【沈顺福】理解即感应——论传统儒家诠释原理

栏目:学术研究、思想学术
发布时间:2020-12-12 09:59:24
标签:诠释学

理解即感应

——论传统儒家诠释原理

作者:沈顺福

来源:《北京大学学报(哲学社会科学版)》2020年04期

 

摘要:在中国文化中,理解便是知道。诠释学便是“知道”学。传统儒家将人类的认识分为两类。耳目之知属于感性或经验的认识,具有一定的局限性。孟子提出性知。后来的理学家将其发展为德性之知和真知。性知、德性之知、真知等都是一种气化活动。对于文本理解来说,其对象是内含作者气质的物理载体。在理解中,读者不仅要获得载体所内含的绝对天理,而且会产生气质变化。这种变化便是感应,其表现便是动心或动情。天理的获得必然伴随着气质的变化、进而成仁。这也是儒家理解的最终目的,即理解不仅使人获得天理或真理,而且能够让人变化气质、提高道德。理解即知道。知道即真知。真知即感应。

 

关键词:儒家;理解;感应;真知;

 

作者简介:沈顺福,男,安徽安庆人,山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授


 

近年来,诠释学研究成为中国学术热点之一。在汉语日常交流中,“理解”的意思即“知道”。西方的诠释学,便是汉语的“知道”学。没有人能够否认“知道”在中国传统哲学(尤其是宋明理学)中的分量和地位。可以肯定地说,中国古代儒家已经建立了某种“知道”学或诠释学。这一立场可能会得到不少学者的拥护和支持,因为不少学者(主要是研究中国思想的学者)常常将训诂学、文献学等注经方法等理解为诠释学。刘笑敢先生曾断定:“中国古代哲学的发展与哲学诠释的传统有密切关系,王弼和郭象代表了中国古代哲学诠释传统的成熟时期,朱熹、王夫之是古代哲学诠释传统的高峰,牟宗三则是这一传统的现代代表。”【1】这一观点在中国学术界比较盛行。从诠释学史来看,西方的诠释学就是注经学。但是,作为一门哲学,比如在伽达默尔那里,诠释学已经发展为关于理解的哲学,这显然有别于传统注经理论与方法。那么,什么是儒家的“知道”学呢?这便是本文的中心问题。本文试图指出:在传统儒家那里,理解即知“道”、知“道”即真知、理解便是真知;真知不仅是对绝对天理的领悟与获得,更是一种气化感应;理解便是感应。

 

一、文本与气质

 

理解的对象是语言与文本。其中,语言先于文本。反过来说,由言、名、辞、字、文等语言形式,最终组成文本。语言的最初形式是言说或表达。言说能够产生声音,从而形成物理气息。言说的基本形式便是名。名本来是一个动词,意思是命名、称呼。后来人们便将由此而产生的称号叫作名。董仲舒曰:“古之圣人,謞而效天地谓之号,鸣而施命谓之名。”【2】名即通过鸣叫而命名。鸣叫体现了名的气息特征。而命则强调了名的产生的权威性。从内容来看,名分为两类,即名称和名声。孔子曰:“小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”【3】这里的名便是物种的名称。在多数情形下,名指名声:“大哉孔子!博学而无所成名。”【4】成名即成就美好的名声。名可以明贵贱、别同异,告诉人们什么是好的、善的,什么是不好的、坏的,从而指导人们的行为。这种名声主要是一种评价。这种评价之中蕴含着某种情感,如钦佩之情或厌恶之意等。王弼曰:“故有此名必有此形,有此形必有其分。仁不得谓之圣,智不得谓之仁,则各有其实矣。”【5】当我们称某人为仁者、圣者时,其中一定满含赞许和钦佩的情感。情感便是气的活动。故,二程引《毛诗序》曰:“正名(声气名理,形名理。)名实相须,一事苟,则其余皆苟矣。”【6】名中不仅含理,而且有气,即索绪尔所说的语言包含“思想与声音”7

 

