程朱理学“仁体孝用论”的批评与重构

作者：蔡杰

来源：《中州学刊》2020年第12期；发表时有删节，此为未删节版

作者简介：蔡杰（1992-），福建漳州人，清华大学哲学系博士生，研究方向为宋明理学、中国经学史。

摘要：仁孝关系问题在宋代被提出之后，一直争论不休。程朱理学构建庞大精微的“仁体孝用论”，将仁与天地之心、生生之仁相结合，确立仁为第一原理；同时，认为孝悌是仁体发用的情感，是行仁的第一件事。心学与清儒对“仁体孝用论”均有独到的批评，是纠正程朱理学的弊端与重新理解仁孝关系的重要思想资源。心学批评程朱理学的支离，指出孝悌是不虑而知、不学而能的良知良能，并提出仁孝一体化，将孝悌提高至本心本性的地位。清儒从思想史上梳理宋代之前均主张孝悌是仁之本；从训诂学上考求经典原意，论证本末不是始终，并彻底放弃体用论而对仁进行去形而上学化的理解；从孟子学体系中另寻判断标准，主张仁孝是名实关系。基于程朱理学“仁体孝用论”的框架，结合心学与清儒的有效批评，有必要恢复宋代以前将孝悌视为本性的认识，以及重构孝悌的心、性、情架构，展现孝悌的特殊性与工夫、教化的重要性。

关键词

仁；孝悌；程朱理学；心学；清儒

正文

仁与孝作为儒家理论中最核心的两个德性概念，当宋儒将仁与天地之心、生生之德等联系起来时，仁孝关系必然会面临重新的厘定与建构。从历史儒学的角度看，仁孝关系的问题被真正的提出也正是在宋代，并且获得程朱理学的系统解释。学界从思想史的角度对仁孝关系已有相当程度的梳理和研究，例如韩星、乐爱国等教授，较为清晰地呈现出了先秦、汉唐、宋明、明清的仁孝关系的发展脉络，以及古代儒者对仁孝关系的相关重要问题的讨论与解读。[①]如果说仁孝关系问题的实质是以孰为本的话，那么这一问题自从在宋代被明确提出并获得解决之后，就一直影响着后世儒者对仁孝关系的认识与理解。这种影响保持至今，我们今天在讨论儒家到底是“仁本论”还是“孝本论”，可以说仍然延续着仁孝关系问题的思路。

有鉴于此，我们极有必要追溯、反思并揭示程朱理学对仁孝关系的建构的深刻性及其潜在问题，并重视宋明、明清以来对程朱理学存在的弊端的有效批评，以期从更为融贯的层面获得对儒家仁孝关系的重新刻画和进一步认识与理解。

一、程朱理学对“仁体孝用论”的建构及其特征

程朱理学对仁孝关系的主张，主要是基于儒家经典《论语·学而》的开篇第二条“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”程朱理学解释此句的关键之处，在于对“孝弟也者其为仁之本与”的理解，即孝悌是仁之本还是为仁之本？宋代以前的儒者大都是认为孝悌是仁之本，所以基本上不存在上述的理解问题。[②]但是这一问题在宋代被提出来了，程颐主张：

孝弟于其家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本，论性则仁为孝弟之本。[③]

（孝悌）谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可，盖仁是性，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？[④]

程颐的寥寥数语，基本确立了程朱理学“仁体孝用论”的框架。随后，朱子对这一理论框架又有大量的全面深入的完善，我们可以看到的是朱子一生论及“仁体孝用”的言论足有数万言之多，体现了朱子对于“仁体孝用论”的阐发的重视及其理论建构的用心。为了方便后文的讨论，笔者姑且将程朱理学的“仁体孝用论”框架表述为“仁1-（孝）-仁2”的模式。一方面，“仁1-孝”表示仁是孝悌之本，孝悌是仁之用，此处“仁1”与“孝”之间是体用关系；另一方面，“孝-仁2”表示行孝是行仁之本，行仁是行孝之末，此处“孝”与“仁2”之间是本末关系。而从整体上看，“仁1”与“仁2”的关系是本体之仁（仁1）完全地开显为行仁之事（仁2），即亲亲、仁民、爱物的完整呈现；也就是说，“仁1-仁2”才是完整的体用关系，构成了由仁义行仁义的整体。

程朱不惜利用同一字形承担多种字义的特点，构建一个极为复杂的仁孝理论框架，其目的就是证明孝悌是“为仁之本，非仁之本”。[⑤]究其原因，程朱试图在儒家传统的“孝-仁”基础上，确立一个本体之仁的位置，即上述的“仁1”，因为仁如果作为天地之心、生生之德的话，那么必须处于第一原理的位置。这种情况下，生生之仁变成人与天地神明相通的联系纽带，亦即人的本性。再借助程朱的仁包四德（仁义礼智）的观点，孝悌就只能被排除在人性之外。我们针对程朱理学的观点，先厘清其理论中有关孝悌的、值得注意的三个特征：

第一，孝悌是情。将“仁体孝用”结合朱子提出的“性体情用”，很容易可以得出，仁是性，孝是情；并且朱子也多次明言孝悌是情是用。[⑥]那么，如何理解孝悌是情，或者说孝悌是一种怎样的已发之情？我们知道，朱子将仁视为心之德、爱之理，就情感维度而言，仁的全体发用就是爱。所以问题的实质就变成，作为仁之用的孝悌与作为仁的全体发用的爱之间是怎样的关系？朱子指出，性中有仁、义、礼、智四者，分别作为爱之理、宜之理、敬之理、别之理，其发用则分别为恻隐之情、羞恶之情、恭敬之情、是非之情。[⑦]反观孝悌之情，如果说其实质是事亲从兄的爱敬之情，那么就接近于性中仁（爱之理）与礼（敬之理）的综合发用，至少可以说是全体之性某部分的发用之情。从这一点上看，孝悌作为一种爱敬之情，并不是仁性之发用的全部情感。

