【翟奎凤】“虚灵不昧”与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景

栏目:学术研究
发布时间:2021-01-19 19:02:32
标签:宗密、明珠、虚灵不昧

“虚灵不昧”与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景

作者:翟奎凤

来源:《哲学研究》2020年第10期

 

作者简介:翟奎凤,1980年4月生,安徽亳州人,山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师,教育部青年长江学者、山东省泰山学者青年专家、山东大学齐鲁青年学者,兼任儒家文明协同创新中心学术委员会办公室主任、中华孔子学会理事、中国周易研究会理事。研究主题为“中国哲学经典、范畴及其现代价值”,其中尤以《周易》经典与儒家哲学研究为特色特长。

 

摘要朱子晚年在《大学章句》中以“虚灵不昧”释“明德”,在心统性情思想主导下,他还以明珠、宝珠比喻明德、性理、心体,这受到晚唐禅师宗密《圆觉经道场修证仪》中所说“虚灵不昧似明珠”的影响。朱子认为,禅家只讲“虚灵不昧”,不讲“具众理”,不能“应万事”。晚年朱子强调心体、明德、性理一体,本体之明如明珠,如火光,有灵动性、跃动性,“明德未尝息”,私欲不能完全障蔽至善之光。心体虚灵不昧,同时众理粲然于其中,至无而动有。朱子的“虚灵不昧”说影响了明清时期佛教、道教乃至中医理论的发展,体现了儒佛道医思想的融合。仁德即明德,朱子的虚灵不昧与生生之仁浑融一体,展现了晚年朱子思想世界的活泼气象。

 

关键词虚灵不昧;明珠;宗密;明德;晚年朱子

 

《大学》为四书之首,“明明德”为《大学》首义。朱子特别重视《大学》,穷其一生都在研究注解《大学》,他晚年修订《大学章句》,把“明明德”诠释为:“明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。”(《朱子全书》第6册,第16页)这个诠释后来影响很大,也引起一些争论。陈来认为:“朱子的解释是把明明德解说为复其本心之明,这一把‘明明德’加以心性化的诠释,构成了他的整个《大学》解释的基础,也是理学的《大学》诠释的基本特点。”(陈来,2007年)不少学者认为“虚灵不昧”有佛禅背景,但多泛泛而论,甚至以讹传讹。朱子晚年也喜用明珠、宝珠比喻性理和明德。实际上,这些源于晚唐华严禅创始人宗密所说“虚灵不昧似明珠”一语。

 

一、宗密提出“虚灵不昧似明珠”

 

