气本论的哲学理路出发探讨其中的逻辑合理性问题,由此强调在两一的关系中,只有一种可能的思路,即基于两体的统一(贯通),也就是天道之叁。

 

在张载哲学中,一物两体是要为这个氤氲不息的世界提供某种根源性的解释,但其实一物两体本身并不能直接产生出这个变动不已的世界来,它需要一个转化的机制。就如同在理本论的哲学体系中天理必然要通过乾坤才能发挥现实作用一样,张载也引入了一对能够关联起一物两体与实然的世界之间的概念,那就是神化。因此,在张载的哲学体系中,神化并非根源性的概念,其根源于一物两体。张载明确讲到是神化的基础:一物两体者,气也。一故神,(两在故不测。)两故化,(推行于一。)此天之所以参也。这里的一故神应该如何理解?从张载的小注两在故不测来看,这里的应取其不测之义。而在张载的哲学中,之不测表现在几个方面:一是无过程。爱恶之情同出于太虚,而卒归于物欲,倏而生,忽而成,不容有毫发之间,其神矣夫!”(《张载集》,第10)二是无目的(主观倾向)。强调其不可知的面向,以圣人为例,张载言:圣不可知谓神(《张载集》,第18)又言:圣不可知也,无心之妙非有心所及也。”(《张载集》,第189)而二者又是可以统一起来的,张载在解释一故神时用人身做了一个譬喻:

 

一故神,譬之人身,四体皆一物,故触之而无不觉,不待心使至此而后觉也,此所谓感而遂通,不行而至,不疾而速也。物形乃有小大精粗,神则无精粗,神即神而已,不必言作用。譬之三十辐共一毂则为车,若无辐与毂,则何以见车之用!感皆出于性,性之流也,惟是君子上达、小人下达之为别。(《张载集》,第200-201)

 

值得注意的是,此处张载虽言神即神而已,不必言作用,但更多的是着眼于是不可以精粗来分别这个方面的,因为只要言作用似乎就有了过程,有过程就意味着有分别、有形迹,那就不是了。其实,在他处张载还是将视为某种作用,其言曰:物物象天地,不曰天地而曰乾坤者,言其用也。乾坤亦何形?犹言神也。”(《张载集》,第177)因此,在张载看来,气之一体就如同人身之一体一样:由于人身是一体的,所以触碰身体的任何部位都会有知觉,这种知觉不需要任何主观的努力,是自然而然的。宇宙间的任何变化也都有相应的感应作用,这就是

 

对于一身来说,就是最普遍的知觉。而对于天地万物来说,就是最普遍的感应作用。正因为是最具普遍性的作用,因此这种作用就不可能是某种意志的产物,而是自然而然发生,无任何过程和行迹的,故张载言:清通而不可象为神”(《张载集》,第7)。在张载看来,任何都意味着有形迹,而有形迹则意味着普遍性的隔断和丧失。在张载的表述中,总意味着某种普遍性的作用:

 

凡气,清则通,昏则壅,清极则神。故聚而有间则风行,风行则声闻臭达,清之验与!不行而至,通之极与!(《张载集》,第9)

 

太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间,兼体而不累者,存神其至矣。(《张载集》,第7)

 

易非天下之至精则词不足以待天下之问,非深不足以通天下之志,非通变极数,则文不足以成物,象不足以制器,几不足以成务,非周知兼体,则其神不能通天下之故,不疾而速,不行而至。(《张载集》,第200)

 

对气而言,体现为清通的作用,风行之速也无法和这种普遍作用相比。对人而言,的普遍作用则表现为周知兼体万物。惟圣人能够达到此种至高的普遍性,哪怕是至愚之物圣人亦能感而通之,所谓圣人通天下之志,虽愚人与禽兽犹能识其意。”(《张载集》,第201)可见,作为普遍性作用之将世间的一切关联起来,而这种关联就构成了无处不在、片刻不息的相感,而气的氤氲不息正是根源于其内在所固有的动静相感之本性。【19】因此,正是这个世界得以运动变化的根源,所谓天下之动,神鼓之也,神则主乎动,故天下之动,皆神之为也。”【20】与之相对的,是指实有的世界不断发生的、无片刻停息的渐变过程。之所以如此,就是因为两而本一的本质结构使得对待的双方产生必然的相互作用、相互转化,所谓两故化(推行于一)”