第二，孝悌是事。自性而情的发用是伴着具体事物的发生而发生的，如朱子所言“方寂然不动，此理完然，是为性之本体，及因事感发，而见于中节之时”。[⑧]所以在“仁体孝用论”的主张里面，作为一种特定情感的孝悌就相应地特指事亲从兄一事。[⑨]而且需要注意的是，孝悌是行仁的第一件事，这是程朱解读“孝弟为仁之本”的核心内容，所谓“本”就是指第一件事。故如朱子云：“只孝弟是初头事，从这里做起。”[⑩]也就是说，孝悌只是行仁的一个开端，做好事亲从兄才能够展开行仁的整个过程，这就是“本立而道生”的意思，所谓“道生”就是后续行仁的一系列事情均是在事亲从兄之后开展过去。那么，行仁的整个过程不止孝悌这一件事，孝悌与后续的行仁之事只是一种时间次序的先后递进关系，而没有本质性的关联，只有本体之仁能够贯穿整个行仁过程的始终：“孝弟乃推行仁道之本，仁字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也。”[11]

第三，孝悌不能至仁。如果说孝悌只是行仁的一件事，就意味着单凭孝悌无法完成整个行仁的过程，亦即不可以至仁。这一点是程颐明确提出的。[12]朱子亦云：“仁之为性，爱之理也，其见于用，则事亲从兄、仁民、爱物，皆其为之之事也。”[13]“亲亲、仁民、爱物三者，是为仁之事，亲亲是第一件事。”[14]可以判断，行仁主要包含三件事，即亲亲、仁民、爱物，三件事之间形成由内而外的逐步推扩的次第。甚至，我们还可以进一步说，孝悌的后续行仁之事有且只有仁民与爱物：“仁之发用三段，孝弟是第一段也。仁是个全体，孝弟却是用，凡爱处皆属仁爱之发，必先自亲亲始，亲亲而仁民，仁民而爱物，是行仁之事也。”[15]朱子用水流的三池作了一个形象的比喻，本体之仁是源头活水，其水流的第一池是孝悌，经过第一池流到第二池仁民，再流到第三池爱物，而本体之仁贯穿这一水流过程的始终。所以物有本末，事有终始，孝悌与仁民爱物之间的关系就是本与末、始与终的关系，是时间意义上的先后次序。[16]

在程朱理学的理论框架中，从孝悌的这三个特征可以看到，孝悌绝不再拥有第一原理的地位，而且其地位相对于本体之仁而言变得很低。我们能够看到的历史事实是，孝悌在程朱理学中仅仅局限于事亲从兄一事，几乎不再具备“通于神明，光于四海”的巨大功能。于是，《孝经》在程朱理学中的地位也大为削弱，甚至备受朱子的质疑。可以断言，如果没有心学的诞生，《孝经》在宋明两季会更加黯然失色。

二、仁孝一体化：心学的批评与重构

自从程子确立“仁体孝用论”的框架之后，宋明儒者对仁孝关系的理解，基本上都处在这一框架之中，包括宋明心学。心学对解读仁孝关系的贡献，主要是在“仁体孝用论”的框架内，对程朱理学的某些主张进行批评与纠正。但是学界对心学的仁孝观的梳理与研究有所忽略，其实心学的出现为程朱理学的“仁体孝用论”注入了许多活力，应当获得相应的重视。

需要说明的是，从思想史的角度观察，宋代之后儒者对仁孝关系的理解并没有全部转向心学，也就是说秉持程朱理学的主张者仍有一部分人。这部分儒者大多是宋明两季直至清初的理学家，例如明初薛瑄、明后期郝敬以及清初孙奇逢、陆陇其等。[17]总体而言，这一部分理学家的观点倾向于固守程朱旧说，在程朱理学逐渐走向僵化的时代显得缺乏活力。值得一提的是王夫之，身处明末清初时期，他为了批判阳明心学的观点，不惜站在朱子学的立场，为程朱理学对仁孝关系的主张进行辩护。王夫之提出：

世岂有孝弟而可谓之学耶？学也者，后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者，未尝无学，而但以辅其尽性之功，则辅而非主。为孝子悌弟者，止勉求远乎不孝不弟，而非容有效孝效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学，故姚江得讥有子为支离，而有子岂支离者哉？《集注》言“为仁犹言行仁”，只在用上说，故小注有水流三坎之喻，言其推行有渐，而非学孝学弟以为学仁民、学爱物之本。[18]

从这一段话至少可以捕捉出两点重要信息：一、王夫之赞同孝悌是不学而能的；二、心学批评程朱理学以孝悌为学，并批评有子支离。[19]王夫之对仁孝关系的看法其实具有鲜明的学派立场，故而主张程朱理学的“孝弟为为仁之本”。[20]但我们需要反思的是，为何心学要批评程朱理学以孝悌为学？甚至，王夫之只能为程朱理学进行辩护，也不愿意去反驳心学所主张的孝悌是不学而能的观点。

我们尝试着能不能从程朱理学的体系中推导出程朱以孝悌为学。程朱理学将孝悌视为情，而不是性，这就意味着从未发的仁性到已发的孝悌之情的过程中，仁性由天命之性结合气质而形成气质之性，进而发用为孝悌之情。在朱子所建构的理学体系中，气质之性有善有恶，其所发之情也有善有恶，所以据此在逻辑上会推导出，孝悌之情是有善有恶的。正如程颢所承认“孝弟有不中理，或至于犯上，然亦鲜矣”，孝悌之情的发用之所以出现不中理的现象，是因为被浊气所遮蔽。[21]故此，孝悌之情若要发而皆中节，就需要在未发阶段做工夫，即朱子十分强调的涵养于未发之中；换言之，一个幼儿若要正确地事亲从兄，首先需要做一段涵养于未发的工夫。很显然，这与传统儒家的观念是相违背的，因为儒家主张一个人幼而知爱知敬，无须借助涵养未发的工夫或外在的教化之力，亦即孝悌是一种不虑而知与不学而能的、纯粹至善的情感或行为。

