天理与国法：灾异谴告话语中的慎刑之道

作者：肖武（西南政法大学人权研究院讲师，法学博士）

来源：《原道》第38辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年9月出版

（《礼记.月令》）

内容提要：面对日蚀月蚀、彗星之变、地震火山、干旱洪灾以及虫灾泛滥等自然灾异，古人阐发出灾异遣告话语，认为灾异是宇宙能量平衡被打破的信号，人类违反“天道”，导致了灾异的出现，由于王或天子位于大一统世界的中心，其失道之举是造成天象之变的一大根源，因此他理当是灾异的直接责任者及后果承担者。

灾异遣告话语的基本模式由董仲舒建立，在两汉间演变成完整的话语体系并被王朝体制吸纳，形成话语权。出现异灾时，为政者的首要应对举措是采取省刑罚、缮囹圄、录囚徒、举冤狱等慎刑措施进行消灾，使天道运行恢复常态，由此形成了以慎刑举措应对灾异遣告的“稳定模式”。

于古人而言，因灾异谴告而采取慎刑之道，是为了安顿此间秩序之必须，这在客观上表达了明德慎刑理念，展现了国法之用的上稽天理、中顺时宜，下揆人情。

关键词：天理；国法；灾异谴告话语；慎刑

一、引言

任何文化之象，都有一个核心，高度凝聚着文化创造者的体验，象征着充满生命的体验世界的大全。天，便是中国文化的核心。时至今日，人们能以科学的态度认识天，即使尚不能对浩瀚之天的某些现象进行解释，但其对我们来说也不再神秘。

然而，在中国古代，天乃万物之源，不仅是自然之天，还是义理之天、主宰之天、神灵之天。轴心突破之前的“绝地天通”时期，君王握有与天交通的绝对话语权，作为地上的“余一人”与天进行“合一”，轴心突破之后，人敢于依靠自己，通过“心”的修炼将“道”纳入心中，走上了内在超越之路。

“道”的根源在天。无论在轴心突破之前还是之后，天都是人事的终极来源，其主宰性和支配性一直在发挥作用，上天始终在“注视”世间的人、事和物。

由于天的极端重要性，古人在认识天和处理天人关系的过程中逐渐形成了一门独特的学说，即“天学”。天学是以各类天体的运作状况作为观测和研究对象，以其展现出的“天象”为依据，进而决定和预测人事的学问。虽以天体运作为研究对象，但最终目的在于人事，尤其是人间政事。

《汉书·艺文志》载：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”星象昭昭于天，垂示天理和吉凶祸福，人间统治者需法天而治。

(中国古代星象图)

人之伦常是上天为万民制定，赐给人间的。社会秩序、国家体制，均由天命决定，人伦规范、礼法准则，无非天命而来。在天学视野下，天不仅成了“作为文化资源的天空”，也是“作为法律资源的天空”，法律的本源性、正统性、合法性和权威性皆源自于天。

学界对法律则天而立、则天而行有诸多研究，如杨鸿烈先生专题分析了“阴阳五行等天人交感及诸禁忌说”；瞿同祖先生探讨了神判、福报、刑忌等相关问题；

王立民教授认为，中国古代的法律是阴阳五行化的法律，阴阳五行说是法律化的阴阳五行说；方潇教授从具体层面出发，对中国古人如何在具象上运用星占学说，在立法、司法、修法乃至法律设施的设置上对天象进行星占式模拟进行了详细分析。

天命天象的昭示一为祥瑞，一为灾异，本文的讨论仅关涉灾异。关于灾异及其带来的谴告，学界有诸多研究，最主要的是从灾异与人间政事的关系的角度进行分析，探讨灾异与政治的互动，相关研究跨越两汉、魏晋南北朝、宋明等历朝历代。

江晓原教授从星象变化切入，提出了“政治天文学”的概念。陈侃理教授认为，灾异与政治的关联，是通过有意识的学术活动人为构建的一种文化现象，灾异的思想、学说、制度、信仰等，成为政治文化的重要组成部分，构成了灾异政治文化。