 

基于一物两体的神与化,并非是并立的关系,而是一种体用关系。对此,张载是这样表述的:

 

神,天德,化,天道。德,其体,道,其用,一于气而已。(《张载集》,第15)

 

在这里,是天所固有的内在本性,而则是神之本性的具体体现。因此,在张载那里这个氤氲不息的世界本质上就是作为最普遍的感应作用之所鼓动的两体之间不已的相互作用所导致的连续不断的发展变化。

 

综上所述,一物两体指向对气化整体的说明,要解决的是世界得以变化不已的动力根源()以及世界发展变化的模式()的问题。它并非着眼于具体事物,相对的,具体事物的发展变化(生成消亡)是受整个宇宙的大化流行所支配和主宰的。一物两体不仅为生生何以不已提供了答案,同时它也为儒家的伦理观念奠定了本体论的基础。张载的性与感的观念也要在一物两体的结构中才能得到恰当的理解。

 

三、论性

 

如果我们从气本论、从气本质的一物两体结构出发来理解张载哲学中的这一概念,恐怕就无法像朱子那样将天地之性解为天命之性,即个体人物所禀受的天理(也可以说是极本穷源之性),也无法将气质之性视为是天理受所禀清浊之气的影响之后而表现出来的现实之性,21因为这显然是建立在理本论的哲学形态之上的。但朱子的这一解读至今都对理解张载的天地之性与气质之性发生着重要的影响,其实在张载的哲学体系中气背后并无所以然之理,因此其对的理解本质上也不同于程颐性即理的观念,而是纯粹建立在气的基础之上的。

 

张载在一段著名的论述中,明确的讲到了性为何物的问题:

 

由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。(《张载集》,第9)

 

其中,合虚与气是张载对于的直接理解。但对于这句话前辈学者却有不同的理解:一种解读是将释为太虚湛一之性(天地之性”),而将解为气聚成形而后具有的属性(气质之性”)。【22】如此一来,此处所言之就包含两个部分,一是源于太虚本性的天地之性,一是基于形质属性的气质之性。在这里,就是汇总相加之义。而另一种解读则根据整段话的语势,认为其完整的表达应该是“()合虚与气,有性之名。【23】因此,在这里并非是简单的相加,而是贯通之义。这里的虚与气也并非指太虚之性、气质之性,而就是指无形之太虚与有形之气。所以这句话的意思是说:贯通无形之太虚与有形之气(将虚与气通为一物),就有了之名。这两种解读存在较大差异,值得进一步辨析。从张载留下的文本材料来看,恐怕我们不能将合虚与气理解为天地之性与气质之性的综合,因为张载在谈到时,多强调其贯通之义,贯通于有形与无形两者:

 

聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。(《张载集》,第7)

 

天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内,气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。(《张载集》,第21)

 

首先,为何知死之不亡者方可与之言性,正是因为性是贯通于有形无形的,所以不会因为事物归于无形(即死)就消失。聚则生,散则死,贯通于聚散过程的才是性。其次,是通乎有形之外的,它构成了人超越自身形气之私的基础。如果人偏执于有形之内,则无法穷尽其固有的一体本性。

 

而在诸多关于的论述中,张载对于告子的批评值得注意:

 

以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。(《张载集》,第22)

 

此段显然是针对告子所提出的生之谓性这一命题,可以看出张载对于告子的批评主要有两个方面:其中人与物等应该是对孟子所提出的犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性这一质疑更为精炼的表达,无需赘言。值得注意的是不通昼夜之道这一批评,在这里昼夜绝不仅仅指白昼和黑夜的变化,它实际上是对更具普遍意义之两体的象征。张载有言:昼夜者,天之一息乎!寒暑者,天之昼夜乎!天道春秋分而气易,犹人一寤寐而魂交。魂交成梦,百感纷纭,对寤而言,一身之昼夜也;气交为春,万物糅错,对秋而言,天之昼夜也。”(《张载集》,第9-10)所以对于告子生之谓性这一命题,张载除了批评其混淆人与他物的分别外,更根本的错误在于其未能体现之对两体的贯通之义。因为从张载气本论的结构来看,告子以生为性恰恰意味着仅仅是指()聚而有形之后才具有的倾向,这样就把有形与无形彻底的割裂开来,而这显然是不符合张载对于的理解的。