应该说，这一矛盾对于程朱的理论体系而言，是比较致命的；同时可以看到，程颢就“仁体孝用论”推出“孝弟有不中理”，也是十分深刻的。于是朱子只能对程颢的说法进行辩解，甚至是曲解：“如父有争子，一不中理，则不能承意，遂至于犯上。”[22]意思是说，儿子出于孝悌而谏诤于父亲，可能会冒犯父亲。那么，“不中理”就是指儿子冒犯父亲这件事的道理，而不是指孝悌之情的发用不中于性理。朱子的辩解隐含着一个重要信息，就是朱子承认孝悌是善的。但是其辩解看似巧妙，实则略显牵强，因为如果谏诤是出于孝悌，即合乎性理，其目的是为了使父亲不至于陷于不义，那么就不应当称之为“犯上”，即不应当视为违背伦理，理由是性理与伦理均出自天理，天理一而不二，彼此之间不应形成冲突，亦即性理与伦理不应当构成两种标准。所以可以说，朱子的辩解是不成功的，其失败的根源在于“仁体孝用论”的内部存在着致命的矛盾。

心学家正是抓住这一矛盾，除了上述王夫之提及的王阳明（陆九渊）之外，杨简论之甚详：

方子之事亲时，爱敬之心自生，不知所以然，此则孝也。使作意曰“吾将以学为孝也”，则亦伪而已矣，非真心之孝也。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。使胸中有意有说，则失其所以为真孝真弟矣。[23]

心学极力反对孝悌借助任何思虑、学习的方法来获得，而将孝悌视为不虑而知、不学而能的良知良能。根据心学的主张，爱敬之所以自然发生的根本是在于孝悌，那么孝悌基本上就可以视为本心，即与仁体一样处于第一原理的地位。这就是王夫之所指出的，心学的主张是“将仁与孝弟并作一个”，也就是将程朱理学的体与用合而为一，不再区分仁体与孝用。所以杨简针对程颐提出批评：“正叔又言‘性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？’异哉！正叔之蔽，一至于此。孝弟仁义，名不同耳，强立藩篱，固守名意，陷溺于分裂之学，障塞圣人坦夷之道。……正叔分裂体用而言之，不可以为训也。”[24]由于孝悌与仁义只是名目不同，而实为一体，那么仁与孝就不应区分彼此的本末生发。所以钱时继承陆九渊对有子之支离的批评，指出：“‘本立而道生’以下有疑，更待细勘。……孝弟即道即仁，何本何生？”[25]

基于此可以得出一个基本的结论，孝悌是良心。有意思的是，朱子门人曾就孝悌良心说进行发问，但是立刻遭到朱子的批评，强调孝悌是事。[26]在孝悌是不是良心的问题上，朱子至多只能勉强同意“孝悌是良心之发见”，原因在于如果说孝悌是良心之发见，或而能够在某种程度上沿用“孝悌是仁体之发用”的模式，但朱子对此又表现出犹疑，所以紧接着强调“此说固好，但无执著”。[27]而良心却是心学理论的核心，因为良心可以统摄仁体与孝用，使二者完全合而为一。值得注意的是，朱子似乎也意识到“仁体孝用论”可能存在割裂仁孝的危险，故而曾强调：“孝弟也者其为仁之本与，此体用所以一源，而显微所以无间也。”[28]但是程朱理学终究无法避免割裂仁体与孝用的倾向，由于只是将孝悌置于情与事的形而下层面，所以极大程度地削弱了孝悌固有的地位。而在心学的理论中，如果完全合并体用而观之，孝悌就是良心，就是良知良能，显得直截了当，可以救治程朱理学的支离。

但在这里，我们需要辨析一个潜在的关键问题。心学家无疑是看到了程朱理学对仁孝的割裂，并且认为之所以割裂的原因是以体用分别仁孝，所以心学的纠正方法是通过合并体用的方式，来合并仁孝。也就是说，心学并没有质疑程朱理学以体用论对仁孝关系进行处理的方式是否合理，故而只能延续着仁孝与体用之间存在着某种对应关系的思路，对“仁体孝用论”进行批评。但实际上，如果我们彻底抛开程朱理学的“仁体孝用论”，体用二分与仁孝二分其实是互不相干的两码事。所以心学对程朱理学的批评是不彻底的，那么可以想见，“仁体孝用论”存在的问题必将继续在心学的理论中以另外一种方式呈现。上文指出，朱子意识到“仁体孝用论”可能存在割裂仁孝的危险，所以强调仁孝关系是体用一源，但是这一主张与心学所提出的体用不分的救治方案是有本质区别的。因为体用论并不一定与仁孝关系具有某种必然的联系，所以心学主张合仁孝而观是没有问题，但是同时又完全打破体用的分别，则会带来经典解释的困难。正如陆陇其所指出的心学诠释的弊端：“仁与孝弟滚作一团，则于‘本’字终说不去。”[29]也就是说，体用可作一个整体而观，亦可分而析论，不应简单地取消体用的分别。所以从延续“仁体孝用”的思路来看，心学的纠正方法失于矫枉过正；而从批判“仁体孝用论”的整个框架来看，心学家是不彻底的，这一批判工作到清儒那里才真正完成。

可以说，心学家仍然是延续着程朱理学的“仁体孝用论”的思路去理解仁孝关系，因而他们会出于批评“仁体孝用”而批评有子。心学的贡献也正是处在程朱的理论框架内，根据可能存在的问题对孝悌的性质与地位做出调整。但从心学自身的发展角度看，当孝悌与仁体合一，即被提高至第一原理的地位时，从人性的角度再去审视孝悌的性质，孝悌实际上就已经再度回归于人性。例如湛若水云：“孝弟者人之天性。”[30]王艮云：“孝者人之性也。”[31]胡直云：“良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也。”[32]蔡悉云：“夫孝，天性也。”[33]可见，这一部分心学家已然直接将孝悌视为人性。值得注意的是，这一批人却大多不是具有开山鼻祖之功的心学家，而是对心学的发展具有推进作用。所以，孝悌被纳入本性的范畴，其实是心学对程朱理学进行纠正与自身不断发展的题中之意和必然结果；并且从某种意义上讲，这似乎也开启了清儒将孝悌重新理解为人性的先河。