关于灾异遣告与人世法律的互动，学界的宏观理论分析较多，从制刑用刑等微观层面进行研究的较少。本文从“灾异”这一“自然”现象出发，分析出现灾异谴告时，为政者如何将制刑用刑与之相联系并采取应对举措。

在古人看来，人世间的刑法源诸于天，面对灾异谴告，统治者纠正失德之政的首要之举无一例外地是修法省刑，采取减刑罚、缮囹圄、录囚徒、举冤狱等措施进行消灾，使天道运行恢复常态。

自汉朝开始，灾异遣告说逐渐演变为一种话语，面对灾异，为政者无论是真诚信仰还是虚与委蛇，都将慎刑恤狱作为消灾弥祸的应对之举，由灾异催生慎刑之道，成为了一种具有稳定性、合法化的叙事话语。

二、礼乐刑政，其极在天

在中国古代的伦常秩序中，从“人”到“礼”再到“天”是一体的，天为万物之源，一切都源自于天并诉诸于天，人世秩序的依据和政治权力的终极来源皆是天。

律法虽为人所制定，但其渊源也是天。天理、人情和国法是维持社会秩序的三大要素，人情留于王道，国法来自天理，所谓“天理昭昭，国法恢恢”，法律的源头在天，不能有悖于天理，其立、改、废、用皆需顺天之意。

早在三代之时就有天命的观念。文王打败黎国之后，商臣祖伊惊恐地告诉纣王上天恐怕要终止殷商的国运，商纣则相信自己的命运和殷商的国运乃天命所向，并非他人所能改变，但殷商最终为姬周所灭。

周人革掉殷人政权后，开始产生忧患意识，反思为何承受天命者最终会被上天所抛弃，周人从夏、商覆亡的教训中发现“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”上天不会无条件地支持统治者，一旦其失德，天命就会发生转移，统治者需以德配天，才配享天命。

在忧患意识下，周人将统治信心的根据由神转向自身的努力与谨慎，这种努力和谨慎表现在“敬”“敬德”“明德”等观念中，“德”的内容包括“敬天”“孝祖”和“保民”。

由“德”的观念世界所指导的行为在法律层面的体现便是“慎罚”。周公在《康诰》中对康叔说，“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。周公认为，文王之所以能获得上天的认可，建立姬周的基业，就在于其能够彰显德性，慎用刑罚。在《尚书·多方》篇中，周公再次用夏商覆亡的教训告诫各邦当明德慎罚。

“天”是墨子思想体系的核心概念，是人世间立法的依据。墨子之所以主张人间的法律必须“法天”，遵从天，主要原因有二：其一，天是万物的准则，是道德与价值的源泉，作为人世准则的法律当然要效法作为万物准则的天。其二，天具有降灾异的惩罚能力，行不义、诛无辜，将招致天的惩罚。

(墨子)

儒家也以上天言人世之法律。汉武帝基于对建立长治久安的社会政治秩序和复兴王道政治的渴求，发出“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙”的感慨，提出了以“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理”为内容的“天人三问”，并希望获得“大道之要，至论之极”。

针对汉武帝的“天人三问”，董仲舒对之以“天人三策”，策论的重点之一便是以天道为基础的德刑观，“然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”。

无论是西周初的“以德配天，明德慎罚”，还是董子所主张的以天道之阴阳见人世之德刑，其基本逻辑皆在于人世之刑取诸于天。

至《唐律》，对立法制典和论罪用刑的理论基础在于天道作了极为透彻的说明，《唐律疏议·名例》篇首云：“夫三才肇位，万象斯分，禀气含灵，人为称首。莫不凭黎元而树司宰，因政教而施刑罚。”

