【赖区平】先秦儒家伦理的两种类型 ——兼论思孟五行说

栏目:学术研究
发布时间:2020-12-01 01:50:55
标签:五伦、儒家伦理、思孟五行说

先秦儒家伦理的两种类型

——兼论思孟五行说

作者:赖区平(北京大学高等人文研究院博士后,博士毕业于中山大学哲学系,主要研究领域为先秦儒学与宋明儒学)

来源:《道德与文明》,2020年第6期

 

摘要:先秦儒家伦理有两种基本类型:君子伦理与民众伦理,二者都以五伦的形式呈现,但针对不同的阶层。相比于常见的民众五伦(父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友),君子五伦(父子、君臣、朋友、师生、天人)有其独特之处,它内嵌于一个庞大的文明谱系中,与人才、教育、心灵、政治尤其是德性(五德、五行)等方面同构相对应,并在思想上有一个从形成到被遗忘的过程。对此问题的考察有助于深化先秦思想研究,例如可对理解荀子批评思孟五行说公案的实质,以及思孟学派可能的回应,提供了一个新的思路

 

关键词:儒家伦理;五伦;思孟五行说

 

一、引言

 

《孟子·滕文公上》载孟子言:

 

舜使益掌火……禹疏九河……后稷教民稼穑,树艺五谷,五谷熟而民人育。人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。

 

此段本于《尚书·尧典》:“帝曰:‘俞,咨!禹,汝平水土,惟时懋哉!’……帝曰:‘弃,黎民阻饥,汝后稷,播时百谷。’帝曰:‘契,百姓不亲,五品不逊。汝作司徒,敬敷五教,在宽。’”禹平水土,弃主稼穑,契布五教,皋陶掌刑,庶富教之事略备。其中,帝舜命契为司徒,施行五种伦常之教,《尧典》前面也说到“慎徽五典,五典克从”,五典、五品、五教之说相通,孟子解为“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”。此外,《礼记·中庸》也谈到五种达道:“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也。”除长幼、昆弟(兄弟)之说略有别,父子、君臣先后不同,五伦之说基本相近。“《孟子》以仁、义、礼、智为四主德,后人将它扩展为‘五伦十教’,即‘君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信’,成为中国伦理学史上的普遍说法,规定了古代中国社会基本伦理关系中双方的德行规范。”[1](475)至于五伦、五教所针对的对象,即“百姓”,《尚书》注家或解为百官族姓、群臣,或解为民众。但就《孟子》的思想语脉而言,五伦当就普通民众而言,指人所应做到的最基础的底线伦理规范,这是一种民众伦理。

 

而《左传·文公十八年》则说:“舜臣尧……举八元,使布五教于四方,父义,母慈,兄友,弟共,子孝,内平,外成……故《虞书》数舜之功曰‘慎徽五典,五典克从’,无违教也。”故不少解释者也以此解《尚书》。一般也认为《左传》之说更符合《尚书》原义,《孟子》之说乃后起。不过,这里主要不是比较这两种不同的五伦之说,而是进行另外一个对比讨论。本文所讨论的儒家的两种基本伦理类型或两种五伦,它们同时见于《孟子》这个文本,并可在其他先秦典籍中找到线索。

 

按《孟子·尽心下》又载:

 

孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”

 

自从竹帛《五行》篇出土后,学界都同意这里说的仁义礼智圣,即《五行》说的“五行”,即《荀子》所批评的思孟五行说(详后)。这里主要提请关注的是,相较于前引《孟子·滕文公上》说到的五伦“父子、君臣、夫妇、长幼(兄弟)、朋友”,《孟子·尽心下》这段话里提出了另外的五种伦理关系或曰五伦:父子、君臣、宾主、贤者、圣人与天道。其中,宾与主,近似朋友关系,如孟子说“舜尚见帝,帝馆甥于贰室,亦飨舜,迭为宾主,是天子而友匹夫也”(《孟子·万章下》),宾主也相互为朋友;“智之于贤者”则体现知贤、尊贤之义,尤其是以上敬下的尊贤,后文将论述其实质为一种师生关系;圣人与天道,则属天人关系(天伦),圣人能究天人之际,《五行》篇也明言及圣人是知天道的人。鉴于孟子在这段话里着重强调“君子”不谓命①,尤其是圣人知天道(乃至圣王受天命)并非普通民众所可企及的,可以说这是针对君子而言的五伦,不妨称为君子伦理或士人伦理。