先秦道家典籍论道虽多言“虚”言“灵”,但并无“虚灵”一词。“虚灵”作为一个词,其出现流行当在东晋六朝时期,这时期上清派道教典籍中多以“虚灵”况道,东晋高僧支遁在《大小品对比要钞序》中也有“虚灵响应,感通无方”一语。(见《大藏经》第55册,第55页)虽然“不昧”见于《老子》“其上不皦,其下不昧”,为论道之语,但是在六朝隋唐时期,僧人也喜欢用“不昧”一词。鸠摩罗什所译《大智度论》多言“不乱不昧”,如卷四十载《摩诃般若波罗蜜经》中有“毕竟空,不乱不昧故”一语。(见《大藏经》第25册,第352页)唐译《华严经》中说“不贪不味,心无系著”(《大藏经》第10册,第153页),澄观《华严经疏》中说“本性不昧为显,成物具德曰殊”(《大藏经》第35册,第530页)。可见,“不昧”一方面是指本体法性之明的恒显,另一方面也是说主体心神的清明、不昏乱。“虚灵”用法也类似,早期多形容本体道、神,但后来也用来形容主体心神,如唐代孟郊在诗句中说“有任靡期事,无心自虚灵”(见韩泉欣,第415页),由此也可见,中国哲学本体、主体贯通一体的思想特征。尽管六朝隋唐时期,佛书多用及“不昧”,但基本没有出现“虚灵不昧”一词。较早使用该词的,当为晚唐宗密禅师,他在《圆觉经道场修证仪》中说:“虚灵不昧似明珠,此即经中明字是;不开智慧不开愚,又且珠明有可见,心明空廓无形躯。”(《续藏经》第74册,第464页)朱子对宗密的著述与思想相当熟悉,他所说“虚灵不昧”当源于此,朱子晚年也非常喜欢用“明珠”“宝珠”来比喻性理。此外,澄观、宗密在其著述中更多用到“灵知不昧”一词,有时也说“灵鉴不昧”,如宗密在《禅源诸诠集都序》中说:“妄念本寂,尘境本空,空寂之心,灵知不昧,即此空寂之知,是汝真性。”(《大藏经》第48册,第402页)明代释元本《归元直指集》中载有禅师空谷景隆之说:“晦庵所用佛语,若‘虚灵不昧’(此句岀唐译《大智度论》并禅书)”(《续藏经》第61册,第461页),其后祝允明《祝子罪知录》卷七《论释》、陆云锦《芝庵杂记》卷四《朱子注书有本》,一直到当代中国、乃至近代以来日本的一些著名学者,皆沿袭此说。实际上,并无所谓唐译《大智度论》,今本鸠摩罗什所译《大智度论》只有“不昧”一词,无“虚灵不昧”的用法。陈荣捷说:“太田锦城谓‘虚灵不昧’之语出《大智度论》。日本注《传习录》者多从之,然未举品数。查此语又见澄观《答皇太子问心要》。”(陈荣捷,第41页)《景德传灯录》载有澄观《答皇太子问心要》原文,里面说“至道本乎其心,心法本乎无住。无住心体灵知,不昧性相寂然。包含德用该摄内外,能深能广非有非空。不生不灭无终无始”(《大藏经》第51册,第459页),这里也只是用到非常相似的“灵知不昧”一语,并无“虚灵不昧”一词。相对来说,秦家懿、董群的看法很接近事实。秦家懿认为:“朱熹用像佛教一样的语言如‘虚灵不昧’来解释‘明明德’,‘虚灵不昧’的说法是对唐朝和尚宗密的说法的模仿。”(秦家懿,第244页)在自注中她补充说:“佛教的类似观点,参见宗密在《原人论》中的论文第710上页,那里是用‘照照不昧’来表述的。”(同上,第254页)显然,需要说明的是:译者把“昭昭”误译为了“照照”。“昭昭不昧”不仅见于宗密的《原人论》所说“一乘显性教者,说一切有情皆有本觉真心,无始以来常住清净,昭昭不昧了了常知,亦名佛性,亦名如来藏”(《大藏经》第45册,第710页),还见于其所著《圆觉经略疏钞》“体自知觉,昭昭不昧。弃之不得,取之不得”(《续藏经》第9册,第828页)。秦家懿没有注意到“虚灵不昧”四字直接见于宗密的《圆觉经道场修证仪》。董群指出:“朱熹直接阅读过宗密的作品。朱熹常讨论心,讲心的虚灵不昧,虚灵知觉。他解释《大学》‘明明德’时说……这个‘虚灵不昧’,就是宗密的语言。”(董群)这个说法很正确,但没有进一步指出具体出处。五代时期释延寿在《宗镜录》中说“依本智者,本觉智此是因智,此虚明不昧名智,成前理行”(《大藏经》第48册,第605页),这句话在延寿《万善同归集》中也有出现。《宗镜录》罕言“虚灵”,但多言“虚明”,如还说“性宗以虚明常住不空之体为性”(《大藏经》第48册,第616页)。朱子时常也以“虚明”论心体,也用过“虚明不昧”一词来阐释明德。

 

二、朱子论明德之“虚灵不昧”“具众理”“应万事”

 

