【张新国】身体、心灵与自然的融通——王阳明心学主体性的结构

栏目:学术研究
发布时间:2020-11-18 18:46:01
标签:主体性、心灵、自然、身体

身体、心灵与自然的融通

——王阳明心学主体性的结构

作者:张新国

来源:《哲学研究》2020年第2期

 

内容提要:主体性是人在其伦理行动中所展现出的自主的、能动的与合目的性的地位与特性的综合性范畴。儒学以其治世的文化特质而对主体性思想揭橥甚深。宋明理学继承了先秦儒学在阐扬主体性时的“身”与“心”两个维度。相对于程朱理学较为注重人的行动的理据和根由,阳明心学则既注重美德所从出的人的内在良知即“心灵”,同时也颇为注重人的道德行动展开的直接现实性基础即“身体”;在本体论上则显示为,自觉在气论中展开其心学演绎,建构一种即主体即本体、既重价值型塑又重现实关怀的道德哲学新形态。

 

关键词:主体性;身体;心灵;自然;工夫

 

作者简介:张新国,南昌大学江右哲学研究中心、哲学系。

 

宋明理学内部思潮的发展,有一个值得注意的现象,即从较为注重道德形而上学的建构,渐变到较为注重工夫修养的实践。这个思想历程有一个一以贯之的线索,即注重学问对现实的人的身心素质与境界的提升,用阳明的话叫做“讲之以身心”,以期达到心灵对身体的出于自然的而非外在强制的宰制。从行动哲学的视域看,其实质在于注重道德理性通过主导人的身体行动来开显存在的意义。理学家常用“自然”来形容德性实践的熟练自得。在王阳明思想中,所谓“自然”主要有两重含义,一种可称其为“本体”义,即儒家伦理要求人的道德行动自然地而非被迫地合于法则;另一种可称其为“境界”义,亦即儒家讲的“自然”往往是指人德性实践的熟练自得,即自然的、自在的、合乎本性的、一种从心所欲不逾矩的效验。如果说前者较多指向主体行动之前,后者则较多指向主体行动之后。阳明主张致良知的本体工夫,亦即主张人以其形而上的本然良心指导其具体的生活实践,这一指导落实于人的最切近的存在——身体,王阳明追寻这一包含了思与行的实践系统运作的必然性、客观性和普遍性。从更广的视域看,即追寻“作为思考的、行动的统一性(unity)”(威廉斯,第52页)的主体性。这显示出阳明心学行动理论注重融自律、自然与自由的统一。

 

一、身体与心灵

 

杨儒宾认为,传统儒者所讲的道德意识从来就不只是人头脑中的意识而已,而是带有相当强的生命力,他认为这种生命力如果用中国哲学或者医学的术语来讲就是“气”。他说:“人身的活动及知觉展现都是气流注的结果,气的精华流为七窍,特别可以成为良知之开窍;而身体一般的展现也都因有气脉贯穿。”(杨儒宾,第326页)他认为这是人的身体较为自然地与人的道德意识活动过程同步展开的内在原由。这里有两重意义需要注意:一是儒学始终认为人的道德世界与自然世界是连续的,并认为这一个连续体的实际载体即是气;二是人的形体即身体是人的最直接的、现实的气,亦即上述所言连续体的集中体现。正因为如此,可以说人的身体是人的心灵与广阔的自然世界交接的中枢。

 

这样来看,人的心灵、身体与自然世界的同频律动对人来说就成了一种必要性。儒家念兹在兹的“天人合一”在这里可以得到最显要的证明。杨教授上面讲的身体之气的流注与人的道德意识的同步性,实际上阐述的首先是自然的、生物学意义上的节律对于人的心灵自由实现的基础性意义。库德隆认为,所谓身体的自由不过是准确观察大千世界的生物节奏,在尊重这一生物节奏的基础上而与这个世界同步地生活。人们只有充分尊重时间性才能够更接近自由本身。库德隆指出自由并非来自与时间相对抗或者逃避时间,相反是接受时间对人的活动的必要限制,接受时间的亦即自然的节奏与法则。他说:“寻求身体节奏与宇宙节奏的同步能使我们真正自由地生活。”(库德隆,第188页)心灵的、精神的自由是古今中西思想家论证的焦点,人们逐渐意识到只有心灵的、精神的自由还不够,身体的自由往往被确证为更为真实的自由。就构成同一个主体性而言,身体与心灵的主要差异之一在于身体具有自然历史性即时间性。正是这一时间性构成身体的具体性,而具体的身体的存在需要以顺应自然节律为前提。归根结蒂,人的心灵的自由根源于经由身体而与自然的节奏相一致。