三、仁的去形而上学化：清儒的批评与重构

从思想史的角度看，宋明之后对仁孝关系的理解，曾有一度将孝悌重新视为人性的回潮。所以自明末清初开始，有相当一部分思想家认同孝悌本性说。[34]分析而言，明清之际的思想家之所以认同孝悌是性，其原因一方面是受到心学的影响，这一点在上文已经指出；另一方面，当与明清之际的实学实用的思潮有关。从宇宙本体论的角度看，对宋明理学最高范畴“理”的批判，是实学思潮的重要内容，而批判的结果无疑使得理的地位大为削弱，甚至依附于气而存在，即把理视为气的条理节文。而思想家对仁体的认识，也同样受到实学实用思潮的冲击。紧接着进入清代之后，随着训诂考据学的繁荣，宋明理学受到全面的批判，清儒不再从体用论的角度，而是转向从名实论的角度辨析仁孝关系。此时，如果“仁”只是以一种虚名的方式存在，那么其地位的降低可想而知，于是仁孝关系的扭转在一股去形而上学的批判思潮中完成。

如果说心学的批评视角，是站在程朱理学的理论框架内部，那么清儒则已经是站在整个宋明理学之外对其进行批评。而批评程朱理学的“仁体孝用论”最为严厉、最为全面者是毛奇龄，其批评的方法主要是训诂考证，我们将其总结为三个方面的论证：

第一，从思想史的角度梳理，宋代之前均主张孝悌是仁之本。在先秦阶段，毛奇龄引用《管子》“孝弟者，仁之祖也”一语，指出“孝悌是仁之本”的观念在《论语》之前已是定论，而《论语》实是沿袭此说；并且唐代房玄龄注《管子》亦云“仁从孝弟生，故为仁祖”，由此可以判断，孝弟生仁，仁不生孝弟。[35]在汉唐阶段，毛奇龄指出“孝悌是仁之本”的观念从先秦一直延续到汉唐，因为汉唐诸儒的解说总是如此，例如汉代延笃云“夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有根本也”，说明孝是仁的根本；再如唐代李延寿《孝义传序》谓“以仁为孝弟所资，资深则逢源”，说明仁是资取，孝是源本。[36]我们结合学界现有对仁孝关系的思想史梳理研究，可以确认毛奇龄的观点基本是可以成立的，本文在此不复赘述。所以毛奇龄对宋儒与古相异的仁孝观点提出强烈的批判，认为“孝悌是仁之本”是儒家经典自古以来不可篡改的言论，“一旦颠之倒之，反诸所言，而经亡矣”。[37]

第二，从训诂学的角度考证，本末不是始终的意思。毛奇龄认为：“《论语》‘君子务本’，本字不作‘始’字解。此如《大学》‘物有本末’不是‘事有终始’。……盖本末是体段，始终先后是功次，截然不同。”[38]需要指出，毛奇龄对本末的辨析之所以重要，是因为程朱与毛奇龄在字面上对“本末”的不同训解背后，隐藏着观念上对孝悌性质的不同认识。如果说程朱认为孝悌是事，行孝与行仁之间的本末关系是一种时间上的先后始终的次序，那么毛奇龄则认为仁孝是物，是一种实体，孝与仁之间的本末关系是一个物体的根本与肢体的关系。毛奇龄的主张避免了将孝悌理解为事件的可能存在的弊端。因为程朱将行孝视为行仁的第一件事，极有可能导致将第一件事视为第二件事、第三件事的途径或工具；也就是说，事亲从兄只是达到仁民爱物之目的的工具手段，亲亲本身并不是美好生活的目的。而且，这一弊端在朱子生前已经显露，是由其弟子提问的，朱子不得不多次强调孝悌本身有其目的，即事亲从兄之理的实现。[39]但是这并不能否定作为行仁的第一件事是后续第二件事、第三件事的过程与途径，所以就很难避免“仁体孝用论”可能存在的错误导向。

不过毛奇龄并不是从思想层面去批评“仁体孝用论”的这一弊端，而是以训诂学的方法。毛奇龄指出，程颐犯了自为训诂、臆解经典的错误：“夫‘本’在字书，自苍颉文至《说文》《玉篇》《切韵》，并无训‘始’字者。自程氏说岀，而宋之增《广韵》，注者增‘始’字一训于‘本’字下，即字书亦亡矣。犹幸本文具在，本文两‘本’字上下相承，无两训也。”[40]意思是说，从词义的源流演变来看，在《论语》时代“本末”并没有始终的意思。必须承认，毛奇龄的论证是有理有据的，其批判思路是通过训诂考据的方法，证明宋儒的诠释不符合先秦经典的原意，而不是在义理思想的层面推演宋儒解经的合理性。

那么可以发现，毛奇龄的批评似乎有意无意地忽略了宋儒以体用论对仁孝关系的解释。而将体用论与仁孝关系相结合，尤其是生生之德与仁的结合，恰恰是程朱理学对理解仁孝关系的最大贡献。如果从思想史的角度看，真正将仁与天地之心、生生之德相结合是从宋代开始。[41]在原始儒家的表述中，“生生之谓易”，而并不是仁，所以如果要从训诂学的层面去批评宋儒将“生生”与“仁”贸然结合的话，应该说并不困难。但是仁与天地之心、生生之德的结合，是宋儒的重要发明，即便是朱子本人也毫不避讳地承认，他的仁学阐发出了孔子没有言说的本体内涵。[42]我们当然可以说朱子的仁学并不符合圣人原意，但也可以说是对圣人思想的发挥。所以如果采用训诂学的方法对程朱理学进行检视的话，“仁体孝用论”简直不值一提。参照“仁1-（孝）-仁2”的理论框架，毛奇龄对仁孝关系的理解，实际上是完全否定并摒弃了“仁1”的形而上学部分，将仁进行去形而上学化的理解。