 

君子伦理和民众伦理,可谓先秦儒家伦理(五伦)的两种基本类型。虽然父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五伦(以及相应的仁、义、礼、智、信五德)之说,在后世发生更大的影响,并更为后世所熟悉;但在先秦,尤其是孔子已降,另一种针对士人君子的五伦(以及相应的仁、义、礼、智、圣五行五德)之说,其影响也不容小觑。为此,下面将着重阐述君子伦理意义上的五伦,以及与之相应的德性结构,同时将此君子伦理置于整体的文化谱系中来进一步加以把握,并力图揭示其形成和衰落的这一段起伏历程。

 

二、两种伦理类型

 

对比有关民众的五种基本伦理:父子、君臣、夫妇、兄弟(长幼)、朋友,和有关君子的五种基本伦理:父子、君臣、宾主(近于朋友)、贤者、圣人与天道,可知其中有三种伦理是大致共同的:父子、君臣、朋友(宾主)。一般也指出,五种民众伦理体现了家庭伦理(父子、夫妇、兄弟)、社会伦理(朋友)、政治伦理(君臣)这三个范围的伦理关系。其中,民众伦理铺开了家庭关系,还点出夫妇、兄弟二伦。与此相比,君子伦理中则关涉家庭伦理(父子)、社会伦理(宾主、贤者)、政治伦理(君臣,另也可加上宾主、贤者)以及天人之伦(圣人与天道)这四种伦理关系。尤其是,突出贤者(师生)、圣人与天道这两方面,相应地,家庭伦理主要列出父子一伦(在别处,通常也言及孝弟,合言父子、兄弟之伦,但也未谈及夫妇之伦)。

 

“知之于贤者”,主要从政教场域的知人、知贤来说,知贤是为了举荐、学习取益或师事之。根据《孟子》和《五行》,尊贤具体包括王公之尊贤和士之尊贤两种情况:

 

晋平公之于亥唐也,入云则入,坐云则坐,食云则食。虽疏食菜羹,未尝不饱,盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也,弗与治天职也,弗与食天禄也,士之尊贤者也,非王公之尊贤也。(《孟子·万章下》)

 

胥儢儢达诸君子道,谓之贤。君子知而举之,谓之尊贤;知而事之,谓之尊贤者也。〈前,王公之尊贤者也;〉后,士之尊贤者也。(郭店竹简《五行》)

 

“士之尊贤”,包括“事其大夫之贤者”(《论语·卫灵公》),只是在身心言行方面表示尊重,交些“束脩”作为学费,并没有在爵位、食禄方面对其有所助益,这是纯粹意义上的师生关系;王公之尊贤,则除了一般的尊重,更有举荐、爵位、食禄等实质性的襄助(换言之,交了更多学费),这可以说是以君臣关系为基础而进一步形成的师生关系。区分二者,主要应是从君臣关系中分离出师生关系,作为独立的一环。

 

子思、孟子尤其注重区别师生与君臣两伦,有时还同时分别君臣、朋友、君臣三伦。哪怕是君臣,在特定情形下,也可转化为师生或朋友关系。如果仅仅论君臣之位,充分彰显尊卑关系,士人在这方面处于下风,即所谓“微也”(《孟子•离娄下》);朋友关系则是对等的;师生关系也蕴含尊卑或上下关系,而有德有才的士人贤者则可由此而处上风。战国之时,“此乃得士则昌,失士则亡之秋”(《孔丛子·居卫》),故子思自高自贵乃至有傲世之心,孟子也主张“说大人,则藐之”(《孟子·尽心下》),二人都极重视师生、朋友之伦,重视尊贤之义,如《中庸》论及“为天下有九经”,“修身”之后就是“尊贤”,迥异于孔子“事君尽礼,人以为谄也”(《论语·八佾》)之感慨②。