从朱子书信及相关文献来看,大概朱子39岁之后常以“不昧”论心体。如1168年(39岁),朱子在《答何叔京》信中说:“因其良心发见之微,猛省提撕,使心不昧,则是做工夫底本领。”(《朱子全书》第22册,第1822页)40岁《答张钦夫》说:“方其存也,思虑未萌而知觉不昧,是则静中之动,复之所以‘见天地之心’也。”(《朱子全书》第21册,第1419页)43岁《答胡广仲》:“以吾心观之,未发而知觉不昧者,岂非心之主乎性者乎?已发而品节不差者,岂非心之主乎情者乎?”(《朱子全书》第22册,第1902页)44岁《答游诚之》:“不若日用之间以敬为主而勿忘焉,则自然本心不昧,随物感通,不待致觉而无不觉矣。”(同上,第2060-2061页)62岁《答徐彦章》说:“知静者为主而动者为客焉,则庶乎其不昧于道体,而日用之间有以用其力耳。”(《朱子全书》第23册,第2582页)可见,朱子使用“不昧”往往关联着“知觉”“本心”“道体”,此本心也是性体的显现。朱子以“虚灵”论心体似稍晚,41岁在《胡子知言疑义》中说:“所谓心者,乃夫虚灵知觉之性。”(《朱子全书》第24册,第3559页)1188年(59岁),朱子在《戊申封事》中说:“夫心之虚灵知觉,一而已矣。而以为有人心、道心之别者,何哉?……人莫不有是形,故虽上智,不能无人心;亦莫不有是性,故虽下愚,不能无道心。”(《朱子全书》第20册,第591页)61岁在《中庸章句序》有重复类似之说。61岁在《大学或问》中说:“方寸之间,虚灵洞彻,万理咸备。”(《朱子全书》第6册,第507页)1195年(66岁)《答林德久》信中说:“知觉正是气之虚灵处,与形器、查滓正作对也。”(《朱子全书》第23册,第2944页)那么,“虚灵”也是关联着“心”“知觉”“气”来说的,同时也“万理咸备”。虚灵知觉之心与“形器”相对,也说明心不是形而下之存在。在60岁之前,朱子似没有同时以“虚灵”“不昧”论心。然而在1191年,陈淳与朱子(62岁)的通信中,陈淳本人论心有“虚灵知觉,常昭昭而不昧,生生而不可已,是乃所谓人之心”(同上,第2739页)之语,“虚灵”“不昧”甚至与“生生”同时在一句话中密切关联出现,颇有意味。大概在1190年徐寓曾问朱子:“《大学注》言:‘其体虚灵而不昧,其用鉴照而不遗。’此二句是说心,说德?”(《朱子全书》第14册,第438页)朱子说:“心、德皆在其中,更子细看。”(同上,第439页)《语录》此条下还说此《大学》“注”是旧本。有学者认为:“《大学注》指朱熹1189年修订的《大学章句》。”(朱汉民、周之翔)这样完全可以理解,陈淳在同一句话中同时使用了“虚灵”“不昧”是受到朱子的影响。1194年,65岁的朱子在《经筵讲义》给皇帝讲《大学》解“明德”时说“明德者,人之所得乎天,至明而不昧者也”(《朱子全书》第20册,第692页),这个表述与后来通行定本《大学章句》所说“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也”,已较为接近,但在一些表述上仍有较大差别,如经筵讲学中“不昧”后面无“具众理而应万事”。朱子在后面一段中又说:“臣窃谓天道流行,发育万物……方寸之间虚灵洞彻,万理粲然,有以应乎事物之变而不昧,是所谓明德者也。”(同上,第693页)“虚灵”和“理”“应”“事”也都论及了。可以推断,“虚灵不昧,以具众理而应万事”这个经典表述当是在1194年之后的几年内敲定润色的,如朱汉民等学者即指出“朱熹对《大学章句》‘明明德’注释的最后修订在1196年左右”(朱汉民、周之翔),即在67岁左右(朱子71岁去世)。朱子“具众理”“应万事”并提也比较晚。1194年,在经筵讲《大学》中他甚至用到“妙众理”一词:“若夫知,则心之神明,妙众理而宰万物者也。”(《朱子全书》第20册,第697页)类似表述也见于《大学或问》。