正因为如此，如果从义理思想的层面对“仁体孝用论”进行批评，更值得思考的问题似乎应该是：由于孔子不可能出现在宋代，而“仁1”作为程朱理学对孔子思想的重要发明，究竟在多大程度上具有其合理性？很显然，毛奇龄的批评并没有从这一角度切入，可以说其批评其实并未触及程朱理学的思想精髓。

第三，从孟子学的体系内，另外寻找仁孝关系的判断标准。首先需注意到，程颐确立“仁体孝用论”的直接经典依据，只有孟子的“四德说”。程颐的论证逻辑是因为孟子言说“四德”时未及孝悌，所以孝悌不在性中。但如此逻辑极易反驳，一方面，孟子虽然讲性中有仁义礼智，但不曾说过性中只有仁义礼智四者；另一方面，套用程颐的逻辑，可以说孔子只言父子天性，性中何曾有仁义礼智！况且“实则古无言仁义礼智者。惟《易·文言》始有仁义礼三字，而无智字，至孟子始增一智字，名为四德。是仁义礼智之名，创自孟子”。[43]所以程颐所采用的经典依据并不是最古老、最权威的标准。

更值得讨论的或许应该是，孟子明确提出的仁孝关系是“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣”（《孟子·离娄上》），亦即孝悌是仁义之实。那么如何理解孝悌是仁义之实？如果从名实论的角度出发，根据心学的仁孝一体化的思路，仁孝关系其实就是名实的区别。罗汝芳提出：“仁义是个虚名，而孝弟乃是其名之实也。……仁义是替孝弟安个名而已。三代以后，名盛实衰，学者往往知慕仁义之美，而忘其根源所在。”[44]名实论的主张批评了名学上的支离与玄虚的弊端，而强调了至亲至实之孝悌的核心地位。

如果从“仁名孝实论”反观有子的说法，即把“孝是仁之本”与“孝是仁之实”相结合，可以顺理成章地推导出“实”是本的意思。这也是毛奇龄反复申明的基本观点。[45]那么从“仁名孝实论”反观程朱理学的主张，如果将有子的说法理解为“仁是孝之本”的话，结合名实论下的“仁是孝之名”，所推出的结论却是“名”是本是意思。显然，这一结论在儒家思想中是不成立的。故黄宗羲批评“先儒多以性中曷尝有孝弟来，于是先有仁义而后有孝弟，故孝弟为为仁之本，无乃先名而后实欤？”[46]

通过心学与清儒的批评，可以看到名实论视域下的仁孝关系，是可以撼动程朱理学“仁体孝用论”的。可以想见，程朱理学绝对不会同意仁与孝是名实关系。如果仅仅是说仁先孝后，那么在逻辑上理先事后的模式下，程朱理学或许会同意且止于同意这一点。但是仁是性是理，是实体，绝不是虚名，因而程朱必然不会从名实论的角度去解释仁孝关系。关键在于孟子只说孝是仁之实，并没有说仁是孝之名，也就是说仁孝并不一定是名实关系。朱子即抓住这一点进行辩解，指出“实”有多种义涵，可以分别相对于虚、伪、华而言，而仁孝关系是一种实与华的关系。[47]将孟子的“孝是仁之实”说法，放置于程朱理学“仁体孝用论”的框架中，等于是将“实”与“华”的所指都放置于行仁层面，“实”指孝悌之事，“华”指以孝悌之事为先为始的仁民爱物之事。

必须承认，朱子的这一辩解是自洽的。因为参照“仁1-（孝）-仁2”的模式，朱子其实是将孟子的“仁”置于“仁2”的位置。可以看到，这一框架模式中具有两个“仁”的位置，但凡遇到本体之仁（“仁1”）与行仁之仁（“仁2”）的任何一种，都有位置让其安置；也就是说，无论遇到孝之本的“仁”还是孝之末的“仁”，在程朱的理论框架中都能讲得通。所以可以说，程朱理学对仁孝关系的处理具有极大的灵活性与主观性。但是严格来说，如此巧妙的框架设置与近于文字游戏的安排，其实不应成为经典解读的可靠方法。

四、性抑或情：包统性情的孝悌之心

由上文的分析可知，心学与清儒对程朱理学“仁体孝用论”的批评角度、立场、方法有很大不同，不得不承认程朱理学的“仁体孝用论”确实存在不少弊端，但是诸多批评均指向一个核心问题，就是程颐将孝悌排除在人性之外。如果像程朱理学将孝悌置于形而下层面，那么孝悌本身会失去其超越性，亦即儒家德性概念的超越性全部转由仁体来承担，于是心学家的救治方案是将孝悌提高至与仁体相同的地位；如果将孝悌视为行仁的第一件事，那么孝悌就无法贯穿于行仁的始终，亦即极大地缩小了孝悌的范畴，于是清儒重新扭转仁孝关系，再度确立孝悌生仁。当然，心学与清儒的批评也存在自身的局限性，心学的弊端在于将仁孝、体用混作一团，而清儒的弊端则是在去形而上学的过程中，忽略了仁孝的超越维度。所以如欲重构仁孝关系，则须重新厘定仁孝之间的区别，并且重新确立仁孝的超越维度。

