【叶树勋】“德”与“得天命”的关系——西周“德”观念的一个问题

栏目:学术研究
发布时间:2021-11-11 11:47:15
标签:西周、道德生存论

“德”与“得天命”的关系——西周“德”观念的一个问题

作者:叶树勋

来源:《现代哲学》2021年第4期 

 

摘    要:“德”是西周思想的核心符号。对此学界存在两种流行解释:一是沿着“德者得也”的传统训诂,将其解释为得自天命者;二是基于“以德受命”的思想,将其看作受天命之依据。此二者存在一定的张力:后者更能反映周人所言“德”之义;前者之所以流行,既有传统训诂的影响,也与西周“德”之话语的歧义性有关。考察“德”与“得天命”的关系,不仅有助于把握西周“德”观念,也便于发现“德”在后世所发生的重大转型。在“以德受命”思想中,有所得是目的,“德”只是一个工具,体现的是周人的功利诉求;而在孔子、老子的改造下,“德”成为价值,有所得乃是修“德”、成“德”的基本途径。自此,中国思想上的“德”乃能超越工具性思维,成为一纯粹的道德概念。

 

关键词:西周;德;得;天命;工具性思维;

 

作者简介:叶树勋,广东河源人,哲学博士,南开大学哲学院副教授


 

作为西周思想文化的核心符号,“德”一直是学界非常关注的问题。综观目前的研究,有两种解释思路是比较流行的:一是沿着“德者得也”的传统训诂,将“德”解释为人得自于天的某种品质;二是将“德”视作周人所主张的受天命之依据,并把周人的这种思想概括为“以德受命”。这两种思路都很流行,人们在理解西周“德”观念时可能会同时接受二者。但细察之可知,这两种解释其实存在一定的张力:前者的“德”是天之所命、人之所得的某种结果,逻辑上来说是先有“得天命”再有“德”;后者虽然没有强调从“得”的角度理解“德”,但在此间“德”与“得”也有一定联系(以“德”获得天的任命),其内在的逻辑是先有“德”再有“得天命”。如果说这两种情形在西周同时存在,那意味着周人对政权正当性的论说存在循环解释的问题。但从西周文献整体看,周人对政权正当性的论说并不存在循环解释的问题,上述两种思路的后者较能反映“德”在当时的思想样态。但作为政权正当性之依据的“德”具体指涉什么?前一种解释何以不符合西周文献语境?既然不符合,又为何这么流行?这些问题都有待详细探讨,而且在很大程度上都可归结于“德”与“得天命”的关系问题。这一问题考察清楚了,不仅可以处理以上诸问,也有助于把握“德”在西周至春秋所发生的思想转型【1】。

 

一、以往解释的两种思路

 

在具体论述以上问题之前,我们先来看看目前流行的两种解释。以“得”解“德”是古字书常见的训诂。《说文解字》兼收“德”“惪”二字,并给出不同的训释:“德,升也。从彳声。”(彳部)“惪,外得于人,内得于己也。从直心。”(心部)许慎将“德”“惪”析为两字,非视作一字之两形【2】。后世字书训“德”主要继承了《说文》对“惪”的解释。如《释名·释言语》曰:“德,得也,得事宜也。”《广雅·释诂》云:“德,得也。”《玉篇》亦兼收“德”“惪”:“德,惠也,福,升也。”(彳部)“惪,外得于人,内得于己。今通用为德。”(心部)在保留《说文解字》所释以外,《玉篇》还释及恩惠、福分义,同时指出“德”“惪”为一字两形。

 

不少现代学界研究者沿着“德者得也”的训诂来理解西周的“德”观念。如晁福林以此为线索考察“德”义之演化,认为殷商的“德”是指有得于天、祖,西周时则意味着有得于分封与宗法制度,春秋以后则出现自得于心的“德”【3】。李平更关注其间的不变之义,认为早期中国的“德”意即得之于帝、天或道的一种属性,故可说“德者得也”【4】。孙熙国从字形出发,认为“德”可解析为目视于途、择路而行,合起来是“得正视乃从而行之”【5】。郭沂也以“得”为线索考察“德”义之演变,但所论不同于晁福林。郭论认为“德”在殷商意谓获得神启,尚未成为重要概念;到了西周,“德”的内涵和外延都极大地扩充了,但凡天之所“命”都可被作为人之所“德(得)”【6】。

 

以“得”解“德”的思路也每每见于国外汉学家的研究。如倪德卫(David S. Nivison)强调,“德”是指国王身上的从神灵那里得来的某种品质【7】;艾兰(Sarah Allan)的看法与之类似,认为早期的“德”意味着个人或某家族所具有的一种特质,这种特质得自上帝并且可以在家族内世代传递88;安靖如(Stephen C. Angle)认为,“德”的最初意思和后来意思都与同源词“得”密切相关,起初它是指从上天获得“德”,后来重点集中在从内心获得“德”【9】。总之,“德者得也”是长期以来国内外学界理解“德”义的一个流行思路,这不仅见于大家对西周“德”义的解释,也见于对儒道两家“德”观念的研究。