 

宋儒讲,相对于万物,人乃“得其秀而最灵”,即认为人在气禀上即形体上的卓越是人心灵贯通的究极原因。而在阳明看来,只是这样讲还远远不够。在陆九渊本心论的基础上,阳明进一步将心本体化,并从宇宙论上论证人为天地的心以及天地万物与人本来就是一体的。他认为老百姓的颠沛困苦与我们自身的疾痛是直接相关的,他说:

 

不知吾身之疾痛,无是非之心者也;是非之心,不虑而知,不学而能,所谓“良知”也:良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也,世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣。(《王阳明全集》,第79页)

 

阳明一开始便将良知预设为人人本具于身的精神主宰。在他看来,人不仅与天地万物在本源上是一体的,而且人还是天地万物的构成性基础,即天地的心。以此观之,我们应当对他人的艰难疲苦有切肤之感。阳明还指出,对人的苦楚无所知觉,就是没有是非之心。是非之心是人不必思虑就能知道、不必学习就能做到的亦即先天具有的良知。圣人有良知,愚不肖的小人也都同样有良知。人的良知,不因地域与时间的差异而有所不同。如果人们都能够专注致良知,就自然能够是非得宜、好恶得当,就能够像感应到自己的事务一样感应到别人的事务,像尽心处理自己家庭的事务一样处理国家的事务,进而能够在实际上做到万物一体。阳明认为,所谓平天下亦导源于此。

 

关于良知,阳明指出人的良知是自然生生不息的“天植灵根”(同上,第101页),只是由于被人自身的私累戕贼蔽塞而不得发生。在阳明看来,良知是天地在人的形气中植入的“灵根”,它本来就具足了不断生发万物的功能。阳明这里所说的“生”不是存有意义上的“生出”,而是基于其开显万物对于人的意义而言的“呈现”。良知虽然先天地具有这样的性能,但在现实中往往被人的私欲遮蔽雍塞,所以难以展现其呈现万物的意义。故而,阳明学主张通过学习来求取行动的普遍法则。如他说孔门之学在于“讲之以身心,行著习察,实有诸己者也”(同上,第75页)。阳明认为,孔孟之学的枢要在于将学问精神落实和体现到日用常行的言语行动之中。很显然,这一落实和体现的实质在于人的道德意志对行动的主导。故而他说:

 

君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其真知,以求自慊而已。(《王阳明全集》,第73页)

 

阳明认为,致良知并非什么神秘玄幻的事物,而是展开在日常生活接人待物的具体行动之中的。阳明将道德的是非之心即人人同具的普遍法则诠释为良知的核心要义,因此以所谓“当行则行,当止则止,当生则生,当死则死”加以例证。致良知是遵循而非违背人的存在法则的事务,他指出,如果是强求人的能力之外的事务,就都不属于致良知,也就不可能致来真知。他认为孟子讲的劳筋骨、饿体肤等是在顺应人的道德存在规律的意义上讲的,所以称得上是能致来真知即良知的正当途径。可见,阳明不仅强调心灵对于身体的主宰作用,同时也突出身体修炼对于获得纯粹道德意志的重要性。而这里的身体修炼与佛道循空蹈虚不同,指的是生活当下的具体事为。

 

可见,从主体性的视域加以考察,阳明心学兼具“心灵”与“身体”两重要素,具有较强的综合性和体系性,不仅强调心灵特有的思维主宰功能,而且强调为身体所独有的践形功能。究极言之,阳明对身体的重视导源于他在本体论上对气的理解,即他认为气论与仁学——即其良知学——是浑融无间的。正因为如此,阳明讲良知不仅具有价值范导功能而且同时具有生生化育功能就不难理解了。

 