言说与命名的视觉形态便是文字。这些物理性文字不仅有形式,而且含内容。朱熹曰:“不知古人文字之美,词气温和,义理精密如此!秦汉以后无此等语。”【8】文中有气质。由名、字等形成文章或文本。二程曰:“和顺积于中,英华发于外也。故言则成文,动则成章。”【9】言成文、动形章,合在一起便是文章。文章是语言的一种成熟形态。好的文本便是文章。文章不仅有内容,而且可以直观并产生美感。好文章在于积聚了和气。这种气质,古人称之为“气象”:“仲尼,天地也;颜子,和风庆云也;孟子,泰山岩岩之气象也。观其言,皆可以见之矣。仲尼无迹,颜子微有迹,孟子其迹着。”【10】从孟子的语言中可以看出其泰山岩石般的坚硬气质。这便是“圣贤气象”。在传统儒家看来,并不是所有人都有资格创作文本。文本的创作权专属于圣贤。王符曰:“先圣之智,心达神明,性直道德,又造经典以遗后人。……是故圣人以其心来造经典,后人以经典往合圣心也,故修经之贤,德近于圣矣。”【11】文本或经典是圣贤的作品。圣人的心声或情意便是经典的气质来源,并最终形成圣人气象:“学圣人者必观其气象,《乡党》所载,善乎其形容也。读而味之,想而存之,如见乎其人。”【12】经典能够生动而形象地反映出作者的性情即圣人气象。比如《诗》,二程引《毛诗序》曰:“《诗》者,志之所之也,在心为志,发言为诗,情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故咏歌之,咏歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。”【13】诗足以言圣贤之情。此气而形成情。朱熹曰:“此言为此诗者,得其性情之正,声气之和也。盖德如雎鸠,挚而有别,则后妃性情之正,固可以见其一端矣。”【14】圣人性情自然流露、最终形成经典。

 

圣贤,在传统儒家看来,常常与绝对的天理或永恒的真理相关联。《周易》曰:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”【15】圣人能够知性命而顺天理。圣人之所以能够有此等本领,董仲舒说,因为圣人能够深察名号而达天意者也”【16】。圣人能够知天意而名天理。二程曰:“圣人公心,尽天地万物之理,各当其分,故其道平直而易行。”【17】圣人之行为,完全符合天理。故,朱熹曰:“圣人与理为一,是恰好。其他以心处这理,却是未熟,要将此心处理。可学。”【18】圣人举止,自然合理。圣贤是天理在人间的象征或化身。圣贤气象自然内含绝对天理、并因此具有绝对的“普遍性”【19】。经典不仅是圣人气象的物理实体,更是普遍真理的载体。对经典的理解,便是透过这个气质物体而实现与真理或天理的相遇与贯通。

 

二、常知及其局限

 

理解的前提是认识。在传统儒家看来,人类认识世界的方式主要有两种。一种是通过自己的耳目等感官而获得经验认识。荀子曰:“形体色理以目异;声音清浊、调竽、奇声以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异;香、臭、芬、郁、腥、臊、洒酸、奇臭以鼻异;疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知,则缘耳而知声可也,目而知形可也。”【20】耳目之官与心一起才会产生知。用现代心灵哲学的观点来说,即,知由感觉与知觉等共同形成。张载将这种耳目之知叫作“见闻之知”:“见闻之知,乃物交而知。”【21】“见闻之知”指认识主体与外部事物相接触而形成的认识。这种认识属于感觉的或经验的知识。二程将这种认识叫作“闻见之知”:“闻见之知,非德性之知。物交物则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。”【22】二程也将人的认识方式分为两类,即,闻见之知与德性之知。闻见之知主要指认识主体依赖于自己的感官所产生的、对外物的认识。这种认识,二程将其称作“常知”:“真知与常知异。常见一田夫,曾被虎伤,有人说虎伤人,众莫不惊,独田夫色动异于众。若虎能伤人,虽三尺童子莫不知之,然未尝真知。”【23】常知主要指直接的、感性的经验或认识。它甚至包括一些间接认识,比如听说的信息等。知道“虎能伤人”的信息便属于常知。

 

朱熹便将这种“见闻之知”或“常知”叫作“知觉”:“知与意皆出于心。知是知觉处,意是发念处。”【24】心所产生的意识便是“知觉”。这种知觉,朱熹明确指出:“知觉便是心之德。”【25】心一定有知觉。这种知觉属于心的活动。心即指人的心脏。古人错将心脏当作感觉、知觉的活动主体。由于心脏属于气质之物,它的活动自然含气。因此,朱熹曰:“‘不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。’问:‘心之发处是气否?’曰:‘也只是知觉。’”【26】知觉产生于气质人心,因而有气,比如口对味道的感觉等便是气质活动。这些感觉通称“知觉”:“人心亦只是一个。知觉从饥食渴饮,便是人心。”【27】人心活动及其产物便是“知觉”。这种“知觉”近似于现代哲学里所讲的经验认识。

 