 

费惠公曰:“吾于子思,则师之矣;吾于颜般,则友之矣;王顺、长息则事我者也。”非惟小国之君为然也,虽大国之君亦有之。……舜尚见帝,帝馆甥于贰室,亦飨舜,迭为宾主,是天子而友匹夫也。用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。贵贵、尊贤,其义一也。(《孟子·万章下》)

 

孟子……曰:“为其多闻也,则天子不召师,而况诸侯乎?为其贤也,则吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思,曰:‘古千乘之国以友士,何如?’子思不悦,曰:‘古之人有言曰:事之云乎,岂曰友之云乎?’子思之不悦也,岂不曰:‘以位,则子,君也;我,臣也。何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友?’千乘之君求与之友,而不可得也,而况可召与?”(《孟子·万章下》)

 

根据前一章,尊贤似乎不仅可就“师之”而言,也可就“友之”而言;但根据后一章,则至少子思、孟子并不以友自居,而是以师自居,即更重师生之伦。无论如何,尊贤之义,更多重在“师事之”的方面。“礼之于宾主”,宾主关系近于朋友之伦;而“知之于贤者”,仍着重就师生之伦而言。

 

尤值得注意的是,民众伦理均为人伦关系,君子伦理则除人伦关系,还包含天人关系。这个区别有深层意义。首先,君子伦理提出了更高的要求,由此或许可以说,虽然民众、君子五伦中有三伦相同,但一般而言,二者的伦理和德性要求是不同的:与民众伦理相对应的德性是基础层次的,与君子伦理相对应的德性是更高层次的。其次,即使仅就形式方面而言,也可由此推知:何以有的地方只说四种伦理(四伦)?何以《易传》《左传》《孟子》出现了四德或四端(四心)之类四分法?显然,它们正对应于君子伦理中除天人之伦外的四种基本人伦:父子、君臣、朋友、师生,而与民众伦理无关。因为就民众五伦而言,显然难以说明为何舍除某一伦而只说其他四伦。由此来看,后世学者用民众五伦中除朋友之伦外的其他四伦,来对应四德、四端等四分结构,很可能是一种误置。更合适的方式是,以君子五伦中除天人之伦外的其他四伦来对应。

 

三、君子伦理及其所在的文明谱系

 

根据考察,《论语·先进》说的孔门四科:德行、言语、政事、文学,意指五种政教人才或能力。其中德行科含二义:作为基础性德行的孝弟,作为统摄性德行的明德、圣德;言语科有外交辞令、机智善辩之才;政事科有富国强兵、正当裁断之才;文学科有熟谙典章、礼仪文饰之才。进一步,四科并非孤立分类,而是形成了一个从政治到教育、学术、心灵、伦理、德性等方面有内在同构性的四科式文明谱系。君子的五种基本伦理也内嵌于一个庞大的文明谱系中。

 

《论语》首篇第七章载:

 

子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”(《论语·学而》)

 

“贤贤易色”,也有解者认为当指夫妇之伦。单就一句来看,的确不易判断。但如考虑整个语境,则解为尊贤人当更合理。首先,前四句每句前半谈及人伦,后半涉及自己身体或其部分:色,力,身,言。其意为,人伦的力量可以驾驭身体的力量,控制自家的身体行为,以服务于人伦需求。就此来看,色也应是自家身体的部分,即面色(如“色思温”),而非好色之色(他人的色相)。这样,易色当指改易面色,而非轻视美色;相应地,贤贤易色也非指重妇之德而轻妇之色,而是指:尊重贤者而温恭改色,不要怠慢骄人、给人脸色看。其次,关键仍在于区别两种类型的伦理:君子伦理和民众伦理。前面说到,从民众五伦(包括夫妇之伦)中除开某一伦来谈四伦,需要更多论据支持;而从君子五伦中除开天人之伦来谈其余四伦,则理由颇为充分。在子夏看来,检视一个人是否已“学”的四种标准,是面对贤者、父母、君、朋友四者时能否尽其基本职分,身上的四种伦理力量是否足以驯服身体,这四者正是君子伦理中的四伦。与《论语》中的四科、四教相对应,此或可称为“四学”。