 

也有学者从其他角度作出阐释。这类观点不主张从有所得的角度理解“德”,而是关注“德”作为一种心志或行为的意义。如郭沫若、刘翔等从字形出发,认为“德”的意思即是端正心思【10】。徐复观、李泽厚等则强调“德”的行为之义。徐复观认为,周初文献的“德”是指具体的行为,其原义亦仅能是直心而行的负责任的行为【11】。李泽厚则认为“德”起初是指习惯法规,后来又转化成君王行为、品格的含义,最终才变为个体心性道德的含义;周初讲的“德”处在第二个阶段,“德”是指君王所做的祭祀、出征等方面的重大政治行为【12】。

 

前面诸解或侧重于心志,或侧重于行为,也有学者在综合内外的意义上作出解释。陈来认为,“德”原与行为有关,而从“心”则意味着多与心意有关,行为与心意密切联系,故“德”的这两个意义是自然而有的【13】。王中江指出,“德”的原义与人内心的意识活动相关,但由于当时“天”的力量过于强大,人们要通过各种方式来获得“天”的支持,故其外在行为义得以彰显,而原本的内心之义是到后来才出现充分的发展【14】。孟旦(Donald J. Munro)也主张从“德”“天”关系进行理解,但具体看法不同,认为西周的“德”应被定义为对待上天法则的恒常态度,而这种态度通过遵从或违反准则的惯常行为来体现【15】。

 

此外,小仓芳彦主张从“德”与省方的联系展开理解,视“德”为执行省之心或热中省事之心【16】。郑开基本赞同此等思路,进一步提炼出“德-礼”互动的解释架构,并认为省方所包含的政治理念恰恰就是周初德政的基本意涵【17】;他还指出“德”既是氏族的本质属性(血统),同时也意味着种族绵延、宗庙不绝和民族认同【18】。李若晖很重视郑开指出的氏族特性之义,进而提出“德”在殷商作为氏族之特性乃与血统合一,及至西周则具有敬天保民之伦理内涵,初步剥离于血统【19】。

 

总之,第二类观点虽然侧重的方面有所不同,但诸论并没有强调从“得”的角度解释“德”,并且“以德受命”是此间诸论所共同承认的,只是在此受命之依据的具体所指的看法有所不同。

 

二、作为“得天命”之条件的“德”及其基本含义

 

就西周文献整体看,“以德受命”是周人言“德”的基本语境。在此语境下,“德”将产生“得天命”的功效,但它本身不是指得自天命者。在基本思路上,笔者赞同后一类解释。那么,作为“得天命”之条件的“德”究竟指什么?在后一类解释中,大家对此的关注点并不一样。笔者的基本理解是:在西周文献中“德”是一个兼含品质义、心志义和行为义的政治-宗教概念;在不同语境中,它所侧重的方面可能有所不同;总的来看,它是表示周人身上所具有的一种整体状态。接下来,我们将结合字形和文献语境作出具体解释。

 

“德”在甲骨文中写作等形【20】。据徐中舒释读,即直字,象目视悬锤以取直之形,从彳(彳是的简化写法,指通衢)则有行义,故自字形观之,此字当会循行察视之义【21】。西周早期延续商代甲骨文的写法(如德方鼎中写作)【22】,此外又添加心符而成字。后来,前一种逐渐消失,后一种成为“德”的主要写法;在的基础上,又出现省彳的,此写法见于西周中期,后来在战国时期比较流行【23】。

 

金文中的写法继承甲骨文重言行为的特点,但添加心符以后,此字之义出现重要变化。在这一字形中,(惪)的构件乃谓端正其心,即郭沫若、刘翔所说的端正心思。至于西周中期出现的的字形,则提示“德”之内心义更加突显。从殷商甲骨的到西周金文的,可看到“德”之心思义的逐步增强,这也在反映周人对“心”之问题的逐渐重视。

 

字形分析只是理解其义的一个方面,此外还需关注文献的语境,后者更直接展现周人思想中“德”的所指。其语境复杂多样,此选取三种较有代表性的话语——“德”与祭祀、“德”与“心”、“德”与“革命”,以作讨论。

 

如徐复观、李泽厚所注意到的,西周文献中“德”每每和祭祀行为有关:

 

用厥绍好,益求懿德,康亡不懋,孝友,訏明经齐,好祀无废。(《豳公盨》)【24】

 

自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀。亦惟天丕建,保乂有殷。(《书·周书·多士》)

 