这类“耳目之知”“闻见之知”“常知”“知觉”等经验认识,在理学家看来,由于出自不可靠的气质之心,因此并不可靠。程明道曰:“人心莫不有知,惟蔽于人欲,则亡天德(一作理)也。”【28】在人欲的作用下,人心容易产生物欲强而本心弱的情形。此时,人可能会被外物“绑架”。故,“人心,私欲也,危而不安”。【29】人有了人心、私欲,便会出现危险,即,为物所役,最终失去本心、不合天理。朱熹曰:“所谓人心者,是气血和合做成。(先生以手指身)嗜欲之类,皆从此出,故危。”【30】由气质之心而产生的人心、人欲、知觉是不可靠的,因此也是危险的。这种人心危险论,从现代哲学的角度来看,其实是对人类感性经验的一种反思,即,如果人们将自己的全部认识建立在经验认识之上,便可能会出现问题。事实上,从思辨哲学的角度来看,人心危险的原因便在于,一般的经验认识,如果没有经过超越的过程,便会失去反省的机会,从而迷失在有限的现实之中。所以,西方人很早便提出“没有反省的人生是不值得过的人生”【31】的人生警句,强调反省的意义。这里的反省便是超越。也就是说,如果没有经过反省或超越,人类的经验认识与日常生活常常会将人带向危险的境地。从认识论的角度来看,作为认识对象的概念仅仅表达了某种“意义”(meaning)。它并不是表达的终点。只有在使用或指称中,人们才能够发现其表达的终点或真正的“意思”(sense)。同样,传统儒家也相信,经验的常知并不能带来最终的理解,只有真知才是知道或理解。真知便是传统儒家的第二种认知方式。

 

三、真知与气质活动

 

那么,什么是真知呢?真知的早期形态是性知。孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也﹔所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”【32】人天生有良知、良能。这里的“知”作动词用,良知的意思便是:人有天生之性,它能够正确地知与做某些事情。良知即性知。只要尽性,便可以正确地知或行。良知便是正确地做某事。孟子曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”【33】四端之心即性。尽性即扩充自己的本性,自然可以知晓。这种知,与其说是一种认知,毋宁说是一种行为。良知即正确的行为。它是一种良性的发用或善气的流行。这种发用与流行,孟子称之为“推”:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可运于掌。……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子;古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”【34】“推恩”便是将自己的恻隐之心延伸到别人身上。这便是气质之性的发用、流通与贯通。孟子曰:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”【35】知性即养性。养性即扩充本性。孟子把这种善性的活动叫作“思”:“圣人……既竭心思焉,继之以不忍人之政;而仁覆天下矣。”【36】圣人能够竭尽心思而行仁政于天下。思即本心或善性的活动。这种本心或善性,本质上是气质之物。善性或本心的活动便是善的气质之性的活动。这便是性知。性知是一种气质活动与贯通。

 

在儒家阵营中,荀子最重视认识。荀子认为,知道才是认知的最终目标:“夫何以知?心知道,然后可道;可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人,不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道。”【37】知道是一切社会治理与安定的基础。什么是知道呢?荀子提出:“君子大心则敬天而道,小心则畏义而节;知则明通而类,愚则端悫而法……通则文而明,穷则约而详。”【38】知道的方式有两种,即“大心”和“小心”。“小心”即寡欲、约束自己的利欲之心。“大心”即扩大天生的心、并使之日趋“明通”或贯通。知道即与对象相贯通。“类”即获得同类的反应,比如支持和拥护。这种支持与拥护也是一种感应即同类相应。

 

这种性知、“大心”之知,张载称之为“德性之知”:“德性所知,不萌于见闻。”【39】德性之知乃是尽性以后获得的智慧。所谓尽性,至少在张载这里,和气密切相关:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”【40】性由太虚与气共同组成,因此是一种和气之性。尽性便是和气的活动。“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之。”【41】尽性的人能够统一“感”和“无感”。感即气化流行,而太虚之体则是气化活动的超越性根据。因此,德性之知即某种符合天理的气化活动。这种气化活动,张载同样称之为“大心”:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天。以此天大无外,故有外之心不足以合天心。”【42】“大心”即扩大善心、扩充善气、使之延伸至天下万物。这便是万物一体之仁。

 