《唐律疏议》中的这一段论述表明了法的形而上根据，立法者采用“气化宇宙观”说明宇宙秩序的形成，宇宙的形成是依气的演化而自然形成一定的结构规范，人间秩序也是此自然结构规范的宇宙秩序的一环，每个人在此结构规范中被分配到固定的位置，若不能“安分”，行为不符合其身份的规范，即为犯罪，要遭受刑罚的处罚。

三、灾异之祸，缘王而起

儒家经典《礼记·月令》记载了与用刑相关的顺天时之令，如仲春之月，“命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼”；孟夏之月，“断薄刑，决小罪，出轻系”；仲夏之月，“挺重囚，益其食”；孟秋之月，“决狱讼，必端平。戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢”；仲秋之月，“命有司申严百刑，斩杀必当，毋或枉挠，枉挠不当，反受其殃”。

同时，还载明了错行时令招致的后果：“仲春行秋令，则其国大水，寒气总至，寇戎来征。行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠。”根据“月令”篇对错行月令之后果的阐述可知，错行月令将导致灾异降临。

明儒邱浚也记载了隋文帝逆天象六月行杀戮之事最终招致子孙自相杀戮，宗室殒灭，隋朝覆亡。“月令”篇所载错行月令的后果以及邱浚所言隋文帝违天遭谴为灾异之说。

（隋末农民起义）

灾异话语的基本原则是“人类违反‘天道’，即宇宙和社会的整体秩序，导致人类与自然界出现灾异。这些灾异是宇宙能量平衡被打破的信号”。邱浚对灾异之说有极为精炼的阐释：“先王制刑，虽曰防民奸，实所以顺承天道，以安民生也。苟逆天之时，防民之业，则天道有不顺，民生有不安矣。”

以灾异预测吉凶的做法在先秦就已存在，但尚未与天道之间勾勒出系统的联系，灾异说的壮大和系统化始于西汉。陆贾在《新语》中提出了两点创意，成为后来正统灾异说的两项基本原则，第一项原则是，灾异传达的是最高道德权威，即天的意图；第二项原则是，君王是凶兆的唯一负责人。

虽然陆贾诠释了灾异论的基本原则，但灾异话语的真正建立者和集大成者是董仲舒，董子在天人同类和天人感应说的理论基础上提出了灾异谴告论。

董仲舒认为人与天同属一类，在数字和形体结构上都与天相合。人与天相类，可以计算的，数目相副合，不可计算的，类型相副合，不仅在数字和类型上与天相副，意志情感上也是如此。

在董仲舒看来，由于人与天之间在数字、结构以及意志情感上都相类，因而天人之间存在感应。基于天人同类和天人感应，人与天之间具有紧密联系，如果统治者能够顺应天道而为，则会天降祥瑞，反之，则会产生灾异。

灾异源自统治者为政之失。灾异是针对统治者失德而出，但是饱含德性的上天并不是一开始就直接施以惩罚，而是先以灾异进行谴责、告诫，则继之以怪异进行惊吓、恐吓，若面对多次警示统治者仍不予改正，则真正的灾祸就会降临。

由于古人将气象和星象都视为天象的范畴，因而灾异的范围较广，日蚀月蚀、彗星之变、地震火山、干旱洪灾以及螟蝗泛滥等皆为灾异。史料中对日蚀月蚀及彗星之变有诸多记载，而这些记载大多与统治者为治失德联系在一起。

唐代星占大师瞿昙悉达所撰《开元占经》卷九分别引《五经通义》和《礼斗威仪》所载指出：“日蚀者，月往蔽之，君臣反，不以道，故蚀。”“君喜怒无常，轻杀不辜，戮无罪，慢天地，忽鬼神，则日蚀。”

卷十七引《雒书雒罪级》云：“月蚀既，不吉，刑法失命。”引董仲舒之言指出：“臣行刑罚，执法不得其中，怨气盛，并滥及良善，则月蚀。”卷九十引《甄曜度》所载云：“彗星出宗星，主恩薄，以亲为疏，简宗庙，则彗出之。”引《帝览嬉》曰：“彗孛出卷舌，人主用谗言，诛忠臣，贵人有戮死者，一曰多言讼，不出年。”