我们说程朱理学不惜臆解经典而构建的“仁体孝用论”，其最大的贡献在于将仁与天地之心、生生之德相结合，由此以性论仁。对仁的形而上学建构，应该说这一思路是没有问题的，但需要注意的是，以性论仁的方式并不意味着将“性”与“仁”完全等同。程朱正是犯了这一错误，将“以性论仁”变成“以仁论性”，亦即认为性中只有仁义礼智四者；也就是说，以仁论性的特点就是除却仁义礼智之外，其他德目均排斥在性（仁）之外。朱子云：“一性禀于天，而万善皆具，仁义礼智所以分统万善，而合为一性者也。”[48]所谓仁义礼智合为一性，此性即等同于仁：“仁其体则同天地而贯万物，其理则统万善而包四端。”[49]那么，问题就出在这里，天命之性的内涵何其广大，岂止生生之仁就能囊括？如果我们承认天地具有主宰功能，那么就必须一并承认其神秘性。即便是朱子提出天地具有生物之心之外，也不得不承认还有体现为“四时行焉，万物生焉”的无心之处。[50]所以从天地的神秘性来看，天命之性要远远大于生生之仁的范畴，亦即性与仁不能完全等同，也因此除了程朱的主张之外，我们找不到任何文献依据说明性中只有仁义礼智四者。

即便从程朱对性中只有仁义礼智四者的主张来看，此说内部亦充满矛盾性，我们暂举二例说明。第一，人禀五行之秀以生，朱子以此论人性中有“仁义礼智信”五者，但又多次明言人性中却只有“仁义礼智”四者，那么“信”是不是性中所有？此是矛盾之一。[51]第二，朱子云“理之至实而不可易者，莫如仁、义、礼、智、信，非仁不成，如孝、弟、礼、乐、恭、宽、信、敏、惠，皆仁之用也”，性中既然有“礼”有“信”，其发用者仍称为“礼”与“信”，在上述德目中与“仁义智”三目的体用名称便不相称；并且，“礼”一般是指经验世界的外在的礼乐制度，却将其置于性中，在名目上亦会产生混乱。所以至少可以说明，性中不止有仁义礼智四者，而且其他德目亦不可简单视为仁义礼智的发用。

总体来说，将仁与天地之心、生生之德相结合，亦即以性论仁的思路，并非不可；但绝不可因此颠倒主次，以偏概全，更不可因此贬低孝悌的地位。程朱理学的“仁体孝用论”诞生之后，体现了对仁的张扬，同时也使得孝悌的范围不断缩小。如果孝悌以事而言，那么仅指行仁的第一件事，即只局限于事亲从兄的范围；如果孝悌以情而言，就是指事亲从兄阶段的爱敬之情，并不包括仁民、爱物两个阶段的爱敬之情。所以程朱理学视域下的孝悌范围是很小的，远远不及原始儒家主张的从身体发肤到扬名后世都是孝，即《孝经》所谓“始于事亲，中于事君，终于立身”，更遑论孝的“通于神明，光于四海”的巨大功能。实际上这一巨大功能转由仁替代，于是在“仁体孝用论”的框架中，如果将孝悌的位置换作事亲从兄的爱敬之情，似乎也不会对整个理论构成多大影响，然而这与儒家对孝悌的高度重视是极不相符的。

基于此，对仁孝关系的重新理解，有必要恢复宋代以前对孝悌的重视，即承认孝悌是性中所有。并且如果认可心学对“仁体孝用论”的批评，那么孝悌作为不虑而知、不学而能的良知良能，就充分说明孝悌是能够自我发用的本性。上文已提及，朱子承认孝悌之事有其在性中对应的孝悌之理，亦即承认理有本末之殊，而作为“本”的这一部分的理其实就是孝悌之性。也就是说，孝悌之性只是天命之性的根本部分，而不是天命之性的全部。同时，孝悌又是一种特殊的情感，根据朱子的心性论框架，能够包统性情的是心，那么能够兼容并包孝悌之性与孝悌之情的就是孝悌之心。我们在生活中常说人有个孝心，而只有包含孝悌之性与孝悌之情才是完整的孝心。朱子云：“心者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也。”“尽心是包得这两个物事，性是心之体，情是心之用。”[52]由此而言，孝悌之性就是孝悌之心之体，孝悌之情就是孝悌之心之用。

之所以构建孝悌的“心、性、情”的完整架构，有其特殊意义，在于孝悌之性是天命之性中最有活力的、唯一能够自发的部分。而只有肯定并强调孝悌的这一特征，才有可能对孝悌在儒家思想中的特殊地位与巨大功能有真正的认识。如果孝悌仅仅是情感，那么为求其发用之正，则须借助一段涵养未发的工夫或者外在的教化之力，但这对于幼儿而言是不可能的。朱子也承认“惟孝弟发于人心之不伪”，也就是不需要任何外力作用，只是朱子的思想体系未能呈现孝悌的自发特征与巨大能量。[53]孝悌的这一特征主要由心学发明，可以说这是心学对理解仁孝关系的最大贡献。一方面，孝悌的自发性可以由人们幼而知爱知敬的现象获得证实，如黄宗羲所言“盖赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬，此是天理源头，何消去存天理而后发之为事父乎？”[54]另一方面，孝悌的自发性体现为孝悌是无条件的，即如俗语云“父有不慈而子不可以不孝”。最典型的案例就是舜之孝亲，即使父母不慈，舜依然不忘其孝，可见除了人性中固有的天命因素之外，孝悌的发用没有任何外在的作用与刺激。

但是孝悌之性具有自发性，并不意味着仁性的完整实现（亲亲、仁民、爱物）是自发完成的。孝悌只是贯通于仁性的体用之间那活泼泼的一部分，而性中其他部分或潜能的实现，则需要通过工夫或教化的方式加以发掘，才能最终呈现出完整的仁性。这一点恰好体现了孝悌的特殊性与工夫、教化的重要性，因为工夫与教化的目的在于培养与推扩孝悌那一最初的念头：“孩提不待学虑而自知自能者，人能培养得这个真念不息，则氤氲化醇，资生资始，万物育焉。”[55]我们知道，王阳明生前决定其没有出家的最后一念是孝悌，而不是事功扬名或者万物一体之仁，最后这一念恰好体现了孝悌发用的绝对性。而通过工夫或教化的方式，对这一绝对念头进行培养，“则天理不可胜用矣”。[56]