(纣)惟荒腆于酒,不惟自息乃逸,厥心疾很,不克畏死。辜在商邑,越殷国灭无罹。弗惟德馨香,祀登闻于天,诞惟民怨。(《书·周书·酒诰》)

 

黍稷非馨,明德惟馨。(《左传》僖公五年引《周书》)

 

此间的“德”虽与祭祀密切相关,但尚不能直接解为祭祀行为。确切言,它指的是君王治理天下的一种状态。如《豳公盨》中“懿德”主要是指“康亡不懋,孝友,訏明经齐”的态度【25】。又如第3段说商纣王只有民众的怨恨,并无“德”之馨香以升闻于天。这是对商纣王失“德”的描述,而其失“德”的表现是“惟荒腆于酒,不惟自息乃逸,厥心疾很,不克畏死”【26】,可见“德”也和人的性情有关。第4段亦见于《周书·君陈》:“至治馨香,感于神明。黍稷非馨,明德惟馨尔。”《君陈》属古文《尚书》,但从《左传》所引看,此语当为《尚书》原有。结合《君陈》所述,更容易判断“德”之意义:“明德”和“至治”相呼应,这句话是说感动神明的不是黍稷之类的祭品,而是君王“明德”之下的“至治”。总之,此类话语可大致抽绎出如下逻辑:明德-至治-祀登闻于天(通过祭祀向上天汇报)-获得天的认可。在此,“德”是指君王的一种状态,亦可理解为君王治理天下的一种功德。在周人讲“德”的地方,祭祀之所以显得紧要,原因在于周人认为这是其功德升闻于天的关键渠道,《多士》篇的“明德恤祀”可说是对这一观念意识的一种概括【27】。

 

“德”在西周的一个显著变化在于它和“心”出现密切联系,这不仅见于字形构造,也常常表现在文献语境中:

 

丕显皇考宄公,穆穆克明厥心,哲厥德。(《师望鼎》,《殷周金文集成》2812)

 

丕则敏德,用康乃心,顾乃德。(《书·周书·康诰》)

 

朕心朕德,惟乃知。(《书·周书·康诰》)

 

纣有亿兆夷人,亦有离德;余有乱臣十人,同心同德。(《左传》昭公二十四年引《大誓》)2828

 

济济多士,克广德心。(《诗·鲁颂·泮水》)

 

已有论者留意到“心”“德”并言的情形。刘华夏(Vassili Kryukov)围绕“明厥心,哲厥德”之说,将“心”比喻为“德”的容器,视后者为心灵的一种品质或能力2929。郭沂则认为,与“心”对举的“德”皆指行为,而美善的行为经过积累将会凝结为品行,故“德”又衍生出品行之义【30】。就对举情形看,宜从郭解。“德”在指涉行为的同时,也关联着心志和态度,全面来说它是指基于某种心志的行为【31】,这也是“德”之所以产生品行义的一个重要原因。刘华夏的观点不适于理解“哲厥德”,但适于理解《诗经》的“克广德心”。所谓“德心”,是指有德之心,在此,“德”作为“心”所承载者,指涉一种品质或能力。总之,在与“心”并言的语境中,“德”或指与某种态度相应的行为,或指心灵的某种品质和能力,其义尚不能一概而论。

 

“德”在西周最紧要的功能在于解释“革命”【32】的正当性。政权之所以从殷人转移到周人,乃因天帝【33】作出新的任命;而天帝之所以作出新的任命,乃源于殷人无“德”而周人有“德”。此等话语在西周文献中频频可见,如:

 

桀德惟乃弗作往任,是惟暴德,罔后。亦越成汤陟,丕釐上帝之耿命。乃用三有宅,克即宅。曰三有俊,克即俊。严惟丕式,克用三宅三俊。其在商邑,用协于厥邑。其在四方,用丕式见德。呜呼!

 

其在受德暋,惟羞刑暴德之人,同于厥邦,乃惟庶习逸德之人,同于厥政。帝钦罚之,乃伻我有夏,式商受命,奄甸万姓。亦越文王、武王,克知三有宅心,灼见三有俊心,以敬事上帝,立民长伯。(《书·周书·立政》)

 

为解释自身革命的正当性,周人的叙事还回溯到夏桀和商汤的历史。夏桀之德“不为其先王之法、往所委任”(《周书·立政》孔传),其德残暴,故绝世无后;而商汤能以大法体现其德(“用丕式见德”),故受上帝之任命(“丕釐上帝之耿命”)。类似于此,商纣(受为纣王之名)之德顽悍,与“暴德”“逸德”之人同于其政;于是上帝使周人王有华夏,代替商人承受任命。就“德”义言,“桀德”和“用丕式见德”的“德”侧重于治国之举,余者皆可解作性情:“暴德”是说残暴的性情,“逸德”是说骄逸的性情,“受德暋”是说商纣的性情冥顽不化。