“宰万物”之说大概是受到胡宏的影响。胡宏《知言》曰:“心也者,知天地,宰万物,以成性者也。”(《朱子全书》第24册,第3555页)朱子对此不满,说应该改成“心也者,知天地,宰万物,而主性情者也”(同上,第3556页)。这里实际上提出了“心统性情”之说。朱子后来觉得“具”比“妙”更好,就此学生还问过他:“《孟子集注》言:‘心者,具众理而应万事。’此言‘妙众理而宰万物’如何?”(《朱子全书》第14册,第584页)他回答说:“‘妙’字便稍精彩,但只是不甚稳当,‘具’字便平稳。”(同上)所谓“妙”字“精彩”,应该是说更能得其神韵,“具”字平稳,更有平实之义(“妙”字的佛老气息浓厚,以“具”代“妙”可能也是弱化佛老色彩)。从“妙众理而宰万物”到“具众理而应万事”也从一个侧面反映了朱子思想的变化。从《大学章句》来看,朱子对“明德”的解说已经很清晰,当有学生试图进一步从知解上对其进行分析,说“‘虚灵不昧’,是精灵底物事;‘具众理’,是精灵中有许多条理;‘应万事’,是那条理发见出来底”(《朱子全书》第14册,第438页),朱子明确说“不消如此解说”(同上),他认为:但要识得这明德是甚物事,便切身做功夫,去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心,足以具众理,可以应万事,便是明得自家明德了。若只是解说“虚灵不昧”是如何,“具众理”是如何,“应万事”又是如何,却济得甚事。(同上)此条为吕焘于朱子70岁所记。朱子己丑之悟、40岁后确立了心统性情之论,这一思想到晚年愈发圆熟,即越来越突显“本体之明”的重要性,“虚灵自是心之本体”(《朱子全书》第14册,第221页),能恢复心本体“虚灵不昧”的本体之明,自然“足以具众理”“可以应万事”。后来朱子门人后学围绕“虚灵不昧”“明德”是“心”是“性”、是“理”还是“气”,争论和说法很多。其大弟子黄幹、陈淳多偏于从性理的角度来诠释虚灵不昧之明德论,也有学者从本心、心体甚至知觉和气的角度来讲。其实,我们应该以朱子心统性情的思想来全面认识这一问题。当学生问“明德合是心,合是性?”(同上,第222页)”朱子说:“性却实。以感应虚明言之,则心之意亦多。”(同上)又强调“此两个说着一个,则一个随到,元不可相离,亦自难与分别。舍心则无以见性,舍性又无以见心,故孟子言心性,每每相随说。仁义礼智是性,又言‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’,更细思量。”(同上)朱汉民认为“朱熹注释‘明德’,最终是兼心性为一体而言的”(朱汉民、周之翔),此论确当。朱子在明德论诠释中,强调心性一体,多次引孟子以心言性思想为据。朱子也不否认其“虚灵不昧”与禅学的渊源,但他同时强调“禅家则但以虚灵不昧者为性,而无以具众理以下之事”(《朱子全书》第14册,第439页),因此“具众理”“应万事”是朱子明德论不可忽略的。明代方学渐就说:“今学者删之曰明德者虚灵不昧之德也,删去理字则无体,删去事字则无用。但云虚灵不昧,则混于释氏灵明之说,而非《大学》明德之本旨矣。”(见《四库全书存目丛书·子部十二》,第205-206页)可见,全面把握朱子的“明德论”,“虚灵不昧”与“具众理而应万事”一定不能割裂开,实际上还应包括“得乎天”。牟宗三曾认为“心具万理”之“具”是“认知地、管摄地、关联地具,并非是‘心即理’之实体性的心之自发自律地具”(牟宗三,第339页)。对此,蔡家和认为:“朱子所言的‘心具’,是否为认知的具,其实也有争议。依朱子,纵使不格物穷理,不做认知的工作,心还是本具理;之所以要认知,乃是生而本有之心性受染,故要格物工夫以复其初。”(蔡家和,第118页)无疑,蔡家和的观点更为切近朱子之道,众理实为心体本具,这一点从其晚年反复强调的“湛然虚明,万理具足”之说可以看得更清楚。