二程也承认有“德性之知”:“闻见之知,非德性之知。”【43】德性之知是一种区别于闻见的认知形式。这种认知方式,二程称之为“真知”。伊川曰:“向亲见一人,曾为虎所伤,因言及虎,神色便变。傍有数人,见佗说虎,非不知虎之猛可畏,然不如佗说了有畏惧之色,盖真知虎者也。”【44】所谓“真知”,不仅包含一般的认知或知识,而且由于亲身经历、从而能够产生感动、“有畏惧之色”。真知有情。有情便是动气,属于气化活动。真知是气的活动。朱熹曰:“不真知得,如何践履得!若是真知,自住不得。不可似他们只把来说过了。”【45】真知即亲身经历、身体力行。身体力行便是物理之躯的活动。它不仅有理,而且有气。真知即合理之气的活动。王阳明强调知行合一,知便是真知。王阳明曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃。……如此才是真知即是行矣。”【46】真知即亲身体会。这种亲身体会,不仅有认知,而且包含体验。体验动气而生情。这种真知,王阳明称之为“仁”:“盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,……盖其元气充周,血脉条畅,是以痒痾呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。”【47】仁便是真知。这种真知属于一体贯通。贯通便是志气流行而通达。真知即气质活动。

 

从早期的孟子到明代的王阳明,都认为在经验的常知之外还有一种认识方式。这便是真知。所谓真知,即真正的、能够通达天理的认知方式。这种方式,无论是孟子的性知、张载的德性之知,还是朱熹、王阳明的真知等,其实都是一种善气流通。真知是气质活动。

 

四、贯通即感应

 

性知、德性之知、真知等,作为一种气化活动,其最终的指向便是与万物贯通。二程称之为“体合”:“心(一作必)欲穷四方上下所至,且以无穷,置却则得。若要真得(一作识),须是体合。”【48】所谓体合,便是与万物之间的感通、最终实现一体化。朱熹曰:“知之者切,然后贯通得诚意底意思,如程先生所谓真知者是也。”【49】真知便是贯通。朱熹曰:“人知乌喙之杀人不可食,断然不食,是真知之也。……所以大学之教,使人即事即物,就外面看许多一一教周遍;又须就自家里面理会体验,教十分精切也。”【50】真知即气质贯通、心生体验。体验的表现便是感应。

 

那么,什么是感应呢?二程解释曰:“感,动也,有感必有应。凡有动皆为感,感则必有应,所应复为感,感复有应,所以不已也。”【51】感即动。有感必定有所呼应。这便是应。二者之间因此形成一个循环交流。朱熹曰:“‘感应’二字有二义:以感对应而言,则彼感而此应;专于感而言,则感又兼应意,如感恩感德之类。”【52】感应或感通是两个行为主体之间的活动,类似于伽达默尔的“问与答”【53】。朱熹曰:“感,是事来感我;通,是自家受他感处之意。”【54】外物刺激我、我产生反应。这便是感应。感应是双方的活动。不过,从感所发生的过程来看,感通的行为主体比较消极或被动,即,只有外来者刺激行为主体之后才会产生感与应。因此,在感通过程,行为主体缺乏主动性和积极性,是被动的。为了解决这个问题,朱熹提出:“往来固是感应。憧憧,是一心方欲感他,一心又欲他来应。如正其义,便欲谋其利;明其道,便欲计其功。又如赤子入井之时,此心方怵惕要去救他,又欲他父母道我好,这便是憧憧底病。”【55】感虽然被动,但是由于行为人有欲。欲弥补了感的被动性。或者说,积极主动的欲使感应行为得以实现。

 

在传统儒家看来,感应是万物生存的基本方式,生存即感应。万物的生存通常分为两个阶段,即,从无到有的出生,以及从小到大的生长。从无到有的出生通常依赖于异类感应。《周易》曰:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与,止而说,男下女,是以亨利贞,取女吉也。天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平;观其所感,而天地万物之情可见矣!”【56】天地感而生万物。男女感而生人。二程曰:“阴阳交感,男女配合,天地之常理也。……男女交而后有生息,有生息而后其终不穷。”57万物的出生借助于异类感应。异类感应常常带来新生命,属于从无到有的出生。或者说,异类感应是万物产生的机制。

 

生存不仅有出生,而且包括生长。生长的机制是同类感应。荀子曰:“君子絜其身而同焉者合矣,善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之,牛鸣而牛应之,非知也,其执然也。”【58】同类召唤同类。这便是同类感应。《周易》曰:“鸣鹤在阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之。”【59】同类感应又叫答应或呼应。董仲舒吸收了这些思想,曰:“故气同则会,声比则应,其验皦然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫,则他宫应之,鼓其商,而他商应之,五音比而自鸣,非有神,其数然也。美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也,如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之。帝王之将兴也,其美祥亦先见,其将亡也,妖孽亦先见。”【60】同类能够召唤同类,或者说,类似的东西可以带来类似的结果。这便是传统的善有善报、恶有恶报说。董仲舒称之为“同类相动”。二程曰:“子曰:‘非也。雷震之也。’‘然则雷孰使之乎?’子曰:‘夫为不善者,恶气也。赫然而震者,天地之怒气也。相感而相遇故也。’”【61】人被雷电击中便是一种感应。这种感应便是属于同类感应:天的怒气与人身体中的恶气相呼应,从而产生碰撞。这种碰撞便是同类相应。