 

在更多的地方,周人专就自己一方解释天命何以归于自身:

 

维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国。(《诗·大雅·大明》)

 

维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯。(《诗·周颂·维天之命》)

 

惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民。 用肇造我区夏,越我一二邦,以修我西土。惟时怙冒闻于上帝,帝休,天乃大命文王殪戎殷,诞受厥命,越厥邦厥民。(《书·周书·康诰》)

 

丕显文武,皇天引(弘)厌厥德,配我有周,膺受大命。(《毛公鼎》,《殷周金文集成》2841)

 

朕之皇祖周文王、烈祖武王,宅下国,作陈周邦。惟时皇上帝宅其心,享其明德,付畀四方,用膺受天之命,敷闻在下。(清华简《祭公之顾命》)【34】

 

在“以德受命”的话语中,文王是周人叙事的中心,有些地方也将武王连同一起说。这些话语都强调一种观念,即周人之“德”得到天帝的嘉许(如“帝休”“弘厌厥德”“享其明德”等言),所以天帝任命他们来统治天下方国。在含义上,为天帝所嘉许的“德”既包括周人的治国之举(如“享其明德”“明德慎罚”),也包括他们的心思和态度(如“厥德不回”呼应“小心翼翼”,重在言恭敬之态度),或是指某种内在的品质(如“文王之德之纯”是赞叹文王品质真纯正)。

 

综合以上诸种语境可知,“德”在不同场合所侧重的方面可能出现不同,而总的来看,这一观念指的是周人所具有的、能得到天帝之眷顾的一种整体状态,这种状态源于其内在的品质和心意,表现在诸种政治行为和宗教行为。诚如前引王中江所言,“天”的力量使得“德”的外在义得以彰显,而其本来含有的内在义是到后来才得到充分的发展。这意味着虽然“德”的品质、心态之义在西周时期还不是那么显明,但作为本有的“字中之义”,这些义项乃是后来心性思想的重要渊源。

 

郑开洞察到,作为氏族、种族的本质属性,“德”可以说是诸子哲学中“性”概念的雏形【35】。匡钊曾从“德”的角度说明“心”思想兴起的原因:“心”的哲学出场可被视为来自对“德”的进一步反思,相对于“德”,“心”是个次级的观念【36】。这些洞见都提示了西周之“德”作为后世心性思想之渊源的重要角色。可以说,起初是“德”“身兼数职”,随着“心”“性”概念的逐渐兴起,“德”在部分“卸任”的同时,又以新的面貌和“心”“性”发生着错综复杂的关系。这一点在此后的道家“德”观念中表现得尤为显著。

 

“德”在西周的基本义即如上述。从文义看,“德”在当时还有其他表现。首先是恩惠之义,如《诗经》的“既醉以酒,既饱以德”(《大雅·既醉》)、“浩浩昊天,不骏其德”(《小雅·雨无正》)。其次,“德”亦可用作动词,意指感激、回报,如《诗·魏风·硕鼠》的“三岁贯女,莫我肯德”。此外,“德”又有教化之义,如《尚书》有“以至于帝乙,罔不明德慎罚”(《周书·多方》)、“惟乃丕显考文王,克明德慎罚”(《周书·康诰》)、“罔不惟德之勤,故乃明于刑之中”(《周书·吕刑》)等说法,在此“德”是指与刑罚相对的教化。总之,这些义项是基本义在不同方面的延伸。作为教化的“德”是君王行为之“德”的一种具体表现。对民众来说,君王的良善的品质或行为将会带来一种利益,故“德”亦可表恩惠,而感激、回报之义则属恩惠之“德”的意动用法。

 

三、以“得”解“德”思路的成因分析

 

通过前论可知,“德”在西周的基本义是指周人据以受命的一种综合状态。这意味着“以德受命”是周人言“德”的一个基调,这应该成为理解此观念的基本前提。“德”虽然会产生“得天命”的功效,但它本身不是指得自天命者,以“得”解“德”的思路并不能切实反映西周“德”的意义。既如此,为何学界会出现这种解释,并且如此流行呢?概要而言,这主要源于两个方面,一是“德者得也”这一训诂传统的影响,二是西周文献中不乏导致这种理解的因素。这两个方面是相互配合的。接下来,我们将在对这些因素的分析中展开对以“得”解“德”思路的回应【37】。

 

就西周文献看,导致出现这种理解的因素主要有三种:一是“德”作为周人据以受命的条件,本来就和“得”关系密切,容易让人用上“德者得也”的训诂,而忽视“德”虽然会产生有所得的效果,但它本身不是指有所得;二是在“帝迁明德”“予怀明德”之类的表述中,对“迁”“怀”等动词的理解不同也会导致对“德”的解释出现差异;三是除了“以德受命”的语境,西周文献确实出现过一些具有“德”即得自天命者之倾向的语句。第一种因素不必展开,主要看后两种。