 

可以说,张载所讲的就是贯通有形无形(虚气)的一体本性。因此,张载在谈到尽性的时候,亦多在讲做到贯通之后所产生的真实效用:

 

太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。(《张载集》,第7)

 

尽性然后知生无所得则死无所丧。(《张载集》,第21)

 

正因为尽性是将有形无形、聚散等真正的贯通为一,所以生死也就自然而然成为人的本分,由此则能知生无所得则死无所丧,获得一种对生死问题的达观,这也正是《西铭》中所言存,吾顺世;没,吾宁焉的气本论基础。当然尽性的效用远不止此,因为张载讲尽性实际上就是真正体察到以一体之气为基础的万物一体:

 

知性知天,则阴阳、鬼神皆吾分内尔。(《张载集》,第21)

 

尽其性能尽人物之性,至于命者亦能至人物之命,莫不性诸道,命诸天。我体物未尝遗,物体我知其不遗也。至于命,然后能成己成物,不失其道。(《张载集》,第22)

 

大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。(《张载集》,第24)

 

大其心作为一种修养方法,指的是在道德实践的层面真正做到体万物而不遗,这样才能体知本体层面的气之一体(即尽性)。而任何局部的、偏狭的作为尽性的对立面,都是张载所反对的:

 

利者为神,滞者为物。是故风雷有象,不速于心,心御见闻,不弘于性。(《张载集》,第23)

 

耳目虽为性累,然合内外之德,知其为启之之要也。(《张载集》,第25)

 

心存无尽性之理,故圣不可知谓神。此章言心者亦指私心为言也(《张载集》,第26)

 

凡是围绕形质之我产生的东西,不论是个体经验(见闻)也好,感官印象也罢,都会形成对一体本性的遮蔽。而由形气产生的私心更是会造成物我之间的隔绝而无法体知万物之一体,所以张载说私心存则无尽性之理。在这个意义上,张载批判佛教不能穷理尽心:释氏妄意天性而不知范围天用,反以六根之微因缘天地。明不能尽,则诬天地日月为幻妄,蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大,所以语大语小,流遁失中。其过于大也,尘芥六合;其蔽于小也,梦幻人世。谓之穷理可乎?不知穷理而谓尽性可乎?谓之无不知可乎?尘芥六合,谓天地为有穷也;梦幻人世,明不能究所从也。”【24】佛教的问题不仅在于其寂灭的观念所带来的虚无主义世界观,还在于从有限的自我出发,用小我来认识和看待世界,将世界做了彼此的分别,故语大则遗小,语小则丧大。终究不能体察气之一物两体的本质。

 

从气之一体来理解,其哲学基础就在于气本质上的一物两体之结构。其中两体是一物的基础,因为若无两体(差异分别)则贯通之一也就无从谈起。而两体又必然存在着一种本质上的关联(即一物),因为如果是孤立的、彼此无关的两体,也无所谓贯通。因此,张载的一物并非是某种静态的统一,而是一种永不停息的一体化倾向,故其言曰:未尝无之谓体,体之谓性。”(《张载集》,第21)也正是这种不竭的一体化倾向,构成了气之固有之能动的本性。25而这种一体化的倾向本质上也就是气所固有的贯通倾向,这种贯通倾向不断的将一切差异(既包括与他者的差异,也包括自身内的差异)关联起来,也就表现为无所不在的

 

感者性之神,性者感之体。在天在人,其究一也惟屈伸、动静、终始之能一也,故所以妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性。(《张载集》,第63-64)

 

这段材料揭示了性与感的关联。因为就是一物两体之气的一体本性(或者说气在本质上的一体就是性),而这种一体并非是僵死不动的稳定状态,而是构成一种向外感通的、不断实现一体之倾向。之所以如此,就在于它是对相对的双方的贯通,所以必然构成一种向外贯通的倾向。这种倾向就是。也正因为气是一体的,所以是无处不在的,无处不在即是不测的(既无过程,亦无目的),所以称感者性之神实际上就是气之一体本性所表现出来的神妙作用,似乎也可以说感者性之用。而性者感之体指的则是气之一体是得以存在的本体(基础)。因此,事物内在所固有的必然向外感通关联的倾向也被称作,所谓物所不能无感者谓性是也。

 