 

三、朱子论“湛然虚明,万理具足”与“虚明不昧”

 

朱子也多以“虚明”论心,特别是60岁以后,“虚明”出现的频率非常高。在《延平答问》中李侗就对时年29岁的朱子说:“夜气存,则平旦之气未与物接之时,湛然虚明,气象自可见。”(《朱子全书》第13册,第320页)“湛然虚明”一词在南宋前很少有人用。朱子在《孟子集注》中解释“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓与”时也引用了李侗这句话。朱子在1191年(62岁)在《答黄子耕》信中附有关于《大学》“正心”的一段“或问”的回答,其中说:“人之心湛然虚明,以为一身之主者,固其本体,而喜、怒、忧、惧随感而应者,亦其用之所不能无者也。”(《朱子全书》第22册,第2379页)朱子《大学或问》“正心”条也说到类似但表述更加细密的话:“人之一心,湛然虚明,如鉴之空,如衡之平,以为一身之主者,固其真体之本然。”(《朱子全书》第6册,第534页)这条材料可能要晚于《答黄子耕》。在朱子去世后不久,南宋学者卫湜所作《礼记集说》卷151之《大学》“正心”条集说引了朱子的两段话,其一说“湛然虚明,随感而应者,心之正也”(卫湜,第626页),这条材料不见于其它传世文献;其二说“人之一心,湛然虚明,以为一身之主者,固其本体,而喜怒忧惧随感而应者,亦其用之所不能己者也”(同上),这条材料开头几句与《答黄子耕》基本一致,但后面又有出入。朱子对《大学或问》也不断在修订(参见许家星),可能卫湜当时看到了我们今天看不到的一些《大学或问》版本。这几则材料互有出入,但大致都说到“湛然虚明”“随感而应”“一身之主”“如鉴之空”“本体”等词;在关联论述中基本以“寂然不动”为静、未感、未发、湛然虚明、本体之正、鉴空衡平之体,以“感而遂通”为动、既感、应、流行不滞之用。与上面几则材料不同的是,《语类》中朱子4次使用“湛然虚明”,而且多与“万理具足”并提,如说:心之全体湛然虚明,万理具足,无一豪私欲之间;其流行该遍,贯乎动静,而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也。然“心统性情”,只就浑沦一物之中,指其已发、未发而为言尔;非是性是一个地头,心是一个地头,情又是一个地头,如此悬隔也。(《朱子全书》第14册,第230页)以前看得心只是虚荡荡地,而今看得来湛然虚明,万理便在里面。向前看得便似一张白纸,今看得,便见纸上都是字,廖子晦门便只见得是一张纸。(《朱子全书》第18册,第3594页)释氏只要空,圣人只要实。释氏所谓“敬以直内”,只是空豁豁地,更无一物,却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”,则湛然虚明,万理具足,方能“义以方外”。(同上,第3933页)程端蒙所记在己亥1179年即朱子50岁以后,他是1191年即朱子62岁时去世,他晚年与朱子从游甚密,此条所记应该在朱子60岁左右。这里朱子又强调了心性情是“浑沦一物”,不能悬隔开来,“未发全体”即心之全体,是“湛然虚明”,同时“万理具足”。黄义刚所记条在朱子64岁后,朱子用“纸上都是字”来比喻工夫深后见到“万理便在里面”的道理,非常形象生动,这反映了朱子思想的深化。最后一条,朱子再次批判佛教“只要空”,不见万理之实,不能应事方外,这与所说“禅家则但以虚灵不昧者为性,而无以具众理以下之事”(《朱子全书》第14册,第439页),是一个意思。朱子还多次用“虚明应物”一词。据《延平问答》,朱熹32岁时在给李侗的信中说:“熹疑召而欲往,乃圣人虚明应物之心,答其善意,自然而发。终不往者,以其为恶已甚,义不可复往也。”(《朱子全书》第13册,第326-327页)37岁在《答张敬夫》信中有“虚明应物之体”一语。(见《朱子全书》第21册,第1315页)1189年,朱子59岁,他在《戊申延和殿奏札五》中对宋孝宗说:“无乃燕闲蠖濩之中、虚明应物之地,所谓天理者有未纯、所谓人欲者有未尽而然欤?”(《朱子全书》第20册,第662页)朱子晚年大概68岁时,在与林夔孙、陈仲蔚的谈话中也说到:“且如心性情虚明应物,知得这事合恁地,那事合恁地,这便是心;当这事感则这理应,当那事感则那理应,这便是性;出头露面来底便是情:其实只是一个物事。”(《朱子全书》第18册,第3663页)这里面也表达了心性情一体的思想,虚明指心,也可以指性,甚至可以指合理的情。朱子还多次用到“虚明洞彻”一语。在成于60岁左右的《孟子或问》中,朱子说:“是以平居静处,虚明洞达,固无毫发疑虑存于胸中。”(《朱子全书》第6册,第994页)其后他很少用“虚明洞达”,改用“虚明洞彻”。大概61岁时,朱子在漳州与前来问学的徐寓谈话中说:“心既静,虚明洞彻,无一豪之累,便从这里应将去,应得便彻,便不难,便是‘安而后能虑’。”(《朱子全书》第18册,第3642页)1196年,朱子《答曾景建》说:“使吾方寸之间虚明洞彻,无毫发之不尽,然后意诚、心正、身修,而推以治人,无往而不得其正者。”(《朱子全书》第23册,第2974页)郑南升1193年(朱子64岁)所记《语类》,朱子说:“君子之心虚明洞彻,见得义分明。小人只管计较利,虽丝豪底利,也自理会得。”(《朱子全书》第15册,第1005页)余大雅所记下面一条朱子语录更有思想意义:“唯心乃虚明洞彻,统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心,亦得;据情上说‘感而遂通’处是心,亦得。故孟子说‘尽其心者,知其性也’,文义可见。”(《朱子全书》第14册,第224页)这也是表达了心统性情的思想,并引孟子来证明心性一体,这条材料大致是在朱子59岁时所说。朱子对“虚灵”“虚明”有时不太分别,上面所论“虚明”,如果替换为“虚灵”,也基本不影响文义。朱子既说“虚灵洞彻”,也说“虚明洞彻”;既说“虚灵不昧”,偶尔也说“虚明不昧”。如《语类》中林夔孙(朱子68岁以后所闻)所记:“虚明不昧,便是心;此理具足于中,无少欠阙,便是性;感物而动,便是情”。(同上,第230页)“虚明不昧,便是心”后世也往往被引用为“虚灵不昧,便是心”。这说明朱子有时也没把“虚灵”“虚明”分得太开,但是他最后还是以“虚灵不昧”来释“明德”,这应该也有他的斟酌与考虑,盖“灵”字更有神韵和感应能力,“虚灵不昧”比“虚明不昧”更能体现出人心本体的神妙。通过本节朱子关于“虚明”的讨论,我们也对其“虚灵不昧,具众理,应万事”的经典表述有了更深入的理解。