 

西周文献经常出现一些关于天帝认可周人之“德”的说法,如前文《书·周书·康诰》的“帝休”、《毛公鼎》的“皇天弘厌厥德”、清华简《祭公之顾命》的“享其明德”等。这些说法是想表明天帝对周人之“德”感到满意,遂任命其治理天下。在此,“德”是“得天命”的条件,而不是反过来。但在其他地方则有让人往另一情况进行解释的可能。例如,

 

帝迁明德,串夷载路。天立厥配,受命既固……维此王季,帝度其心,貊其德音。其德克明,克明克类,克长克君……比于文王,其德靡悔。既受帝祉,施于孙子……帝谓文王,予怀明德。不大声以色,不长夏以革。不识不知,顺帝之则。(《诗·大雅·皇矣》)

 

这里将“革命”的依据追溯到太王之“德”【38】,进而言及王季、文王如何承继其“德”。此间接连出现的“帝迁明德”“貊其德音”“予怀明德”等说法,可能会让人认为这是说天帝“降”“德”于周人。倘若如此,则意味着“德”即得自天命者的解释在西周文献上具有直接依据。

 

要理解此所言“德”,首先要弄清楚“迁”“貊”“怀”诸动词的意义。“迁”是指迁移,表示天帝的任命从殷人转移到太王身上。毛传曰:“徙就文王之德也。”郑玄笺云:“天意去殷之恶,就周之德。”【39】正是就此意而言。至于“怀”字,毛传解之为“归”,此所言“归”是指归就、眷顾。郑玄解“于怀明德”为“我归人君有光明之德”,朱子解“怀”为“眷念”(《诗集传·大雅·皇矣》),均是就“归”的归就之义而言。关于“度其心,貊其德音”,联系清华简《祭公之顾命》的“宅其心,享其明德”来看,“貊”应与“享”义近,表示天帝对周王之“德”的认可和肯定【40】。另外,此诗前面还有“乃眷西顾”(乃眷顾西方的周国)之言,“迁”“貊”“怀”诸词正是天帝“乃眷西顾”的具体表现。总之,这三个动词皆表示天帝对周人之“德”的认可,并非表示天帝“降”“德”于周人,其义和“皇天弘厌厥德”的“厌”、“帝休”的“休”(皆谓满意)相当。换言之,在这些表述中“德”依然是作为“得天命”之条件出现,而不是作为“得天命”之结果存在。

 

接下来看西周文献中的第三种因素。不同于前者,此情况下关于天帝“降”“德”的意思似乎更加明显:

 

曰古文王,初龢(和)于政,上帝降懿德大(屏),匍(抚)有上下,(会)受万邦。(《史墙盘》,《殷周金文集成》10175)

 

文王曰咨,咨女殷商。曾是强御,曾是掊克。曾是在位,曾是在服。天降滔德,女兴是力。(《诗·大雅·荡》)

 

天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。(《诗·大雅·烝民》)

 

前两段用“上帝降……”“天降……”来解释“德”的来源,且将良善者和不良善者的来源都追溯到天帝。第三段没有用“降”字,但也带有“懿德”来源于天的意思。不过,这里的“德”很可能是指具备某种“德”的人,而不是指作为人之状态的“德”本身。关于“好是懿德”,郑玄笺云:“民所执持有常道,莫不好有美德之人。”郑玄解“懿德”为“有美德之人”,并将“好有美德之人”看作民所秉之“彝”的内容。联系此诗内容(颂扬仲山甫之德)看,郑解可从。至于“上帝降懿德大屏”之说,从“大屏”(可作大屏藩以护卫周王朝的人)来看,“懿德”也应是指具有美德的人。由此再来看“天降滔德,女兴是力”(“滔”通“慆”,指慆慢),这应该是说天降慆德之人,而这些人加重了商纣王的暴戾之政。

 

在西周时期,人们往往将世间事物的起源追溯到天帝,具体到“德”,也可能产生“德”自天降的想法。需注意的是,此类话语的“德”更有可能是指具备某“德”的人,而不是作为人之状态的“德”。即便退一步,认为此间“德”乃指人的状态,也需看到这类话语在西周文献甚为少见。

 

以上分析了西周文献中所含的可能导致以“得”解“德”的因素。可见, 第一种因素是让我们乐于接受传统的训诂而忽视内在的逻辑,第二种因素实际上仍是在表达“德”为受命之依据,而第三种因素虽有“德”为天之所命的思想倾向,但这类话语甚为少见,且其关注者乃在于“德”所归属之人,而非“德”本身。

 