综上所述,天地之性本质上就是一物两体之气固有的一体本性。而气质之性则是气聚有形之后,因形质而有的属性和倾向。既然与形质有关,那么气质之性恐怕就不能仅仅是指(人的)刚柔缓急、才与不才之类的禀性,【26】还应该包括食色之性,因为张载明确的讲:有无虚实通为一物者,性也;不能为一,非尽性也。饮食男女皆性也,是乌可灭。然则有无皆性也,是岂无对?庄、老、浮屠为此说久矣,果畅真理乎?”【27】这些因形质而具有的属性和倾向固然是真实无妄的,亦无法消除,但由于其前提是形而后有(气质之性)”,自然也会随着气散形溃而消失,因此是暂时的。正因为其不是性的本来状态,所以君子有弗性焉。此外,人的形质肉身也会对天地之性的贯通作用构成遮蔽和阻断。因此,如何消除气质对天地之性的影响,自然就成为张载工夫论中的重要主题。

 

注释
 
1“气本论强调的是气作为一切之本根的意义,而气一元论强调的是气作为世界统一性的方面。
 
2《张载集》,中华书局,1978年,第233页。
 
3在这里,本想使用精神性实体这一概念,以与物质性实体相区别,但在中国古代哲学中并没有明确的物质与精神的对立,即类似于西方身心之间的对立。因此,选用了绝对的第一实体这一表达方式,其中绝对意味着没有相对,即之义,而第一表明其作为理论起点之义。
 
4黎靖德编:《朱子语类》卷一,中华书局,1994年,第4页。
 
5《河南程氏遗书》卷十五,《二程集》,中华书局,2004年,第148页。
 
6《二程集》,第163页。
 
7杨立华:《一本与生生》,三联书店,2018年,第15页。
 
8张岱年先生这一系,后有陈来《宋明理学》(“张载部分),以及杨立华《气本与神化:张载哲学述论》。牟宗三先生这一系,则有丁为祥《虚气相即——张载哲学体系及其定位》。
 
9参见张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年,第44页。
 
10参见牟宗三:《心体与性体》(),吉林出版集团有限责任公司,2013年,第383-384页。
 
11参见杨立华:《中国哲学十五讲》,北京大学出版社,2019年,第123页。
 
12参见丁耘:《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》三、生成、造作与哲学的第一开端——四因说的起源与密意,《中道之国:政治·哲学论集》,福建教育出版社,2015年,第267-276页。
 
13参见杨立华:《气本与神化:张载哲学述论》,北京大学出版社,2008年,第65-67页。
 
14《横渠易说·说卦》中载:一物而两体者,其太极之谓欤!阴阳天道,象之成也;刚柔地道,法之效也;仁义人道,性之立也;三才两之,莫不有乾坤之道也。易一物而合三才,天地人一,阴阳其气,刚柔其形,仁义其性。”(《张载集》,第235)
 
15《张载集》,第233-234页。其中一物两体,气也一句又出现在《正蒙·参两篇第二》中,两不立则一不可见一句出现在《正蒙·太和篇第一》中。
 
16参见陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社,2004年,第50页。
 
17参见杨立华:《中国哲学十五讲》,第213页。
 
18参见杨立华:《中国哲学十五讲》,第214页。
 
19“太和所谓道,中涵浮沈、升降、动静相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”(《张载集》,第7)
 
20《张载集》,第205页。类似的表达还有很多,如天下之动,神鼓之也,辞不鼓舞则不足以尽神。”(《张载集》,第16)“惟神为能变化,以其一天下之动也。”(《张载集》,第18)“鼓天下之动者存乎神。”(《张载集》,第205)等等。
 
21参见陈来:《宋明理学》,第136-137页。
 
22参见陈来:《宋明理学》,第51-52页。
 
23参见陈来:《中国哲学十五讲》,第221页。
 
24《张载集》,第26页。张载对于佛教的批判是多方面的,除了用气之实有对峙佛教空无的观念之外,还从一体之气的角度批判佛教对世界的割裂。
 
25张岱年:《中国哲学大纲》,第49页。
 
26陈来:《宋明理学》,第52-53页。
 
27《张载集》,第63页。张载另有类似的讲法,饮食男女皆性也,但己不自察,由旦至暮,凡百举动,莫非感而不之知。”(《张载集》,第187)