 

四、明珠与火光朱子晚年明德思想的跃动性

 

在朱子与门人的讨论中,常以“镜”“鉴”比喻心本体、明德,“明明德”犹如磨镜:“所谓‘明明德’者,求所以明之也。譬如镜焉:本是个明底物,缘为尘昏,故不能照;须是磨去尘垢,然后镜复明也。”(《朱子全书》第14册,第440页)朱汉民认为:“此条是廖德明所录,时间在1186年。”(朱汉民、周之翔)但在晚年他对“镜”“鉴”之喻也有所反思,如:“镜犹磨而后明。若人之明德,则未尝不明。虽其昏蔽之极,而其善端之发,终不可绝。但当于其所发之端,而接续光明之,令其不昧,则其全体大用可以尽明”(《朱子全书》第14册,第434页),此条为沈僩于朱子69岁后所闻。当学生郭友仁以“磨镜”来比喻“明明德”之学问进修工夫时,朱子说“公说甚善。但此理不比磨镜之法”(同上,第578页),《语类》接着记载,朱子还配合肢体语言进行讲说:“先生略抬身,露开两手,如闪出之状,曰:‘忽然闪出这光明来,不待磨而后现,但人不自察耳。如孺子将入于井,不拘君子小人,皆有怵惕、恻隐之心,便可见。”(同上)这里“露开两手,如闪出之状”非常形象,“忽然闪出这光明来,不待磨而后现”,非常鲜明体现了晚年朱子对“本体之明未尝息”的肯定。相对于“镜”“鉴”之喻,朱子晚年似更喜欢以明珠、宝珠来比喻性理、心体与明德。在朱子文集中,很少有用“明珠”“宝珠”来喻性理的语句,但是在《语类》这种用法非常多。“明珠”喻性理在《语类》中出现4次:理在气中,如一个明珠在水里。理在清底气中,如珠在那清底水里面,透底都明;理在浊底气中,如珠在那浊底水里面,外面更不见光明处。(《朱子全书》第14册,第203页)明德如明珠,常自光明,但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽,即是珠为泥涴,然光明之性依旧自在。(同上,第492页)盖天理在人,亘万古而不泯,恁甚如何蔽固,而天理常自若,无时不自私意中发出,但人不自觉。正如明珠大贝,混杂沙砾中,零零星星逐时出来。(《朱子全书》第18册,第3678页)见得大底道理,方有立脚安顿处。若不见得大底道理,如人无个居着,趁得百十钱归来,也无顿放处;况得明珠至宝,安顿在那里?(同上,第3822页)胡泳所记在1198年,朱子69岁。叶贺孙所记在1191年即朱子62岁后。余大雅所记约在朱子59岁。与周漠的对话也是在朱子50岁以后。可以推断,朱子以“明珠”喻性理大概是在59岁之后,粗略来说60岁后的朱子喜以“明珠”比喻性理。所云“天理常自若,无时不自私意中发出,但人不自觉”“见得大底道理,方有立脚安顿处”来看,朱子晚年的思想极具气象和自信,圆润而跃动,天理人性的光明是私欲所无法障蔽的,在任何时候都会放光。朱子晚年屡言要“见得大底道理”,有类于陆九渊所强调的“先立乎其大者”之本心光明之性,即使“珠为泥涴”,但是“光明之性依旧自在”,这个“大底道理”可以说就是对私欲无法障蔽光明之性的自信。“宝珠”之喻在《语类》中出现的频率比“明珠”更高,如说:禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓“明明德”者,是就浊水中揩拭此珠也。(《朱子全书》第14册,第203页)圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。天理明,自不消讲学。人性本明,如宝珠沉混水中,明不可见;去了混水,则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了,便是明处。