灾异由上天对国家之失而发，其首要责任人在帝王。在古人的体验中，王或天子位于大一统世界的中心，他的失道之举，是天象之变的一大根源，因此，他理当是灾异的责任者及其后果的承担者。

在董仲舒的理论中，天人之间具有感应，但并非人人都能与上天之间产生感应，真正能与上天能够相感的只有君主。

董仲舒的“王道通三”之说以及运用阴阳学理论而成的“三纲”之说赋予了君主极大的权威，但君王在能“通天”的同时，也需对天降灾异负首要责任，“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下；王不正则上天变，贼气并见。”

清代经学大师皮锡瑞认为，君尊臣卑之制下，“儒臣不敢正言以匡君，于是假借天道进谏，以为仁义之说，人君之所厌闻，而祥异之占，人君之所敬畏。”

四、修法省刑，救祸之道

据占星书中的记载，日月蚀及星变等灾异所引起的后果极为严重，灾异是民饥、兵败、君死、国破等灾难的前兆。

《春秋潜潭巴》曰：“日蚀之后，必有亡国弑君，奔走乖离，相诛专政，拥主灭兵车，天下昏乱，邦多邮。”《荆州占》曰：“日蚀之下有破国，大战，将军死，有贼兵。”

《河图帝览嬉》曰：“日月无光，有亡国死王。期不出五年。”京氏《妖占》曰：“月无光，臣下作乱，教令不行，民饥国亡。”《荆州占》曰：“五星者，五行之精也……人君无德，信奸佞，退忠良，远君子，近小人，则五星逆行变色，出入不时，扬芒角怒，变为妖星……众妖所出，天下大乱，主死国灭，不可救也。馀殃不尽，为饥、旱、疾疫。”

《皇帝占》曰：“彗星者，所以除旧布新，扫灭凶秽，其象若竹彗树木枝条，长大而见则灾深期远，短小而见则灾浅期近，皆为兵饥水丧亡国之殃。”

并且根据占星书所载，灾异谴告之果在现实中确实发生了，产生了灾难性的后果，《开元占经》中便有多处引述，如据《洪范五行传》记载，汉成帝建始三年冬十二月戊申朔，白天发生日食，夜间未央殿又地震，其后皇后被废，赵飞燕姐妹乱宫，皇子死，王氏专权。

又如，《诗推度灾》曰：“日蚀伤君。”《晋阳秋》载：“孝武大元二十年三月庚辰，日有食之。二十一年九月庚申，帝崩。”

基于对天降灾异的畏惧以及顺应天道的要求，统治者采取各类方案以图消除灾异，由于“政事不修是致灾的原因，而政事中刑狱杀人最为不详。”因而慎刑恤狱之举又被作为消除灾异的首要措施，各类星占书所载的消除灾异方法几乎无一例外地言及修法减刑，历代统治者在应对灾异时也都将轻刑赦罪作为重要举措。

以《开元占经》为例，该书引述了大量以慎刑恤狱之措作为消除日月蚀以及星变等灾异的方法。《海中占》曰：“日蚀心度，兵丧并发。王者以赦除咎。”《星传》曰：“日者德，月者刑。日蚀修德，月蚀修刑。”

（瞿昙悉达:《开元占经》，九州出版社2012年版）

《太公阴秘》：“日中有黑气，若一若二至四五者，此阳中伏阴，君害臣……救之法：轻刑罚，赦无罪，节权威，安百姓，贷不足，则灾消矣。”《皇帝占》曰：“五星逆行变色，出入不时，则王者宜变俗更行，起毁宗庙。立无后，赈贫穷，恤孤寡，宽刑罚，赏有功。”

《荆州占》曰：“王者失于秋政，则太白逆行……其害庭国破主死，天下皆兵。王者修德赦罪，存孤恤寡，薄赋省徭，可得无咎。”