二、天地之心与一气流通

 

宋代以来,由于儒家为建构宇宙论、本体论而将汉唐以来的元气论引入孔门仁学,这就引申出一个问题,即人之赋气受形与万物一般,那么人的高贵之处又该如何来说明呢?至少从周敦颐以来,宋儒是以人是天地的意义即人为天地之心来说明人相对于万物的卓越处的。张程、朱陆等均持此说。王阳明对于先儒的思想有继承,也有发展。这一发展主要体现为两点:一是,与宋儒较为注重在境界论上讲人为天地之心不同,阳明注重从本体论上讲。这就不止是从价值论上讲天地之心,而是同时注重从存在论的意义上讲。二是,与宋儒较为注重从意识、思维和精神的维度讲天地之心不同,阳明重拾儒家身体哲学,不止是强调道德行动主体性当中心灵的主宰性,同时特别注重阐扬身体之于“人”的基础性、前提性意义。

 

“天地之心”是宋明理学的重要范畴之一,阳明阐发天地之心的新义在于不止是从“心”即意识的维度来展开,而是尤为注重从“身”即存在的维度来掘发。这显示出阳明思想对儒家主体性的新开展。阳明说:

 

天地万物之声非声也,由吾心听,斯有声也;天地万物之色非色也,由吾心视,斯有色矣;天地万物之味非味也,由吾心尝,斯有味也;天地万物之变化非变化也,由吾心神明之,斯有变化也:然则天地万物也,非吾心则弗灵矣。吾心之灵毁,则声、色、味、变化不得见矣。声、色、味、变化不可见,则天地万物几乎息矣。故曰:“人者,天地之心,万物之灵也,所以主宰乎天地万物者也。”

 

吾心为天地万物之灵者,非吾能灵之也……明非吾之目也,天视之也;聪无弗同也,天听之也;嗜非吾之口也,天尝之也;变化非吾之心知也,天神明之也。故目以天视,则尽乎明矣;耳以天听,则竭乎从矣;口以天尝,则不爽乎嗜矣;思虑以天动,则通乎神明矣。天作之,天成之,不参以人,是之谓天能,是之谓天地万物之灵。(同上,第138页)

 

在阳明看来,人与其他有形体的万物和谐自在地共存于这同一个自然宇宙之中,人的身体以其官能而言又是其他万物的主宰。而人有其心灵正是人的身体之所以能够主宰万物的根由。这里阳明讲的“其能以宰乎天地万物者”的“能”字尤可注意。为什么说人的心灵是能够主宰天地万物者呢?阳明先生认为,天地万物的声音、颜色、臭味、变化正是由于人有其心灵来聆听、注视、品尝和体察,所以才成其为声音、颜色、臭味与变化。由此,阳明认为,天地万物,如果没有人的心灵,就不再灵验、生动了,即如果我们的心灵毁坏了,那么天地万物的声音、颜色、臭味与变化就不可能被感知。在这一意义上,就相当于说天地万物不存在了。因此说,人是天地的心灵与万物的灵窍,是主宰天地万物的主体。值得注意的是,阳明所论人以其聆听、注视与体察的直接主体就是人的身体。在阳明的思想体系中,人的身体与心灵是合一的,或者说是应当合一的。可以说,“合一”是身心关系的“本体”即本来状态。不惟如此,如果将天人合一与身心合一再加以凝练,便可得出,人的心灵与天地的一体性。正是在这个意义上,阳明认为人的心灵的感知、觉察就是天地自然本身的感知、觉察。

 