(《朱子全书》第14册,第367页)心如个宝珠,气如水。若水清,则宝珠在那里也莹彻光明;若水浊,则和那宝珠也昏浊了。(《朱子全书》第16册,第1900页)或问“成之者性”。曰:“性如宝珠,气质如水。水有清有污,故珠或全见,或半见,或不见。”又问:“先生尝说性是理,本无是物。若譬之宝珠,则却有是物。”曰:“譬喻无十分亲切底。”(同上,第2525页)李儒用所记在朱子70岁,董铢在67岁后,沈在69岁以后,龚盖卿在65岁。这几条材料很明确,都是朱子65岁以后所说。综合来说,朱子65岁前后多以“宝珠”“明珠”比喻天理、性理、明德、本心。“明明德”是“就浊水中揩拭此珠也”,从明珠之喻来看,明德是性理,也是人之本心。在朱子思想体系中,天理为形而上的存在,门人也担心用“明珠”“宝珠”来比喻天理,会给人以理为独立实体的错觉,朱子认为既然是比喻,就不可能完全恰当。理为存在本体,具体在人为性,为心本体、本然状态,有类于佛教所说之空性不离万法,朱子宝珠之喻贯穿性理、明德、本心。以“明珠”“宝珠”比喻佛性真如本心,佛经禅典中屡屡言及,朱子对此是很清楚的:“敬则常在屋中住得,不要出外,久之亦是主人。既是主人,自是出去时少也。佛经中贫子宝珠之谕亦当。”(《朱子全书》第15册,第1115页)“贫子宝珠”的故事见于《妙法莲华经卷第四·五百弟子受记品第八》,宝珠比喻每个人都有的真如自性是无尽宝藏。佛经中还常说一种清明光亮、法力无边摩尼珠或如意珠,鸠摩罗什所译《佛说华手经》中说:“譬如无价宝摩尼珠,能除一切众生衰恼,得安隐乐。”(《大藏经》第16册,第131页)唐佛陀多罗译《圆觉经》中说:“譬如清净摩尼宝珠,映于五色,随方各现,诸愚痴者,见彼摩尼,实有五色”(《大藏经》第17册,第914页),对此,释延寿在其《宗镜录》中有引述,宗密在其多部著作中更是有深入阐发。如在《圆觉经道场修证仪》中,宗密对此解说曰:“如意宝珠明又净,映于外物现青黄,愚者执为真实色,因兹争短或争长。”(《续藏经》第74册,第418页)在《圆觉经大疏》中,宗密又有进一步解说:“摩尼体性莹净绝瑕,都无色相,由性净故一切众色对则现,中青黄赤白黑五色,各各随方而现。……摩尼喻圆成实性,即前所显之理也。现色喻依它起性,即前幻也。愚人见定是青黄,喻遍计所执性,即前尘垢也。……无计执之人,即此珠种种色,一一清净,一一同体,悉是圆珠妙用应现,无体可破。……然前之镜喻但一面明,又云因磨而现,表二空之理破执方显,对执得名。今摩尼珠本净本明,十方俱照,故以显后法界之宗也。”(《续藏经》第9册,第360-361页)显然,在佛书中,明珠、宝珠即是指这种比喻真如法性的摩尼珠,宗密实际上也指出了佛经中镜喻的不究竟,不如宝珠之喻圆妙。镜子本身不能发光,而宝珠可以照天照地,会自己放光,有活性功能;镜子是静止的,宝珠有能动性、主动性。由镜喻之工夫重在磨去尘垢,由宝珠之喻重在体认显露本体珠光。这是朱子晚年偏爱宝珠之喻的重要原因,也标志着其晚年思想的跃动,呈现出一种云蒸霞蔚、鸢飞鱼跃的自信与思想活力。朱子有时也把明德比喻为“火”。如说“明德者,只是一个光明底物事。如人与我一把火,将此火照物,则无不烛。自家若灭息着,便是暗了明德;能吹得着时,又是明其明德”(《朱子全书》第14册,第438页),还说“人性如一团火,煨在灰里,拨开便明”(同上,第206页)。朱子晚年反复强调此如火一般的本体之明“未尝息”,如说“明德未尝息,时时发见于日用之间”(同上,第434页),还说“天地生物之心固未尝息”(《朱子全书》第16册,第2393页),由此,明德与生生之仁德也是贯通的。