 

虽然《论语》一书编排未必皆有深意,但前四章的两两安排,不得不令人推想其别有用意:

 

子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”

 

有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”

 

子曰:“巧言令色,鲜矣仁!”

 

曾子曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(以上均见《论语·学而》)

 

“学而时习之”,是跟从老师贤者学习;而“传不习乎”,无论指“受之于师”还是指“传之于徒”,都相关于师徒。“人不知而不愠”,显然与《论语》中随处可见的“不患人之不己知,患不知人”(《论语·学而》末章)、“问知。子曰:‘知人。’”(《论语·颜渊》)等说相通,都有关于从政,有君知臣、知人善任之意。“人不知”之“人”,即“为人谋而不忠”之“人”,当指君长,均指向从政,涉及君臣关系。

 

由此来看,首章言子曰“学而时习之、有朋自远方来、人不知而不愠”,分别相关于师生、朋友、君臣之伦;次章有子曰“孝弟也者,其为仁之本”,则牵涉父子(兄弟)之伦、家庭人伦:合而观之,即是父子、君臣、朋友、师生四种基本人伦。第四章曾子三省“为人谋而不忠乎、与朋友交而不信乎、传不习乎”,相关于君臣、朋友、师生之伦;第三章子曰“巧言令色,鲜矣仁”,跟“德、德行”一样,“仁”也至少有多层含义(孝弟力行为基本义,总领众德为深层义),而“巧言令色”与孝弟实德相对的意味也可见:所以这两章合起来看,也表征了父子、君臣、朋友、师生四种基本人伦。可见,《论语》开篇第一、二章合起来提及四种基本人伦,第三、四章合起来又重复说了一次,第七章则再次总说四伦。

 

《论语·述而》载:“子以四教:文,行,忠,信。”此四教与四科相对应:文即文学,行特指德行之本亦即孝弟(为仁之本),忠指向政事(为人谋),信指向言语(与朋友交)。四科对应于四教“文、行、忠、信”。其中,跟特指孝弟的“行”一样,“忠、信”二者也侧重点出作为四科基础的伦理关系,三者分别指向父子(兄弟)、君臣、朋友之伦;而“文、文学”则关联及学于师、学于贤者(文献之“献”)。合起来看,四科、四教的底色即是四种基本伦理关系:君臣、父子、朋友、师生,四者构成四科、四教的伦理基础。如果考虑到德行科之二义,还有统摄领导能力,即承天而来的明德、圣德或天德,那么这正好对应于第五伦:圣人与天道的天人之伦。在伦理、德性方面,孔门师徒的教学大纲何以如此高度一致?这样来看,曾子的三省也非随意,而可能极有秩序。如果不是偶然撞着,那么这种教学方案和修身安排必有深意。

 

综上,可见在《论语》《孟子》中,除了一般教导民众的伦理之外,至少还有另外一种类型的基本伦理,即教导士人、君子的四伦,如果加上圣人知天道、达天德的天人之伦,则为五伦。二者都可以以五伦的形式表现出来,但分别针对民众和君子(士人)这两类不同阶层、有不同生活方式和性情志向的人。

 

四、五伦与五德

 

根据上述,《孟子》“仁之于父子”以下一段,体现了父子、君臣、朋友、师生、天人五伦与五德相对应。五德即思孟的五行,也见于《中庸》(“唯天下至圣,为能聪明睿知”以下一段)和竹帛《五行》。尤其是,《五行》说“圣人知天道也……见贤人,明也。见而知之,智也”,同于《孟子》所说“智之于贤者也,圣人之于天道也”,可见智、圣之德相关于贤者(师生)、天人之伦。