与第一部分主要从人心对于天地万物意义世界的开显相对,第二部分阳明继续深化其思想,即将人心的灵通功能归结为天地自然之功能。他的意思是说,我们的心使天地万物得以灵通,而归根结底使天地万物灵通的能力也并不能归予人。对于一件事物,我们一个人看它,是这个颜色,而但凡天下有眼睛能观察的人,都能看出是这个颜色;我们一个人听它,是这个声音,而但凡天下有耳朵能聆听的人,都能听出是这个声音;我们一个人品尝它,是这个味道,而但凡天下有嘴巴能品尝的人,都能尝出是这个味道;我们一个人思索它,可以推敲、把握出它的变化,而但凡天下有头脑能思索的人,都可以体察到这一事物的神妙之处。不但是我们这同一个时代的人是如此,即便是千百年以前与千百年以后,因为人之耳朵、嘴巴、心的知觉体察功能相同,对于同一事物的颜色、声音、气味及其变化,无疑都会有同一种认识。然而,归根结底,明亮的不是我们的眼睛,而是由于天即自然在观察,聪灵的不是我们的耳朵,而是由于天即自然在聆听;品尝的不是我们的嘴巴,而是由于天即自然在品尝;变化不是由于我们的心灵,而是由于天即自然使其神妙。至此,阳明提出,如果真能做到“目以天视”“耳以天听”“口以天尝”以及“思虑以天动”,那么人就能够通达神明。这一“神明”,应当说,在阳明看来,主要指的是事物运行变化的内在机制,即物之道。这里,阳明实际在表达的意思无疑是人的行动应当完全出于自然天理,而非私己性的情感欲念。如果人的行动做到了与自然法则合一,那么人的认识能力就不会被遮蔽障碍。上面提到的耳、口、鼻,无疑指向人的身体器官,合起来看,阳明表达的无疑是拥有理性的心灵对于具有欲望的身体的主宰这一思想。这实际上就是在主张以人合天,这里的“天”可以换言为“自然”,即整个存在世界的规律性以及人在社会生活中应当体现的道德观念之总体。阳明讲的“天作”实际上指的也是人的行动合法则性,反之就是“参以人”。阳明提出“天能”,具有独到的理论意义,这相当于回答了他提及的问题,即人的身体感官无蔽地体知外物如何可能?心灵开显天地万物的意义如何可能?

 

如果用“得天独厚”这个词来概括阳明上述两段话的意义的话,前一段主要讲的是“独厚”即人的心灵较之于其他存在物的卓越之处;后一段主要讲的是“得天”,即人的心灵之所以能够如此在于人通过笃实的实践工夫——这一实践工夫无疑是通过身体完成的——以达到遵循自然社会、天地万物自身的法则。此外需要指出的还有,第二段话阳明实际上有意避免了将人的地位和价值作过度拔高,以免斫伤其万物一体的仁学宗旨。如果说阳明阐发的“天地之心”在于高扬人性的高贵,那么他讲“一气流通”就在于将人的高贵立于深切的现实之中。阳明认为无论是风雨露雷、日月星辰、还是禽兽草木、山川土石,因与人“同此一气”而“能相通”即所谓“一体”。他认为:

 

人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。(《王阳明全集》,第107页)

 

《传习录》中此节所载,朱本思的问题在于,人能意识到自己的良知,是由于人有虚灵的知觉能力。而像草木瓦石这样没有虚灵知觉官能的事物,难道说也有良知吗?在阳明先生看来,人的良知在其实质上就是草木瓦石的良知。这里他有两层意思,一是人的良知与草木瓦石等万物的良知即其本质是一体的,二是人的良知是万物的良知——万物的存在及其本性——的构成性基础。不惟如此,实际上王阳明认为,人的良知是人的世界万物的本体论基础。反过来说,没有人的良知,这个世界连同其万事万物就都因为失去意义而不存在了。故而他说如果没有人的良知,就不成其为草木瓦石。究极言之,人的思维和语言中的“草木瓦石”乃至天地万物是见之于人的。他说在本原上天地万物由此与人构成一体,在这个一体中,呈现这个一体的是人心的灵明。这个“灵明”与朱本思讲的“虚灵”是相通的,而这个“灵明”是良知的“发窍”体段,还不是良知本身。他说正是由于万物与人原本就是一体的,所以说万物中的五谷禽兽能养育人、无生命的药石能疗愈人的疾病才能得到合理的解释。他总结道,五谷禽兽与药石能与人的身体相通相契,是由于其“同此一气”即都是由气构成。这又是在形上学和宇宙论层次论证人与天地万物一体。这样看来,王阳明讲的“一体”就包含两层意义,一是人与天地万物在良知基础上的一体性,二是人与天地万物在气的层次上的一体性。如果说前者即良知一体说是从心灵上阐发一体仁说,则后者形气一体说是从身体上阐发一体仁说。而从整体观之,无论良知论还是形气说,都是从本然层次来立论的,而本然的实质意涵就是如果没有外在遮蔽、雍塞就会“自然”产生。王阳明认为人心与物同体,原是血气流通的,他指出人应当在自己应事接物的“感应之几上”把握天地鬼神与人之一体性。他认为之所以说人是天地的心,正是由于人心的灵通性。