 

五、余论

 

“虚灵不昧”一词最先由宗密提出,然而在朱子之前,这个词流传不广,即便在禅林中也很少见,但是在明清时期,“虚灵不昧”在儒、佛、道、中医相关思想建构中比较活跃,不少道士用“虚灵不昧”来诠释老子“谷神不死”的思想,有的高僧用“虚灵不昧”来讲心性本空,中医用虚灵不昧来讲人的神明之心。显然,正是朱子的影响,激活扩大了“虚灵不昧”的使用范围。阳明对朱子的“虚灵不昧”说也颇为关注,虽然他的思想与朱子多有分歧,但是他也常用“明觉”“灵昭不昧”“昭明灵觉”来说明其良知思想,这些实际上也是禅学的常用语,“灵昭不昧”与“虚灵不昧”并无本质区别。因此,从阳明弟子开始,有些学者就以朱子“虚灵不昧”之明德来解释阳明的“良知”,以会通朱、王。牟宗三曾认为朱子的性理是只存有不活动的“但理”,从上面的论述来看,显然不是这样。在朱子晚年的论说中,心体、性理、天命贯通一体,其光明,如珠如火,永不熄灭,私欲不能完全阻隔障蔽本体之光,可见本体之明生生不息,有自我发见的能动性,其跃动性强劲而永恒。性理明德从体上说是光明的“虚灵不昧”,从用上说含有至善法则,具众理而应万事,是湛然虚明,又是万理具足。就此而言,阳明学是接续朱子晚年的思想逻辑,作了进一步翻转出新。如在“虚灵不昧”问题上,阳明说“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事”(《王阳明全集》,第13页),此条为陆澄所记。陆澄是1514年在南京拜阳明为师,阳明时年43岁,这条语录当是他在从学阳明不久所记。从“具众理”到“众理具”,从“应万事”到“万事出”,虽一字之差,但可以看到这是阳明刻意对朱子的翻转。佐露一斋云:“心外无理,故众理具。心外无事,故万事出。晦庵(朱子)旧语,点铁成金。”(见陈荣捷,第41页)此“点铁成金”判语,不敢苟同,只能说是致思路向不同,各有各的道理,全面来看,朱子之论可谓更为平稳。冈田武彦说:“朱熹的‘心’与‘理’是二分的,而且‘心’与‘事’也是二分的,但王阳明的‘心’与‘理’是一体的,而且‘心’与‘事’也是一体的。”(冈田武彦,第52页)朱子曾批评佛教说“吾以心与理为一,彼以心与理为二”(《朱子全书》第18册,第3934页),由此“心与理为一”也是朱子哲学的基础,我们不能简单说在朱子心与理是二分的。“心即理”强调心之本体即性即理,就此而言,朱子也可以说是心即理。朱子承认事理的客观性,而阳明更加强调事理与主体的关联性,事理的生成显现离不开主体,离开主体的事理是虚孤无意义的。朱子以“虚灵不昧”论明德,虽在主流上得到积极肯定和转相引述讨论,但在明清时期也遭到来知德、戴震等人批评,如戴震说:“注《大学》,开卷说‘虚灵不昧’,便涉异学;云‘以具众理应万事’,尤非理字之旨。”(《戴震全书》第7册,第186页)他们指责朱子的“虚灵不昧”明德论受禅学影响,过于心性化,不切于人伦日用。对这些批评,明代沈守正、清代方东树等都积极为朱子辩护。方东树说:“‘虚灵不昧’,状‘心’之体无过此四字之确;‘具众理’、‘应万事’,说‘心’字之义,亦无如此之确;‘明善复初’,诂‘明明德’亦无如此谛当。政使出于释典,用之亦无害,况所明在善,则非‘般若无知’之旨,尚何虑其为病也。”(方东树,第51-52页)应该说,方东树为朱子所作辩护是有力的。宋明理学一定程度上正是因为积极融合了佛学的合理智慧,才使传统儒学重新焕发生命力,也使得理学在宋明时期成为主流思潮,并远播东亚世界。朱子晚年积极融摄佛学智慧,使得其理学体系更为灵动圆融,同时他也严辨儒释,极力凸显儒学不同于佛学的理论基础和经世特色,这一点在其“虚灵不昧,具众理而应万事”的明德论诠释中有鲜明体现。关于朱子学的总体判断,陈来认为“说朱子学总体上是仁学,比说朱子学是理学的习惯说法,也许更能突显其儒学体系的整体面貌”(陈来,2014年,第357页),金春峰认为“朱熹晚年走的是孟子心学的理路,思想的基本倾向是心学而非今人所谓‘理学’”(金春峰),这两个判断与上面我们对朱子“虚灵不昧”明德论的阐释一定意义上也可以呼应。朱子强调仁为“心之德”,“心之德”也可以说即明德,为心之本体(性)。明德论强调明德、心的本体之明未尝息,而仁论强调一体生生,由是本体虚灵不昧之明与生生之仁也是一体。对此,萧天石说得很好:“仁有生意,天地之大德,即在此生生不息之生意,人心虚灵不昧之体,其中亦孕育着无限生意;此无限生意即是仁。”(萧天石,第164页)朱子特别是晚年也多以镜之“明”来说仁,如说“仁即是心。心如镜相似,仁便是个镜之明”(《朱子全书》第15册,第1116页),因此,仁德即明德,光明与生生之意浑融一体。儒学的虚灵不昧,具众理而应万事,有生生之意,这些都是儒学“虚灵不昧”与禅学的重要差别。

 

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责任编辑:近复

 


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