除了西周文献中的因素,以“得”解“德”之所以流行还有另一个原因,即“德者得也”的训诂传统。此二者相互配合,一起推动了这种理解在现代学界的流行。前文已言此训诂之概况,现今要追问的是,这一影响广泛的训诂是如何形成的呢?事实上,《说文解字》等古字书以“得”训“德”的做法有着更早的渊源。在战国时期,以“得”言“德”是常见的情形:

 

礼乐皆得,谓之有德。德者,得也。(《礼记·乐记》)

 

德也者,得于身也。故曰古之学术道者,将以得身也。(《礼记·乡饮酒礼》)

 

德者道之舍,物得以生生,知得以职道之精。故德者,得也。(《管子·心术上》)

 

泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形;物得以生谓之德。(《庄子·天地》)

 

儒道两家都是从“得”的角度理解“德”(《管子·心术上》属稷下道家作品),只是他们所强调的所得的来源和途径并不一样。需注意的是,诸子以“得”言“德”不是为了解释“德”原来的意思,而是表达自己对“德”的理解。这种做法就是所谓“义理声训”,通过这种方式,诸子为“德”赋予新的意义【41】。

 

在孔子、老子那里,虽然没有出现以“得”言“德”的话语,但已有“德”即得自天/道者的思想,这是儒道后学以“得”论“德”的渊源。孔子所说的“天生德于予”(《论语·述而》),即是将“德”之来源追溯至天,后来《中庸》所言的“天命之谓性”即是孔子这一思想的发展。而老子关注的是“德”作为得自于道者的意义,《老子》一书的架构(含《道》《德》两篇)已提示了“德”与“道”的密切联系,而“孔德之容,惟道是从”(《老子》第21章)、“修之于身,其德乃真”(同书第54章)等说法,则具体表述了这一层意思。可以看到,儒道后学正是沿着孔老的方向,通过“德者得也”的义理声训对这种思想加以明确表达。

 

在孔、老以前,“德”主要是作为受命之依据出现,在春秋时期也是如此。所谓“天道无亲,惟德是授”(《国语·晋语六》),是西周“以德受命”思想的延续【42】。当然,此时“德”与“得”的联系更密切。如《国语·周语下》言:“以言德于民,民歆而德之,则归心焉;上得民心,以殖义方。”“德于民”的“德”是指教化,“德之”的“德”是指感激。此间不仅将“德”与“得”直接联系起来,还将“德”的效果落在“得民心”。需注意的是,这仍是视“德”为条件以获得某种效果的思想,只是其间所强调的效果较之西周主流思想已有所不同(更强调民心而不是天命)。

 

通过前文的逆向回溯,可大致看到“德者得也”这一训诂传统是如何形成的。大致而言,在孔、老以前,“德”是“得天命”的条件,它将产生有得于天的效果,但它本身不是指所得于天者;孔子、老子重塑了“德”的性格,这种重塑主要表现在对“德”“得”关系的改造,即“德”不是有所得的条件,乃是有所得的结果;儒道后学延续并强化了孔、老的思路,通过“德者得也”的义理声训使这种思路有了集约而稳定的表达;秦汉以后的古字书延续这一训诂,以“得”解“德”逐渐成为一种流行思路。就古字书的训诂言,它们确实可以反映孔、老以后“德”的含义,但孔、老以前的“德”需另作看待。

 

四、余 论

 

经由前文考述,我们已大概获知西周“德”观念的基本性格,亦可了解以“得”解“德”之思路是如何形成的。考察“德”“得”之关系,不仅有助于把握西周“德”观念的形态,也便于发现后世诸子尤其是孔子、老子在“德”观念上的思想贡献。从上述可知,“德”“得”之关系在孔、老的思想中发生非常重要的转变:西周以来“先德后得”(“德”为得天命之条件)的关系,被转变成“先得后德”(“德”为得自天/道者)的关系。这种转变带来的影响决不限于语义上的变化,在深层之处这是对“德”之性格的根本改造:在“以德受命”的思想中,有所得是目的,“德”只是一个工具,体现的是周人的功利诉求;而在孔、老思想中,“德”本身就是价值,有所得乃是修“德”、成“德”的基本途径【43】。

 

自此,中国思想的“德”乃能超越工具性思维,成为一纯粹的道德概念。这里说的纯粹是就“德”本身成为价值而言,并不意味着“德”在此以后脱离了政治语境。在孔、老以后,“德”依然活跃于诸思想家的政治话语中,只是此时不再作为“得天命”之工具出现,而是作为政治的向导和目标,指引治理者恰当地开展政治活动,这也是儒道德政思想有别于西周德政思想的实质所在【44】。

 