所以孝悌之性的实现是自发的，但其完成则不仅仅在于事亲从兄之事，而是整个“修齐治平”的彻底完成。因而我们说，即便是离开父母之后，扬名于天下或后世仍是一种孝亲的行为，亦即孝悌的终极目的在于“通于神明，光于四海”。正如毛奇龄所主张，不应将“亲亲、仁民、爱物”理解为具有先后始终的支离的三段，而应是本性的完整呈现，因为家、国、天下作为一个完整有序的整体，基于孝悌所发掘的性中潜能有多大，其推扩的范围就有多远。这就能够理解孟子所言：“尧舜之道，孝悌而已。”（《孟子·告子上》）程朱认为只有圣人能够做到仁民爱物，而尧舜具有平治天下之功，按理说尧舜作为圣人，其与普通人的本质区别应该在于“仁民爱物”，但孟子却说在于孝悌，原因正是尧舜以天下为一家，充分实现对孝悌的巨大潜能的发掘与推扩。

基于此，我们就能够回应如何重新理解仁孝关系的问题。在突破人性中只有仁义礼智四者的观点之后，如果我们仍然延续对仁的泛化理解，即仁包诸德的特征，那么孝悌之性也必然包含于全体的仁性之中。而二者的区别在形而上层面就体现为仁是全体，孝是全体之根本；在形而下层面则体现为孝悌强调的是人伦上的差等次第，而仁则突出整个自然领域的万物一体的特征。

注释
 
[①] 见韩星：《仁与孝的关系及其现代价值——以<论语>“其为人也孝悌”章为主》，《船山学刊》2015年第1期；乐爱国：《“孝弟”：“仁之本”还是“为仁之本”——以朱熹对<论语>“孝弟也者，其为仁之本与”的诠释为中心》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2019年第1期。
 
[②] 宋代以前儒者的解读的梳理，可参考上文提及的相关研究成果，本文在第三部分讨论清儒对程朱理学的批评时，也会借助清儒的训诂考证，予以展开。
 
[③] 程颢、程颐：《河南程氏经说》，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第1133页。
 
[④] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第183页。
 
[⑤] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第125页。
 
[⑥] 见朱子所言：“仁是性，孝弟是用，用便是情，情是发出来底。”“仁是性，发出来是情，便是孝弟。”朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第699、702页。
 
[⑦] 朱熹：《论语或问》，《朱子全书》第6册，第612页。
 
[⑧] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第683页。
 
[⑨] 程子云：“行仁自孝弟始，盖孝弟是仁之一事。”见程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第183页。朱子亦云：“仁是理，孝弟是事。”见朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第688页。可以判断，孝悌非理非性，只是行仁的一件事。
 
[⑩] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第707页。
 
[11] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》第22册，第1811页。
 
[12] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，第182页。
 
[13] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》第23册，第3269页。
 
[14] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第686页。
 
[15] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第683页。
 
[16] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第689页。
 
[17] 分别见薛瑄：《读书录》，《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社，1990年，第1258页。郝敬：《论语详解》，明九部经解本，卷一第十页。孙奇逢：《四书近指》，清文渊阁四库全书本，卷四第二页。陆陇其：《论语》，《松阳讲义》，清文渊阁四库全书本，卷四第七页。
 
[18] 王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，1991年，第587页。
 
[19] 需要澄清的是，王阳明可能并没有明确批评有子支离；在宋明的心学家当中，批评有子支离者主要是陆九渊。陆九渊多次说：“初读《论语》，即疑有子之言支离。”“（《论语》）有子、曾子独称子，或多是有若、曾子门人，然吾读《论语》至夫子、曾子之言便无疑，至有子之言便不喜。”并就有子一章指出：“此有子之言，非夫子之言。……夫子之言简易，有子之言支离。”见陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第388、401、483页。朱子弟子陆伯振亦曾对陆九渊的观点作出总结：“象山以有子之说为未然，仁乃孝弟之本也。”见《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第683页。奇怪的是，王夫之却多次说出批评有子支离者是王阳明，除了上述引文，另外尚有一处云“王阳明疑有子支离，只欲将仁与孝弟并作一个，若论孝弟慈之出于天性，亦何莫非明德？尽孝、尽弟、尽慈亦何不可云眀明德？”现代整理本《船山全书》也出注说明：“按王阳明疑是陆象山之误。”见王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》，第430页。笔者认为，在明末清初时期，王夫之的批判矛头极有可能旨在于对准阳明心学，所以无论有意无意，会出现误以陆九渊为王阳明。
 
[20] 王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》，第1099页。
 
[21] 程颢、程颐：《河南程氏外书》，《二程集》，第377页。
 
[22] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第703页。
 
[23] 杨简：《论论语》，《慈湖遗书》，民国四明丛书本，卷十第四页。
 
[24] 杨简：《泛论学》，《慈湖遗书》，卷十五第五至六页。
 
[25] 钱时：《论语》，《融堂四书管见》，清文渊阁四库全书本，卷一第二页。
 
[26] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第686页。
 
[27] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第686页。
 
[28] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》第22册，第1953页。
 
[29] 陆陇其：《论语讲义困勉录》，《四书讲义困勉录》，清文渊阁四库全书本，卷四第十三页。
 
[30] 湛若水：《格物通》，清文渊阁四库全书本，卷四十九第十三页。
 
[31] 王艮：《答南都诸友》，《心斋王先生语录》，明刻本，卷下第十七页。
 
[32] 胡直：《衡庐精舍藏稿》，清文渊阁四库全书本，卷三十第一百零四页。
 
[33] 蔡悉：《孝经解》，见吕维祺《孝经大全》，清康熙刻本，卷二十四第五页。
 
[34] 例如陈确批评程朱理学：“孝弟而非性，将悖逆反是性乎？孩提知爱，少长知敬，不学虑之知能反不是性，更指何者为性？此等皆是程子言性大错处也。”见陈确：《陈确集》，北京：中华书局，1979年，第539页。即便是清初理学家陆陇其，在坚持程朱的“仁体孝用论”的同时，在一定程度上也受到当时思潮的影响。陆陇其主要是以理论调和的方式，坚决回护程朱的观点：“程子曰‘性中只有个仁，曷尝有个孝弟？’亦可曰‘性中只有个孝弟，曷尝有仁？’然不如此说者，重讲仁也，未可泥着”；“程子是言孝弟在性中，只包在仁内，天渊不同。大抵明季习气，诋毁程朱无所忌惮，只是心粗气浮，不曾细思。”
 