 

当然,伦理与德性虽大致对应,但细究起来,仍有复杂之处。例如根据四科与四伦的对应,言语科的言辨智德对应朋友之伦,文学科的礼德对应师生之伦;而《中庸》《孟子》谈仁义礼智圣五德,君臣主于义、朋友主于礼。这样来看,君臣之伦可对应于忠、义二德,朋友之伦对应信、智(知)、礼三德,师生之伦对应礼、智二德。在《论语》和思孟的不同德性体系里,何以有此不同?

 

对此可以考虑,即使是同一德性,例如“智”,也有不同层次的表现:四科说中言语科的知,则是较高级的,深知其所以贤,乃至自身也秉有其所知之贤,是一种高深的智慧;五行说中的智,是较初级的知贤,其本人不一定有相应的贤,故而向其学习、以上敬下,所谓“好学近乎知”(《中庸》),由此来看,“智之于贤者”之智还不能说真正的智德,在此师生关系(知贤、尊贤)中,与其说强调君长在位者的智慧,不如说更看重君长的谦让好学、尊贤敬师,而这恰是礼德。就朋友伦理而言,朋友宾主相接固然需要礼,但朋友关系伸缩范围大,可以如“四海之内皆兄弟”那样说“普天之下皆朋友”,并且朋友交往具有对等性,而在五德系统中,智德可谓形式上最具有平等色彩的德性了,这里凭靠的是天地间公共的道理和言辨说服。就此而言,朋友之伦主于智德。此外,由于伦理必定是特殊的、基于不同角色地位,但同一种伦理未必只要求一种德性就能完满实现,而必须需要多种德性配合,四科说和五行说由同一种伦理引出不同德性,或由不同的伦理引出同一种德性,理论上也无不可。而德性有两方面,既有特殊化的,也有普遍化的。从具体特殊的伦理,生发或推扩出普遍的德性,这是伦理与德性形成对应的最终目标所在。因此,不妨从家族类似的角度来看这种对应,即这是一种大方向上的对应。当然,这并不妨碍谈论某种伦理对应某种主导德性,如君子五伦分别主于五德(五行):父子之伦主于仁(孝弟),君臣之伦主于义(忠),朋友之伦主于智(信),师生之伦主于礼,天人之伦主于圣。

 

五、重思思孟五行说与荀子的批评

 

由此,也可丰富对《荀子》所言“案往旧造说,谓之五行”的理解。按《荀子·非十二子》言:

 

略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞,而祗敬之,曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世:是则子思、孟轲之罪也。

 

这个“子思唱之,孟轲和之”的五行说,长期以来使人困惑,乃至有认为荀子是误评,错将邹衍当成孟子了③。因《五行》篇的出土,人们才明白这是指仁义礼智圣“五行”。尽管如此,《五行》也不过证实荀子所批评的东西是存在的。这只是将问题摆明了,甚至连问题也仍然没搞清:荀子批评思孟“五行”,到底批评的是什么?如学者所说,如果只是批评仁义礼智圣五德,那么五者都是儒家之所推崇,荀子也不例外,其批评实在难以理解[2][3](298)。因此,诚如廖名春先生所言:“尽管人们做出了种种努力,思孟五行说也仍然还是一个没有完全解开的迷。”[4](209)进而,他也另为新解,认为思孟五行说“非单纯地指仁义礼智圣五种德行,而是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善论”[4](219),即批评五行说实则是批评性善论。此解自有其道理,但似稍嫌迂曲。如果荀子要批评性善论,大可像在别处那样直接批评,何必绕弯?况且,自来都认为性善论乃孟子首倡④,从未听说性善论是“子思唱之”。今试根据此处所论再作思考。荀子确实批评思孟五行说,但关键还在于,荀子到底批评五行说的什么?但即使确定这个,问题也还没解决。更重要的是思考,这种批评是否合理?而对此,思孟学派又能作何回应?