 

充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得!(《王阳明全集》,第124页)

 

学生不解阳明讲的“人心与物同体”的观点,问说就像人的身体之内,因为有血气周流贯通其中,因此可以说是“同体”的,而与他人,就不属于一个身体,也就没有血气流通了,那禽兽草木距离人,就更远了,怎么能说是同体的呢?阳明先生回复说,这一点应当在人与万物感应的几微处认取。若能认取,就能意识到不惟草木禽兽是与我们每一个人同体的,天地鬼神也是与人同体的。学生不解,阳明反问提问者,充天塞地间的什么能够说是天地的心?学生回复说,曾听闻前辈说人是天地的心。这里该学生极有可能从阳明那里听过这样的说法。阳明接着问,为什么说人是天地的心呢?学生回复的意思是说,只因人的心是他的世界的灵明即意义开显者。因而,阳明说,天地之大,牝牡骊黄,都是基于人心这个灵明,但人心的灵明又容易被人的由气构成的形体所遮蔽。阳明表示,每一个具体的人心灵明的功能,可以说是天地鬼神万物的主宰。言下之意是说,人心相对于世界万物是基础性的和构成性的。反之,没有人心的灵明,世界万物及其性状,譬如天地之高深等等,就将没入寂境。重要的是,王阳明这里还指出,如果没有天地鬼神万物,人心的灵明也无由得展现。这里阳明先生体用合一、即体即用的思想展露无遗,即人心无体,以天地鬼神万物为体。人心不是与万物分割为二的,而是始终相互成就的。当然,混沌的一并非阳明所说的一体,他主张的毋宁是人应当自觉到人与万物本源性的同体共在性。很显然,王阳明实际上将儒学讲的事、理和心整合成了一个单核系统。或者说,他将象山先生讲的“本心”植根于朱子讲的“理”,并将这一合乎本心与道理的主体性付之于活生生的实践流行之体中。相对于心灵,人的身体是其最切近的形气存在和意念落实者。阳明的人心与物同体说与其说是一种事实描述,不如说是一种价值设定。这种价值和意义标立的是一种道德伦理主张,即心灵对身体的自然的而非外在强制的主宰。而这与象山先生“收拾精神,自作主宰”以及朱子“道心为主,人心听命”的思想实质无异。

 

除了在观念范畴上阐扬行动主体性新义,阳明尤其注重在工夫论上加以探讨。晚明佛教、道教发展正炽,二者在修身实践途径上对人们的影响十分深广。与儒家不同,佛道二氏尤为注重对身体以及与身体有关的问题的处理。阳明直面这一思想局面,提出真正的修身应当是兼重身心的。不惟如此,阳明针对性地提出儒家道义担当、克己复礼的实践的归趋正是修身的不二法门。此中可见阳明欲转移世风之苦心积虑。当时士人多有苦于己私难克者,这其实也是宋初以来儒林文士共有的烦恼,阳明先生则给出先立“为己”之心,再行“克己”与“成己”之功的药方,他说:

 

所谓汝心,却是那能视听言动的。这个便是性,便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁;这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻。惟恐亏损了他一些;才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针,这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子。缘何却说有为己之心,不能克己?(《王阳明全集》,第35页)

 