因此,考察“德”“得”之关系,不仅事关西周“德”观念,也影响着如何看待“德”在后世(尤其在孔、老思想中)的变化。通过这一线索,我们可以更深入看到孔子、老子是如何改造“德”之思想性格的。在传统训诂和西周文献某些因素的相互配合之下,我们容易得出“德”即得自天命者的理解。这样的理解不仅不合乎西周文献的基本语境,也容易遮盖后世诸子在此上的思想贡献。

 
注释
 
1关于西周“德”观念,笔者在以往研究中曾有涉及。本文进而对“德”与“得天命”的关系问题作专论,尝试为理解西周“德”观念及其后来的转型提供一种可能的新视角。(参见叶树勋:《先秦道家“德”观念研究》,博士学位论文,清华大学哲学系,2013年。)
 
2关于《说文解字》的两处训释,何发甦指出,许慎对“惪”的训释符合“德”在春秋以来的情况,而其所训“德”可能是“登”的假借字,“德”本无此义,许慎不了解字形演变故有此训。何论可备一说。(何发甦:《〈说文解字〉“惪”“德”辨析》,《北京师范大学学报》社会科学版2008年第3期。)
 
3晁福林:《先秦时期“德”观念的起源及其发展》,《中国社会科学》2005年第4期。
 
4李平:《先秦法思想史论》,北京:光明日报出版社,2013年,第264—265页。
 
5孙熙国:《先秦哲学的意蕴——中国哲学早期重要概念研究》,北京:华夏出版社,2006年,第94页。
 
6郭沂:《从西周德论系统看殷周之变》,《中国社会科学》2020年第12期。
 
7[美]倪德卫:《儒家之道——中国哲学之探讨》,周炽成译,南京:江苏人民出版社,2006年,第29—35页。
 
8[美]艾兰:《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》,张海晏译,北京:商务印书馆,2010年,第123—126页。
 
9[美]安靖如:《圣境——宋明理学的当代意义》,吴万伟译,北京:中国社会科学出版社,2017年,第64页。
 
10郭沫若:《青铜时代》,《郭沫若全集(历史编)》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第336页;刘翔:《中国传统价值观诠释学》,上海:生活·读书·新知上海三联书店,1996年,第95页。
 
11徐复观:《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年,第16页。
 
12李泽厚:《历史本体论·己卯五说》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第172—173页。
 
13陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第317页。
 
14王中江:《简帛文明与古代思想世界》,北京:北京大学出版社,2011年,第272页。
 
15[美]孟旦:《早期中国“人”的观念》,丁栋、张兴东译,北京:北京大学出版社,2009年,第106页。
 
16[日]小仓芳彦:《〈左传〉中的霸与德——“德”概念的形成与发展》,许洋主译,刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译·第七卷思想宗教》,北京:中华书局,1993年,第10—15页。
 
17郑开:《德礼之间——前诸子时期思想史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第144—145页。
 
18同上,第227页。
 
19李若晖:《以“天”代“帝”——周人对于君权正当性之反思及“德”之初步独立》,周强、陈望衡主编:《儒源新探——周先祖与中国文化》,北京:中国社会科学出版社,2012年,第86—95页。
 
20关于甲骨文中此字的写法,参见中国科学院考古研究所编:《甲骨文编》,香港:中华书局香港分局,1978年,第74页。
 
21徐中舒主编:《甲骨文字典》,成都:四川辞书出版社,2006年,第168—169页。关于此字释读,学界意见纷纭,于省吾主编的《甲骨文字诂林》收录了多家看法。笔者比较赞同徐中舒的释读。(于省吾主编:《甲骨文字诂林》第3册,北京:中华书局,1996年,第2250—2256页。)
 
22关于甲骨文字是否为德字初文,学界有不同意见。近来,郭沂提出新的线索:辛鼎中的“雍”在同属西周早期的大盂鼎中作“雍”,这可以证明金文中不从心的“”也是“德”,且此字形和甲骨文的“”是一脉相承的。此论可证明甲骨文即为后世德字之初文。(郭沂:《“德”义探本》,《周易研究》2019年第3期。)
 
23关于金文中德字的写法,参见容庚编著:《金文编》,北京:中华书局,1985年,第110—111页。
 
24豳公盨是西周中期的一件铜器,其铭文是西周德论的一篇重要文献。本文所引依据李学勤的释文。“”字,李学勤释“遂”,裘锡圭释“豳”,此从裘说。“求”字,李学勤读为“干”,解作追求;朱凤瀚读作“求”,解为追求,此从朱说。(李学勤:《论公盨及其重要意义》,《中国历史文物》2002年第6期;裘锡圭:《公盨铭文考释》,《中国历史文物》2002年第6期;朱凤瀚:《公盨铭文初释》,《中国历史文物》2002年第6期。)
 