 

同类感应,讲述的是善气呼应善气、恶气招揽恶气。从理解的角度来说,人们阅读的对象是经典。经典是圣贤气象的载体。阅读或理解即读者与气质物的相遇。这场相遇的结果便是气质感应。荀子指出:“凡奸声感人而逆气应之,逆气成象而乱生焉;正声感人而顺气应之,顺气成象而治生焉。唱和有应,善恶相象,故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心;动以干戚,饰以羽旄,从以磬管。故其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋有似于四时。”【62】美好的乐音,充满了善气或正气。这便是“正音”或“正声”。在倾听音乐过程中,这些物理性的声音能够激发人身上的“顺气”。这种活动又叫“感动人之善心”:“先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直繁省廉肉节奏,足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。”【63】积极的正声能够感动人们的善心、激发人们身体中的善良气质。善良气质的发挥与流行能够使人正气满身,其行为自然合理。这便是教化。生长依赖于教化,教化立足于感应。故,生长依赖于感应。《毛诗序》曰:“《关雎》,后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉,用之邦国焉。风,风也,教也,风以动之,教以化之。”【64】阅读《诗》的目的是教化。其教化方式便是感应,即,由有德“后妃”的气质来激发读者身中的善气。朱熹曰:“诗者人心之感物,而形于言之余也。心之所感有邪正。故言之所形有是非。惟圣人在上,则其所感者无不正,而其言皆足以为教。其或感之之杂,而所发不能无可择者,则上之人,必思所以自反,而因有以劝惩之。是亦所以为教也。”【65】诗教的方式便是气化感应。王阳明曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。……和声便是制律的本:何尝求之于外?”【66】《诗》中本有和谐之气。听众听之便会被其所激发,从而让和气满身。这便是同类感应。一旦产生了气质感应,读者与文本之间便相互贯通而为一体。这便是成仁。成仁便是儒家的终极追求。

 

五、感应即明理

 

如何确保成仁呢?仅仅依靠感应是不够的。善气感善气,恶气也会激发人身体中的恶意。如何确保感应的合法性便是一个问题。感应,作为一种气化活动,仅仅是理解的形式。它必须有内容。这个内容便是理。只有内含天理的气质变化或感应才能够成仁,才是理解的最终目的。至此,天理便进入了人们的视野。在宋明理学看来,感应不仅是一种自然气质活动,而且内含天理。二程曰:“大抵人心虚明,善则必先知之,不善必先知之。有所感必有所应,自然之理也。”【67】所感所应之中,不仅是两个行为主体的参与,而且蕴含着理。因此,感应是合“理”的气化活动。二程曰:“或问无妄之道,子曰:因事之当然,顺理而应之。”【68】生生不已的感应不仅是生命的延续,而且内含天理。正是这个道或理,才是人们感应的终极根据。

 

在日常生活中,人们常常将理解叫作知道。知道便是知“道”。知“道”不仅知知识,而且通天理。这便是明“理”。朱熹曰:“致知所以求为真知。真知,是要彻骨都见得透。”【69】真知即“见”到终极的理。真知即明理。朱熹曰:“孔子于乡党,从容乎此者也;学者戒慎恐惧而慎独,所以存省乎此者也。格物者,穷究乎此者也;致知者,真知乎此者也。能如此着实用功,即如此着实到那田地,而理一之理,自森然其中,一一皆实,不虚头说矣。”【70】真知便是明白事事物物的道理。比如,“天地化育,如春夏秋冬,日月寒暑,无一息之差。知化者,真知其必然。所谓知者,言此至诚无伪,有以默契也。”【71】真知即知晓必然的天理。

 

知理、明理,在理学家那里,便是气质之心与绝对天理的合一。二程曰:“心所感通者,只是理也。知天下事有即有,无即无,无古今前后。至如梦寐皆无形,只是有此理。若言涉于形声之类,则是气也。”【72】知道、明理的气质活动才是真正的感应、才是真知或知道。这种活动的实质是气质之心与绝对之理的会通。朱熹曰:“理无心,则无着处。”【73】心无理而不安、理无心而无处。只有实现心理合一,才能够让二者各所其所。朱熹曰:“心,大概似个官人;天命,便是君之命;性,便如职事一般。此亦大概如此,要自理会得……性虽虚,都是实理。心虽是一物,却虚,故能包含万理。”74虚空之心获得了实在之理之后才能够成为人类生存的合法的主导者。