士人萧惠平素好佛老,却苦于难以祛除日常生活中的私欲,就来向阳明先生请教。阳明认为,人只有先存为己即成就自己的心,才能够真正做到克制自己的私欲。而只有能够克制自己的私欲,才能够真正成就自己。可见,王阳明建构了一个由为己而克己而成己的逻辑展开程序。这里阳明实际上想让萧惠首先找到克己的内在动力。阳明先生倡导学问的枢要在于真诚的为己。在此引导下,萧惠意识到,往常自己的修养行动实质上只是落在了肉体之私而非义理之公上。而阳明则直截了当地指出其“向外驰求,为名为利”的行为不惟不是为己,因其无益于人的身体,所以连修身也是谈不上的。究极言之,阳明主张的是包括修养身心在内的人的行为,应当是由其澄明善良的本心主导的。关于这个“心”,阳明强调其为“那能视听言动的”。这里的“能”字在其哲学意义上,相当于海德格尔的“能在”,即此在意识到无法再藏身于“常人”后而为自己积极筹划的可能状态。而与海德格尔将此在逃避沉沦的动力在于意识到生死大限不同,王阳明将其把握为人的形而上学天性。他主张,人生而具有的亦即自然的天性具足生生之理,这个理体现出特达的仁,这个仁的生生之理发在人的身体四肢之上,四肢才会符合自然法则地行动。他指出,人心本来的状态是符合自然天理的法则的,实质上等同于天理。他强调这个天理以其居于人心可以而且应当现实地主宰人的身体。在阳明看来,如果缺失了这一开显意义的主宰之心,那么人的身体就不成为其人的身体了。他以此告诫萧惠如果真想修养自己的身体,就要行《中庸》所论戒慎恐惧的真挚工夫,念念去人欲、存天理于心。一旦发现有好利、好货、好名、好色之意念,就除于将萌、遏于未发。他说这才是克己,也才算得上是为己。可见,阳明主张合乎理性的心灵本体对于人欲产生之大源的身体的主宰。他企求达到的是基于人的好善恶恶、为善去恶精一即纯粹的、无间断工夫的身心和谐的自然性。以当代美德伦理学的视域观之,阳明不只是单单强调在具体道德情境下人应当怎么做,而是强调人应当明了自己想成为什么样的人,在这个宏阔的视域中来观照人的具体行动。

 

以上可见,阳明心学阐释的行动主体性,呈现出一个较为清晰的观念结构,即注重心灵即思维主宰的关键性与注重身体即行为展现的基础性,二者是一个主体性的两个不可偏废的构成要素,主体性发挥的效验和境界指向“自然”,即道德价值范导下主体尺度的美德与客体尺度的意义世界生成的自然的与必然的趋向。值得说明的是,阳明心学主体性也呈现出具有现代思想意义的一面。

 

三、后现代精神与心学主体性

 

与传统理性中心主义不同,西方后现代文化或曰后现代精神追寻更加真实的主体性。需要强调的是,后现代精神反对的是理性中心主义而非理性本身。与旧范式中单向度地强调理性对于行动主体的中心意义相反,后现代精神更多从人的意志、情感、需要等身体性要素来展现存在。换言之,相对于传统尤为强调所谓的“本质”,后现代精神在思考自我、主体性和现代性的时候,更为注重对人的“存在”的把握。而如果说前者即理性主义传统更强调人的心灵,那么后现代文化尤其注重对于“身体”作为心灵运思场域的基础性意义。

 