25“康亡不懋”,谓广大、无所不勉。“訏”,意为大。“经齐”,指端庄。
 
26“惟荒腆于酒”,谓只是沉湎于酒(惟,只;荒,大;腆,厚)。“不惟自息乃逸“=”,谓不思停止骄逸的生活(惟,思)。“厥心疾很”,谓其心乖戾狠毒。
 
27此“明德”是动宾结构,与“恤祀”相对成文。“明德恤祀”是说推明其德、顾念祭祀。第4段中“明德惟馨”的“明德”是偏正结构,是指光明的品德。
 
28此语亦见于古文《周书·泰誓中》:“受有亿兆夷人,离心离德;予有乱臣十人,同心同德。”
 
29Vassili Kryukov,“Symbols of Power and Communication in Pre-Confucian China (On the Anthropology of “De”):Preliminary Assumptions”,Bulletin of the School of Oriental and African Studies,University of London,Vol.58,No.2,1995,pp.314-333.
 
30郭沂:《从西周德论系统看殷周之变》,《中国社会科学》2020年第12期。
 
31“康乃心,顾乃德”是说安定你的心志,省察你的行为;“明厥心,哲厥德”意谓使其心光明,使其行明智;“朕心朕德”是指我的心意、我的行为;“同心同德”是说志向相同、行动一致。
 
32此所言“革命”是用其古义。此语出自《易·革卦·彖》:“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人。”所谓“革命”,意即变革天命。
 
33一般认为殷人的至高神是“帝”,而周人的至高神是“天”。在周人思想中,“帝”尚未退出,此符号仍频见于西周文献。因此,对周人的至高神,本文概称为“天帝”,对“天”和“帝”不作细分。
 
34清华简的书写年代属战国时期,但其篇章的形成年代未必属此。《祭公之顾命》是《逸周书》中《祭公》篇的祖本。据李学勤考证,《祭公》篇成于西周时期。(参见李学勤:《清华简〈祭公〉与师询簋铭》,《夏商周文明研究》,北京:商务印书馆,2015年,第106—109页。)
 
35郑开:《德礼之间——前诸子时期的思想史》,第220页。
 
36匡钊:《心由德生——早期中国“心”观念的起源及其地位》,《中国哲学史》2020年第6期。
 
37古文献中“德”“得”常通假使用。“德”“得”通假和二者具有义理关联是两种情况。通假不必有义理关联,基于二者音近即可。本文只关注二者之义理关联,不涉及通假情形。
 
38“串夷”即昆夷,亦称犬戎。“串夷载路”是说太王击退犬戎之事。
 
39本文所引《诗》之毛传、郑笺、孔疏,均据李学勤主编:《毛诗正义》,北京:北京大学出版社,1999年。
 
40关于“貊其德音”,古注多解为上帝使其德音静定。此与语境不合。“貊”义与前文“度其心”之“度”相关。《逸周书·祭公》亦有“度其心”之说,此在清华简《祭公之顾命》作“宅其心”。《书·周书·康诰》有“宅心知训”之言,金兆梓曰:“‘宅’,古通‘度’,‘宅心’,揣度其心。”是知“度”“宅”义通,皆谓审度。“度(宅)其心”谓天帝审度考察王季之心,而“貊”之义应与之相应。又,清华简《祭公之顾命》“宅其心”后有“享其明德”,结合而论,“貊其德音”与“享其明德”义近,皆谓天帝歆享周王之德。清人方玉润解此为“跟定明德”。言简意赅,点出“貊”义。郑开有类似看法,认为此句是说上帝享歆文王之德音而降命。此颇得其意,只是“貊”何以有享歆之义还有待细解。(金兆梓:《尚书诠译》,北京:中华书局,2010年,第75页;[清]方玉润:《诗经原始(下)》,北京:中华书局,1986年,第489页;郑开:《德礼之间——前诸子时期的思想史》,第119页。)
 
41关于义理声训,参见王力:《中国语言学史》,上海:复旦大学出版社,2014年,第1—2页。
 
42此“天道”与“天命”意义相当。陈来曾将“天道”观念分作三类,分别是宗教和命运式的理解、道德之天的用法、自然主义的理解。“天道无亲”之“天道”属第一类。(参见陈来:《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第80—84页。)
 
43具体来说,儒家认为“德”来源于天,主张通过“得礼乐”“得术道”来修“德”(见前引《礼记》文);道家认为“德”来源于道,而成德之途径在于修道。儒家所谓“术道”之“道”和道家所谓“道”义有不同。
 
44李巍曾关注“德”从西周到孔子的这种变化。其论指出,孔子思想中的“德”和周人不同,他完全没有“德之用”的功利考虑,而是把“德”本身当作非常重要的东西来看待。他通过“德”“义”之关系呈现这一变化。笔者想强调的是,“德”“得”之关联也是一个非常重要的线索。(参见李巍:《从语义分析到道理重构——早期中国哲学的新刻画》,北京:商务印书馆,2019年,第106—110页。)

 


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