 

在儒家看来,符合天理的圣贤气质表现于经典中。我们要领悟天理,便只能够在经典寻找它。在阅读与理解中,经典中的圣贤的、符合天理的气象与读者身上的善良气质相贯通、相呼应,从而形成气质感应。这便是“感通”。二程曰:“言诚通也。至诚感通之理,知道者为能识之。《象》曰:‘其子和之,中心愿也。’中心愿,谓诚意所愿也,故通而相应。”【75】心理相遇之后会产生感应。这种感应或感通伴随着鲜明的情绪活动。它并非天理直接与人心的相遇,而是人心与圣贤气象的相遇。在这场相遇中,天理实现了贯通、产生了感应。这种感应,朱熹称之为“玩味”:“看文字,不可恁地看过便道了。须是时复玩味,庶几忽然感悟,到得义理与践履处融会,方是自得。这个意思,与寻常思索而得,意思不同。”【76】只有通过不停地“玩味”,才能够有所感悟,才能够通理。其中的“玩味”不仅指认识,更是一种气质交流,即,在阅读中,读者气质与经典中的圣贤气象相结合、从而实现贯通一体。在这种感应交流中,人们获得了理。这便是“真知”。真知便是知道、理解和明白。儒家称之为“觉”:“以先知觉后知,以先觉觉后觉。知者,知此事也;觉者,觉此理也。”【77】觉便是对理的认知与接受,便是理解。理解不仅是感应,而且最终指向天理。理解即含理的感应。

 

在人心与天理相遇过程中,人心转化为道心。这种转化便是“变化气质”。在阅读过程中,经典中的圣贤气质常常激发了读者身体中的善良气质。读者身体中的原有气质因此而发生变化。张载曰:“人之气质美恶与贵贱夭寿之理,皆是所受定分。如气质恶者学即能移,今人所以多为气所使而不得为贤者,盖为不知学。古之人,在乡闾之中,其师长朋友日相教训,则自然贤者多。但学至于成性,则气无由胜,孟子谓‘气壹则动志’,动犹言移易,若志壹亦能动气,必学至于如天则能成性。”【78】人天生气质善恶混杂。这便需要改变,即将浊气变为清气。只有气质变化了、变清了,天地之性才能够呈现。二程曰:“此亦当习。习到言语自然缓时,便是气质变也。学至气质变,方是有功……所以涵养气质,熏托德性。”【79】通过后天的学习来改造人的气质。这种改造就是将清浊混杂之气完全澄清,成为符合天理的清气。这种变化气质的机制,传统儒家称之为“工夫”,现代哲学称之为超越。修得了工夫、经过了超越,原先不可靠的人心变成了合“理”的道心。道心是正确行为的基础。小程曰:“心,道之所在;微,道之体也。心与道,浑然一也。对放其良心者言之,则谓之道心,放其良心则危矣。”【80】合理之行便是道心之举,甚至本身便是道。“先生尝问于伊川:‘如何是道?’伊川曰:‘行处是’。”【81】道即合理之行为。合理的行为便是仁。达到了仁,在儒家看来,才是真知道,才是真理解。这种知道或理解,最终以气化贯通之仁为形态。或者说,有理的感应才是理解的完成。

 

余论:儒家感应诠释学之评论

 

从日常经验来看,人们常常借助语言来表达自己的想法。这便是“修辞立其诚”【82】。与之相应,理解便是通过倾听言说者的语言而领悟言说者的想法或意思。这便是以辞而知意。其中,这里的意思或想法,到了宋明理学时期,便演化为天理。从诠释学的角度来说,我们首先必须依赖于一般的经验认识而认识文本,比如通过一个个的文字的观看、阅读、倾听等,逐步获得对文本的认识。但是,这些认识仅仅是触及“意义”的初级认识,和完全的明白“意思”的理解之间还有一段距离。真正的理解不仅要依赖于这些经验认识,而且还要洞察文本中的意思、经典中的真理(truth)。只有明白了意思、洞察了真理,才是真正的理解。文字阅读不是理解的全部,借助阅读文字而明白意思,通达真理才是真正的理解。

 