 

荀子批评思孟“案往旧造说,谓之五行……无类……无说……无解”。而《五行》篇分经文、说文两部分,陈来先生对“子思唱之,孟轲和之”一句加以落实,认为《五行》经部为子思所作、说部为孟子所作[5](96-109)。这样一来,为何又说五行说是“无说、无解”呢?笔者认为,荀子批评思孟五行说,但不是批评其各个部分或要素,并非拒斥这五种德,而是批评五行(五德)说的整体结构,包括:(1)为什么是“五”种德?即从结构或数目上怀疑,儒家的基本德行或德性何以恰恰是五种?(2)为什么是“这”五种基本德行,为何不能是其他德目?(3)为什么这五种德行的内在结构或先后顺序呈现为这样的形式?关于最后一点,郭店竹简《五行》经文强调圣智之德,而马王堆帛书《五行》说文部分则推重仁义之德[5](142—143)。可见子思与孟子两人五行说的重点,也有差别或演变。

 

如上所论,思孟的五行说,在五种具体的德目方面,确有别于孔子及其门徒之说。但是,五行之说并非无所依据,而确实是“案往旧造说”的。这个“往旧”,被认为是指五行之说本于《尚书·洪范》的“五事”[6][4](217)。笔者认为,如果荀子确实如此理解,那五行说确实极为无类、无说、无解。但从思孟方面来看,则首先,五行之说在结构上对应君子的五种基本伦理;其次,五行、五伦又隶属于并参与构成了包含教育、人才、伦理、德性、心灵、官制等方面具有内在同构性的文明谱系,因此立足于更深厚的背景根基;最后,这种结构对应和文明谱系,至少早在孔子及子夏等门徒那里就已确立。根据以上三点,虽然五行的命名及其德目顺序出于思孟,但其思想内核和整体结构仍出于孔门。子思恐怕正是在这个意义上说:“此真先君子之言也。”

 

这样一来,难道在荀子那里,已经遗失了这个文化谱系结构了吗?这也促使我们思考,君子的五伦和五行、五德(及其简化形式:四行、四德、四端)等,在思想文化史上是怎样被逐渐淹没和遗忘的?确实,直到上世纪后期《五行》篇的出土,人们才重新注意到这一五德结构。更进一步说,具有“四科结构”的整个文明谱系,在某些方面保持着,但也在某些方面渐渐被遗忘,这是如何发生的?又意味着什么?这些是值得进一步深究的问题。循此思路,或可为思考先秦思想文化诸多基本问题,提供一个新的视角。

 

注释
 
①梁涛先生敏锐地注意到此点,参梁涛:《统合孟荀的新视角——从君子儒学与庶民儒学看》,《哲学动态》2019年第10期,第35页。
 
②当然,另一方面,私门招生授徒,其首要代表即为孔子,后世以孔子为万世师表,今日多有呼吁孔诞为教师节,故表彰师生之伦以孔子为代表,实为允当。
 
③关于思孟五行说研究的简评,参廖名春:《〈荀子〉新探》,中国人民大学出版社2014年版,第207—209页。
 
④如公都子列举几种人性论,最后说:“今曰‘性善’,然则彼皆非与?”(《孟子·告子上》)观其语气,也以孟子为性善论之首倡者,故质疑之。
 
参考文献
 
[1]陈来.儒学美德论[M].北京:生活·读书·新知三联书店.2019.
 
[2]赵光贤.新五行说商榷[J].文史.1982,(14).
 
[3]任继愈.中国哲学发展史(先秦)[M].北京:人民出版社.1983.
 
[4]廖名春.《荀子》新探[M].北京:中国人民大学出版社.2014.
 
[5]陈来.竹帛《五行》与简帛研究[M].北京:生活·读书·新知三联书店.2009.
 
[6]李学勤.帛书《五行》与《尚书·洪范》[J].学术月刊.1986,(11).

 

责任编辑:近复


责任编辑:近复

 


微信公众号

儒家网

青春儒学

民间儒行