自柏拉图以来,西方思想注重将世界二分化,这一点在笛卡尔对“我思”与“我在”即纯粹主体与外部世界的分置中得以集中显示。卡普拉认为,在笛卡尔的身心分割的二元论下,心成了“我思”的领域,相对地物成了“我在”的领域。(参见卡普拉,第101页)从一定意义上说,将人的独特性不断从世界当中识别出来,是人类在其追寻智慧的征程中迈出的有意义的步伐。格里芬说关于人的心灵和处身其中的自然的二元论观点,实际上把人的意识、自我的运动以及内在性的价值只归结为人类的精神性属性,是“‘证明’了人对自然的优越性”(格里芬,第11页)。实际上,人们不应当在人对于世界万物的优越性证明道路上走得太远,否则将难以保证认识自我与认识世界的真实性。换言之,人们不应为了凸显所谓人类心灵的内在价值而贬抑作为心灵与自然过渡地带的身体。科斯洛夫斯基就认为:“在现代,身体越是失去作为灵魂的过渡和表达领域的意义,精神的追求就越是抽象、越是成为无肉体的唯灵主义的东西。”(科斯洛夫斯基,第57页)我们发展人类心灵功能的初衷之一,就在于从科学与哲学上正确认识外部自然世界,而唯灵主义则最终将人的认识诉诸不可靠的直觉与玄幻。而对这一状况的警觉可以从作为主体性构件的身体上寻求出路。吉登斯指出,身体其实不仅仅是人们“拥有的”物理性实体,毋宁说它也是一个行动的系统,或者说是一种实践的模式,而在日常生活的互动中,“身体的实际嵌入,是维持连贯的自我认同感的基本途径”(吉登斯,第61页)。他把“对身体的轮廓和特性的觉知”当作是“对世界的创造性探索的真正的起源”(同上,第111页)。这实际上是说,在人类心灵、身体与自然之间存在固有的关联性、相融性和一体性。梅洛·庞蒂认为,不能说灵魂和身体的结合能由一个所谓客体与另一个所谓主体这样两种外在的东西之间的随意性的决定来担保。即在人之中,灵魂亦即精神、心灵与人之身体不是彼此外在的,相反,二者呈现一种融合性。他认为“我”的心灵与身体的融合性源于“身体图式”。他认为:“我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一条肢体的位置,因为我的全部肢体都包含在身体图式中。”(庞蒂,第135页)按这种“身体图式”指的不是身体各部分的总和,而是身体各部分之所以能够通过和谐地运动来实现“我”即主体性自身的内在深微的机制。梅洛·庞蒂一反传统将心灵视为身体的主导,而认为身体的主导就在身体之中,即在“身体图式”之中。这实际上等于将心灵视为身体的一部分,以此凸显身体的源初性、主导性。他认为,身体是一种奇特的存在,它把自己的每一部分当作自然世界的一般性象征来处理,他说:“我们就是以这种方式得以‘经常接触’这个世界,‘理解’这个世界,发现这个世界的一种意义”(同上,第302页)。这是说人们是经由身体来接触和感受世界,按照身体图式来理解、把握这个世界及其意义。

 

而与西方传统的“心灵主义”和后现代精神中的“身体主义”都不同,王阳明心学主体性则彰显出第三种思路,主张心灵与身体的中道,即兼重身体与心灵。他认为:

 

耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能,故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心。(《王阳明全集》,第90页)

 

这是说,人的身体虽有耳目口鼻与四肢,它们各自具有不同的官能,而如果没有心灵,则以上身体各部分就都不能发挥其作用。重要的是,阳明不止强调这一点,他接着指出心的作用的发挥,必须有耳目口鼻这些具体器官。实际上在王阳明看来,人的思维不能直接作用于外部世界,身体是人与世界交往最为基础性的通道和界限。人与世界交往的通道和方式类别不一,具体到道德行动,情况尤其如此。从本质上看,阳明强调道德行动主体性的两层要义,一是作为理性范导的心灵,一是作为实践力量的现实的人的身体。借用朱子“知先行重”言说模式来看阳明心学这一思想,我们似乎可以说“论先后,心为先;论轻重,身为重”。即与其抽象地谈论心灵与身体哪个更重要,不如阐明二者在人的道德行动主体性中的应有地位和价值。可见,与西方传统理性主义和后现代精神两种不同面目的非此即彼的主体观不同,阳明注重二者的参和,即注重阐扬先验心体即良知本体与身体行动即事上工夫的交融性,也正是这种身心的交融性彰显了德性实践境界的“自然”义,即熟练自得的德行境界。

 