从儒家的角度来说,一般的经验认识便是常知。常知虽然能够为我们提供基本经验和认识,却存在着很多的不确定性和危险。好的认识能够成为正确行为的指南,而坏的认识也完全可能将人们引向邪路。因此,天生的人心与常知都不可靠。孟子提出一种性知来确保行为的合理性。在孟子看来,人天生有善性,尽性便可以知天、知命,进而走上理想而正确的人生之路。性知其实是一种气质活动,或良善气质的活动。气质的善良性确保了行为的正确性。可是,现实往往不是如此设计的。我们不仅有善性,而且有恶性,如荀子所言。如果尽性可以知道,那么,我们不仅会尽善性,而且还可能尽恶性。这显然是糟糕的现象。因此,孟子的路线遇到了极大的挑战。这便是荀子所面临的一个难题。荀子主张通过教化的方式来解决上述难题。荀子所说的教化,其基本机制是气化感应:用礼乐中的善气来激发人体中的善气、从而使人正气满身。比如乐,乐教的实质是“以乐中的善气可以感动人身上的善气,并变化人的气质,使人具备了成善之德”【83】。礼乐教化的实质是气化感应。对乐或音乐的理解,最终表现为气质感应。从这个角度来说,理解便是感应。

 

善气可以激发善性,恶气也可以激发人身体中的恶性与恶气。因此,单纯的感应不足以解决人的问题。我们如何确保气化感应的合理性或合法性?宋明理学用天理说解决了上述难题,即,人们将感应置于天理之下、以为感应必须是遵循天理的气质活动。这便是气质之心与绝对天理的结合。经过格物、致知等活动,人们实现了心理合一。心理合一,理学家称之为真知。真知包含两项内容。其一,真知的对象是理。或者说,在真知中,认识者能够明理、进而得理,实现心与理的统一。心中有理之后,人们不仅知“道”了,而且行为合“理”了。其二,真知的形式便是气质之动或行,即,一旦人们明白道理之后,他便由认知阶段转向践行阶段,实现知与行的统一。在二程那里,真知的表现便是动情。理解是动情。这也基本符合常识:真正的理解常常伴随着动情。动情是行为或行为的开始。这便是理解的最终方向:由知转向行。理解或真知,不仅是认识,而且还是行为,包括气化活动。儒家将这种合理的气质活动叫作仁。

 

仁即贯通一体。这种解读,将人类的认识由一般的常知或常识大大地向前推进了一步。人类的经验认识常常浮于表面,即,眼见未必为实。即便是眼见为实,却也是一种偏见。苏轼有诗曰:“横看成岭侧成峰,远近高低总不同。”【84】人类的经验认识通常有一定的限度和不足。儒家的理解观超越了这个限度,突破了认识的分野,实现了主体与认知客体的贯通,最终实现了真知或感应。在感应之中,人们把握了绝对的真理,这是认识的新阶段。但是,这依然不是认识的全部。苏轼继而曰:“不识庐山真面目,只缘身在此山中。”【85】当我们与对象产生感应而贯通一体时,我们是无知的,无知者是不知道的。只有当我们知道自己无知时,我们才知道。这便是黑格尔所说的意识的反省:“有限的意志,从其形式来看,是一个自我反省的无限而自在的‘我’。”【86】我们有知,这是初级的意识。我们进而无知,这是对意识的反省即对意识的自我意识。自我意识处在意识活动之中,属于思或行。思既是知,又是行。无知之行同时也是有知之思。这意味着:从思维的角度来看,人类的生存同时具有两种形态,即无知之行与有知之思。传统儒家强调知行合一、以行为真知,突出了无知之行的地位,却仅仅走出了半步,而忽略了有知之思的基础性地位。只有当我们有知、以思维为生存基础时,我们才完成了另半步。

 

注释
 
1刘笑敢:《经典诠释与体系建构——中国哲学诠释传统的成熟与特点刍议》,《中国哲学史》20021期,第32401页。
 
2董仲舒著、苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局1992年版,第285页。
 
3(1)杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局2006年版,第208页。
 
4(2)杨伯峻:《论语译注》,第99页。
 
5(3)王弼著,楼宇烈校释:《王弼集校释》,北京:中华书局1980年版,第199页。
 
6(4)《二程集》,北京:中华书局2004年版,第121页。
 
7(5)Ferdinand De SaussureCourse in General LinguisticsNew YorkPhilosophical Library1959.p.111.
 