[35] 毛奇龄：《四书剩言》，清文渊阁四库全书本，补卷二第五十一页。
 
[36] 毛奇龄：《四书改错》，清嘉庆十六年金孝柏学圃刻本，卷十八第十七页。
 
[37] 毛奇龄：《四书改错》，卷十八第十七页。
 
[38] 毛奇龄：《四书剩言》，卷三第一页。
 
[39] 朱子门人提问：“然则君子之务孝弟，特以为为仁之地也耶？”朱子回答：“不然。仁者，天之所以与我，而不可不为之理也。孝悌者，天之所以命我，而不能不然之事也。……但其理有本末之殊，而为之有先后之序，必此本先立，而后其末乃有自而生耳，非谓本欲为彼，而姑先借此以为之地也。”见朱熹：《论语或问》，《朱子全书》第6册，第613页。朱子又云：“孝弟是合当底事，不是要仁民爱物，方从孝弟做去。”见朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第687页。可见，朱子将孝悌之事的完成视为事亲从兄之理的实现，亦即以事亲从兄之理的实现作为目的。应该说，朱子的解释是十分到位的。
 
[40] 毛奇龄：《四书改错》，卷十八第十七页。
 
[41] 在宋代之前，唯有董仲舒提出“仁，天心”（《春秋繁露·俞序》），但董仲舒没有进一步的展开与建构。正如陈来教授指出：“在朱子，并不是简单回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒学对周易的讨论中的天地以生物为心，以生物为天地之心的思想和‘仁’联系起来，用‘仁’去规定易学讨论中的天地之心的意义。”见陈来：《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，《江海学刊》2015年第3期。
 
[42] 程朱理学中，最早提出这种说法的是谢良佐：“夫仁之为道，非惟举之莫能胜，而行之莫能至，而语之亦难。其语愈博，其去仁愈远。古人语此者多矣，然而终非仁也，如恭、宽、信、敏、惠为仁，若不知仁，则止知恭、宽、信、敏、惠而已。克己复礼为仁，若不知仁，则止知克已复礼而已。出门如见大宾，使民如承大祭，此特饬身而已，何以见其为仁？仁者，其言也讱，此特慎言而已，何以见其为仁？有子之论仁，盖亦如此尔。”见《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第31页。朱子亦云：“孔门之教，说许多仁，却未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便该括不尽。”见朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第697页。“仁至难言，故圣贤之言，或指其方，或语其用，未尝直指其体而名言之也。上蔡云：‘古人语仁多矣，然终非仁也。’”见朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》第23册，第3394页。
 
[43] 毛奇龄：《四书改错》，卷二十第三至四页。
 
[44] 罗汝芳：《明道录》，明万历刻本，卷七第十四至十五页。
 
[45] 见毛奇龄云：“曰仁之实、义之实、礼之实、智之实，皆只孝弟，皆只事亲从兄二者。是事亲从兄二者，为四德之实。实者，本也，根荄也，非枝叶也。”毛奇龄：《四书改错》，卷二十第三至四页。“孟子曰‘仁之实，事亲是也’，又曰‘亲亲，仁也’，实即本字，旧儒每比之本实之实，即核中仁也，根荄也，所谓一在木下为本也。”毛奇龄：《论语稽求篇》，清乾隆龙威秘书本，卷一第一页。“亲亲，仁也，则孝弟生仁也。实者，本也，草木从实生，犹仁从孝弟生也。”毛奇龄：《四书改错》，卷十八第十七页。
 
[46] 黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第82页。
 
[47] 朱子对“实”所对应“虚”与“伪”的批评以及理应为“华”的理由是：“以实对虚而言者，曰仁义，理也；孝弟，事也。理虚而事实，此孝弟所以为仁义之实也。然以事为实可矣，谓理为虚，则理岂虚而无物之谓乎？以实对伪而言者，曰莫非仁义也，惟孝弟发于人心之不伪，此孝弟所以为仁义之实也。然谓孝弟为尔伪可矣，谓凡恻隐羞恶之发皆人之离伪可乎？惟以实对华而言，则以为凡仁毅之见于日用者，惟此为本根精实之所在，必先立乎此，而后其尤华技药有以发见于事业之间，此说为得之事。”见朱熹：《孟子或问》，《朱子全书》第6册，第956-957页。不过黄宗羲对朱子这一辩解有专门的批评，认为朱子的观点会堕入恍惚想象，故而坚持“实”是虚实之实。见黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第96页。
 
[48] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第683页。
 
[49] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全书》第23册，第2787页。
 
[50] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第117页。
 
[51] 朱熹：《论语或问》，《朱子全书》第6册，第612页。
 
[52] 朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第704页。
 
[53] 朱熹：《孟子或问》，《朱子全书》第6册，第957页。
 
[54] 黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第82页。
 
[55] 聂豹：《辩仁》，《困辩録》，明刻本，卷六第一页。
 
[56] 王艮曾有类似王阳明的经历，“王心斋见父赴役，天寒起盥冷水，见之痛哭，曰‘为人子而令亲如此，尚得为人乎？’于是有事则身代之。此痛哭一念，不是工夫所到。当此处而求之，则天理不可胜用矣”。见黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第96页。

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