上述为星占书中所载应对灾异的慎刑之方，再看历代统治者的实际举措。可以说在整个帝制中国时代，面对灾异，无论是真诚信仰上天还是虚与委蛇，统治者都将慎刑恤狱作为应对灾异的首要举措。

据《后汉书·光武帝纪》载，建武四年久旱不雨，五月丙子，皇帝下诏曰：“久旱伤麦，秋种未下，朕甚忧之。将残吏未胜，狱多冤结，元元愁恨，感动天气乎？其令中都官、三辅、郡、国出系囚，罪非犯殊死一切勿案，见徒免为庶人。”

唐朝时为消除灾异也常采用慎刑恤狱之法，唐文宗开成三年十一月乙卯朔之夜，出现了“彗孛东西竟天”的极凶之象，为消除灾异，文宗发布诏书：“应京城诸道见系囚，自十二月八日已前，死罪降流，已下递一等，十恶大逆、杀人劫盗、官典犯赃不在此限。”

宋朝时因大暑大寒、祈雨求雪等原因常实行虑囚减罪措施，如《宋史》载：“理宗起自民间，具知刑狱之弊。初即位，即诏天下恤刑……每岁大暑，必临轩虑囚……自余死罪，情轻者降从流，流降从徒，徒从杖，杖已下释之。大寒虑囚，及祈晴祈雪及灾祥，亦如之。”

明朝发生霜降、酷暑、干旱后，往往有录囚、减刑等做法，《明史》有“霜降录重囚，会五府、九卿、科道官共录之……夏月热审，免笞刑，减徒、流，出轻系。遇岁旱，特旨录囚亦如之。”等记载。

清朝时期仍有因灾异而省刑之举，《清史稿》中有因水旱兵灾而清理庶狱的记载，“及水旱兵灾、清理庶狱者，则视诏旨从事焉。”中国历史上因为灾异而赦天下也是常见之事，沈家本在《历代刑法考》中记载了汉朝因为灾异而多次赦天下。

五、“慎刑”并非“省刑”

将灾异与谴告相结合，要求为政者慎刑恤狱，是灾异谴告话语的基本主张之一。但借天之力要求慎刑并不意味着无条件省刑，儒家在强调慎刑时也认同一定条件的重刑。慎刑与重刑并存体现的是常、变结合，经、权相济。

在古代中国，礼为国之大端，是人生规范的总和，无所不包、无处不在，其功能具有极大的弥散性，涵盖了政治、经济、军事、文化、法律、宗教、哲学、道德等诸多领域，为“中国物质文化和精神文化之总名称”。

礼与刑的关系体现为“违礼而入刑”“礼之所去，刑之所取”。儒家主张德礼之治，但并不否定刑罚的作用，孔子在强调“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”的同时指出：“刑罚不中，则民无所措手足。”

孟子认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。荀子不仅认为礼与刑是治之经，主张“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”，甚至指出“刑称罪，则治；不称罪，则乱。故治则刑重，乱则刑轻”。

天之道以德为主，刑为辅，刑为辅德之所不及者，但必要的刑罚仍不可或缺，亦是天意所在。《尚书·皋陶谟》载：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”

董仲舒在言天之任德不任刑时也指出，“阳不得阴之助，亦不能独成岁”，其言便意在说明刑罚是德教的辅助，也是治国所必须，有阳无阴不能成岁，有德无刑也难以为治。

四季之象，春生夏长秋收冬藏，春夏万物生长之时是阳气生发，秋冬万物肃杀收藏之际是阴气盛行，其中本就含有刑杀之意。对于违反礼之大端者，如“十恶”，必须施之以刑乃至重刑，即使遇上灾异有慎刑恤狱举措，通常也为常赦所不原。