8(6)《朱子语类》,北京:中华书局1986年版,第2103页。
 
9(7)《二程集》,第320页。
 
10(8)《二程集》,第76页。
 
11(9)王符著,汪继培笺、彭铎校正:《潜夫论笺校正》,北京:中华书局1985年版,第17页。
 
12(10)《二程集》,第1234页。
 
13(11)《二程集》,第130页。
 
14(12)朱熹:《诗经集传》,《四书五经》(),天津:天津市古籍书店1988年版,第2页。
 
15(13)朱熹:《周易本义》,《四书五经》(),天津:天津市古籍书店1988年版,第70页。
 
16(14)董仲舒著,苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,第285页。
 
17(15)《二程集》,第1181页。
 
18(16)《朱子语类》,第145页。
 
19(17)G.W.F.HegelThe Philosophy of Fine Arttranslated by F.P.B.OsmastonLondonG.Bell and SonsLtd.1920.P10.
 
20(18)王先谦著:《荀子集解》,《诸子集成》(2),上海:上海书店1986年版,第277页。
 
21(19)《张载集》,北京:中华书局1978年版,第24页。
 
22(20)《二程集》,第317页。
 
23(21)《二程集》,第16页。
 
24(22)《朱子语类》,第300页。
 
25(23)《朱子语类》,第465页。
 
26(24)《朱子语类》,第85页。
 
27(25)《朱子语类》,第2010页。
 
28(26)《二程集》,第123页。
 
29(27)《二程集》,第1261页。
 
30(28)《朱子语类》,第2018页。
 
31(29)PlatoPlato Complete WorksHackett Publishing Company1997p.33.
 
32(30)杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局2008年版,第238页。
 
33(31)杨伯峻:《孟子译注》,第59页。
 
34(32)杨伯峻:《孟子译注》,第12页。
 
35(33)杨伯峻:《孟子译注》,第233页。
 
36(34)杨伯峻:《孟子译注》,第121页。
 
37(35)王先谦:《荀子集解》,第263页。
 
38(36)王先谦:《荀子集解》,第26页。
 
39(37)《张载集》,第24页。
 
40(38)《张载集》,第9页。
 
41(39)《张载集》,第7页。
 
42(40)《张载集》,第24页。
 
43(41)《二程集》,第317页。
 
44(42)《二程集》,第188页。
 
45(43)《朱子语类》,第2793页。
 
46(44)《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第37页。
 
47(45)《王阳明全集》,第55页。
 
48(46)《二程集》,第65页。
 
49(47)《朱子语类》,第299页。
 
50(48)《朱子语类》,第11731174页。
 
51(49)《二程集》,第858页。
 
52(50)《朱子语类》,第2438页。
 
53(51)Hans-Georg GadamerTruth and MethodBloomsbury Academic2004p.376.
 
54(52)《朱子语类》,第1815页。
 
55(53)《朱子语类》,第1812页。
 
56(54)朱熹:《周易本义》,第29页。
 
57(55)《二程集》,第978979页。
 
58(56)王先谦:《荀子集解》,第28页。
 
59(57)朱熹:《周易本义》,第59页。
 
60(58)董仲舒著、苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,第358页。
 
61(59)《二程集》,第1224页。
 
62(60)王先谦:《荀子集解》,第254页。
 
63(61)王先谦:《荀子集解》,第252页。
 
64(62)《毛诗序》,《毛诗正义》,第269页。
 
65(63)朱熹:《诗经集传·序》,《四书五经》(),第1页。
 
66(64)《王阳明全集》,第113页。
 
67(65)《二程集》,第228页。
 
68(66)《二程集》,第1221页。
 
69(67)《朱子语类》,第283页。
 
70(68)《朱子语类》,第678页。
 
71(69)《朱子语类》,第1596页。
 
72(70)《二程集》,第56页。
 
73(71)《朱子语类》,第85页。
 
74(72)《朱子语类》,第88页。
 
75(73)《二程集》,第1011页。
 
76(74)《朱子语类》,第2631页。
 
77(75)《二程集》,第1180页。
 
78(76)《张载集》,第266页。
 
79(77)《二程集》,第190页。
 
80(78)《二程集》,第276页。
 
81(79)《二程集》,第432页。
 
82(80)朱熹:《周易本义》,第3页。
 
83(81)沈顺福:《感应与传统儒家的乐教原理》,《湖南大学学报(社会科学版)2019年第3期,第108115页。
 
84(82)苏轼:《苏东坡全集》,北京:燕山出版社2009年版,第580页。
 
85(83)苏轼:《苏东坡全集》,第580页。
 
86(84)Georg Wilhelm Friedrich Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts or Naturrecht und Staatswissenschaft im GrundrisseGeorg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main1970P65.

 

 


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