明代佛教对中国文化的影响较之宋代更加广泛和深入。在主体性的勘定上,宋明儒家认为,佛教单向度地强调人的意识、观念的作用,轻视甚至忽视作为行动基础的身体。与此相对,阳明自觉将其“良知”说诠释为有体有用之论,而与佛教只注重有心灵之体而不注重有形体之用区别开来。值得注意的是,阳明这里讲的“心”指的正是其“良知”,而不是一般的应物所起的“意念”。阳明讲:“意与良知当分别明白。凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知。”(同上,第217页)阳明意在强调,广义上的“心”包括人的理性与情识。宋明理学家普遍认为,人的道德理性具有先验性,即从本体的维度就规定了人的行动的合理性与美德性。我们知道,在阳明看来,“意是心之所发”,而“意”之发具有直接现实性,即直接导源于外部事物以及人的思维中的客体化意象。换言之,“意”之所以能够发出来,要么是由于外界事物的诱引,要么是由于人头脑中的不同意识要素的相互作用。与此不同,人的理性是不随外界事物甚至也不随人的意识念虑而变动的终极指向。不惟如此,人的理性对于人的现实的意识活动具有能动的主导和制约作用。在这一层意义上,阳明将其称为良知。与朱子学不同的是,朱子归为“性”的东西,阳明以“心”来说明,融理性与情感而为一,在一定意义上可以说凸显了人的主体性。杜维明先生曾指出孟子的心并非毫无具体内容的纯粹的意识,而是能够自然展现恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,因而可说是充满了知、情、意等各种潜能的整体性的“实感”。他说:“心的实感正是通过身的觉情而体现。”(《从身、心、灵、神四层次看儒家的人学》,见《杜维明文集》第5册,第332页)应当说,陆王心学继承和发展了孟子的心论,即注重阐扬心的价值意义。与象山先生主要在孟子本心原义上提倡心学工夫实践稍异,阳明将“心”本体化为一种兼具实体和主体的范畴。另外,阳明尤其注重主体的身体向度,即认为心体的展现以身体的存在与运作为唯一载体。于此可见,现代西方后现代文化与王阳明心学相关理论具有相通的精神旨趣,这一点在有关主体性的心灵与身体之关系的看法上有较为明显的表现。从更广的视域看,应当说,这一思想涉及思维与存在的关系这一哲学基本问题,涉及人是什么以及人应当是什么这一哲学终极问题。

 

杨国荣教授认为:“天道意义上的自然之序与人道意义上的人伦之序之间,也存在着内在关联。”(杨国荣)如果说天道意义上的自然之序的表现形式具有自然性、自发性,那么人道意义上的人伦之序的体现则诉诸人的主动践行、演绎。这也符合儒家尤其是思孟学派以来揭示的本体之“诚”与工夫之“思诚”的关系。在自觉追寻自然之序与人伦之序共有之道的过程中,实际上发生的是人以自然节律为法则的修养工夫。这构成儒学工夫论的实质意涵。工夫的展开与生命的成就绾合为一个过程。亦如陈立胜教授指出的,儒学实在是“生命的学问”,这与一切崇尚苦行、倡导禁欲主义而追求所谓灵性生活的学说迥异,他认为儒家的精神追求从来没有脱离“身体”来展开,与此相反,越是那些注重精神、心灵生活的儒者越是注重“身体”。他认为:“生命是身心一如的存在,它扎根于一气大化的宇宙生命的洪流之中,与之互动、共鸣,它的出生、成长与世代延展本身即是安身立命之所在。”(陈立胜,第33页)可见,与西方古代哲学逃避或抗拒自然节律而企图通过强制其心而达到心灵宁静不同,中国哲学主张人的身心安定在于与处身其中的自然韵律保持一致。结合西方后现代精神,可见阳明心学主体性所蕴含的这一现代价值。重要的还在于,在阐释主体性时,相对于西方在心灵与身体之间非此即彼地看待“我是什么”,阳明心学凸显心灵与身体的交融,强调良知与工夫的一体性,注重人的内在德性境界与外在意义世界的生成,而这一德性境界与意义世界的融合、和合正是阳明心学主体性中“自然”的应有之义。

 

原文参考文献:
 
[1]陈立胜,2019年:《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》,商务印书馆.?
 
[2]《杜维明文集》,2002年。武汉出版社.?
 
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[4]吉登斯,1998年:《现代性与自我认同》,生活·读书·新知三联书店.
 
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[6]科斯洛夫斯基,1999年:《后现代文化》,中央编译出版社.?
 
[7]库德隆,2001年:《身体·节奏》,海天出版社.?
 
[8]梅洛-庞蒂,2001年:《知觉现象学》,商务印书馆.?
 
[9]《王阳明全集》,1992年,上海古籍出版社.?
 
[10]威廉斯,2014年:《羞耻与必然性》,北京大学出版社.?
 
[11]杨国荣,2019年:《何谓理学——宋明理学的内在哲学取向》,载《武汉大学学报》第2期.

 

 

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