（古代行刑图）

遇灾异时行“赦”为应对举措之一。赦的理论基础可溯至天，君子观看上天的雷雨之象而实施赦宥之法。

《易传·象传下·解》云：“雷雨作，解。君子以赦过宥罪。”程颐言：“天地解散而成雷雨，故雷雨作而为之解也。……赦，释之；宥，宽之。过失则赦之可也。罪恶而赦之则非义，故宽之而已。君子观雷雨作解之象，体其发育，则施恩仁，体其解散，则行宽释也。”

赦宥之法是拟天象而作，顺天道而为，雷为天之威，雨为天之泽，雷雨并作意指上天威中有泽，因而用刑当推广天地之仁心，有威严亦有恩泽，对有过者赦免，有罪者从轻。

赦虽顺天道而出，但其适用范围有限，绝非所有犯罪皆可得赦，赦的对象一般包括较小过失犯罪者、疑罪者以及老弱和蠢愚等缺乏刑事责任能力者三类。

自春秋战国始，赦的适用范围和对象不断扩大，遇践祚、改元、立后、建储、大丧、帝冠、封禅、巡狩、祥瑞、灾异等事，皆可行赦，据统计，两汉共大赦186次。隋朝存续38年，大赦19次，唐朝大赦174次，宋朝大赦192次。

赦能彰显统治者的仁政，体现明德慎罚的理念，缓和社会矛盾，在客观上还能起到对冤假错案的纠错作用，但由于赦的范围急剧扩大，将赦由权时之宜改为了常典，并且不少君王和司法官吏深信福报之说，为求福报而数次行赦。

儒者对统治者的滥赦之法给予了强烈批判，认为以数赦弥灾和致福实属本末倒置，数赦非但不能弥灾，反而致灾，后世之赦，逆天意，背人心，违法度，名为行仁，实为滥纵。

此外，将法令与天象相结合，要求则天时而用法的观点和做法也曾遭到一些思想家的极力反对，如汉代王充坚决反对天人感应和灾异谴告说，认为阳气温和而生长，阴气寒冷而肃杀的说法难以成立。唐代柳宗元也反对时令说，他认为天人之间各行其是，互不干涉，赏罚贵在及时，不可强求春夏行赏而秋冬行罚。

但从整个帝制中国的历史进程来看，天人感应和灾异谴告之说仍具有相当的说服力，在抑制统治者滥施刑罚方面起到了积极作用。

六、结语

两汉以后，为避免君王“独制于天下而无所制”带来的危险，所采取的限制君权的办法大致有三种，一是宗教的限制，二是法律的限制，三是制度的限制。

宗教的限制脱胎于天命学说，以灾异谴告说为代表，灾异谴告话语有一定成效，但效力始终有限，难以对君主专制形成根本制约，并且在汉元帝、成帝以后，皇帝逐渐将天变的责任推至三公身上，发生灾异时由丞相等来承担责任，原本用以限制君王权力的举措反而成为了君王的反制手段。

灾异遣告话语产生了或强或弱的影响力，各方都试图借助这一话语模式达至某种或显或隐的目的，君王以其施策弥灾，推行仁政，或转嫁责任控制群臣，诸臣借其限制君权或用以政治斗争，民众凭其评议时政，形成舆论，各方的反应和态度进一步强化了灾异遣告话语。

面对灾异遣告，无论是否认同其真实性和可靠性，都要采取应对举措，各朝代以及同一朝代面对不同灾异，应对方式不尽相同，但慎刑恤狱几乎都是必选项，由此，在一定程度上形成了以慎刑举措应对灾异遣告的“稳定模式”。

以今日眼光审视，法律则天之道将被归为伪科学，法律则天慎刑之道可能被视为统治者为稳固统治而采取的怀柔举措或者是臣下为限制君权而开出的不得已之方。

但毫无疑问的是，面对灾异，法律则天在客观上展现了慎刑，表达了国法之用的上稽天理、中顺时宜，下揆人情。古人将国法与天理相契合，并非仅仅由知识的局限所能解释，乃是为了安顿此间秩序不得已而必然的选择。

责任编辑：近复