论王船山“有限的”历史进步论

作者：罗淼 甄龙

来源：《周易研究》2021年第4期

摘    要：以进步论立场界定王船山的历史观一直是学界的普遍共识。然而，船山不仅在某些维度表达过历史进步的看法，还在一定程度上保留了历史循环论和历史退步论的观点。因此，前人多认为王船山的“历史进步论”不融贯或不周延。事实上，王船山的“历史进步论”仅在民众生产生活之器和与之适应的社会政治制度这两个有限的维度上成立。其历史进步论有两种模式：一是线性进步模式；二是“旧破新立”的沿革模式。不过，在有限的维度内肯定历史进步，不等于王船山是绝对的历史进步论者。

关键词：王船山；历史进步；器；封建；郡县

作者简介：罗淼，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院博士研究生；甄龙，哲学博士，华侨大学马克思主义学院副教授

关于王船山的历史观，学界存在较大争议：主流观点主张王船山是历史进步论者；有些学者认为船山虽然是历史进步论者，但并未摆脱历史循环论的束缚；还有人提出船山看似是历史进步论者，实则为历史退步论者。【1】究其根本，这些分歧源于对王船山历史观不同层面的观察。从船山的本体论哲学来看，基于其阴阳大化思想，历史被视为是治乱循环的；从其对现象的描述来看，由于“器”的发展变化，历史被认为是进步的；从其接续了理学的道德目的论传统来看，历史又有退步的一面。为了调和上述矛盾，有些学者从船山“天之天”与“人之天”的区分出发，将循环论限定于“天之天”即自然之天的阴阳大化，将历史进步限定于“人之天”中道德与人文化成的“日新”。【2】这种观点试图以康德式的二元划分调和矛盾，但却引出了另一问题：首先，线性时间进程中的“日新”并不等同于历史发展的“日进”。其次，船山明确表示，现实历史中的人文化成包含“进”与“退”，而非必然进步。笔者认为，对王船山历史进步论的界定，应当落实到历史情境之中，从更具体的有限维度予以阐明。

一、船山对“退步论”与“循环论”的批判

王船山确实在一定范围内表达了对历史进步的肯定，这首先体现在他对传统历史观的批判上。在船山之前，中国思想史上有关历史发展的代表性学说大致有两类，一是“历史退步论”，一是“历史循环论”。朱熹是“历史退步论”的代表人物。虽然朱子从“理势之自然”的角度阐发过历史的演进问题，但他对历史的总体描述是依托于道德目的论的立场进行的。【3】在他看来，三代是“专以天理行”的王道盛世，三代之后则“专以人欲行”，即使有进步的方面，也仅仅是与天理暗合或偶同，实质乃是帝王“假仁假义以行其私”。他说：“儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。”【4可】见，朱子基于道德标准，认为三代以后以追逐利欲为价值导向，是道德的退步。船山并不反对从道德目的论的视角评价历史，如其所云：“三代以下，统愈乱，世愈降，道愈微，盗憎主，夷乱华，恬不知怪，以垂至于今。” 【5】然而，道德不能作为评价历史的唯一向度。在他看来，审视历史应当基于史实，而非单论道德。由此出发，他对历史在礼法、政教、人性等方面一味退堕的退步论观点进行了反驳。就礼法而论，三代及以前并不具备礼法社会的构成要素，人与禽兽无甚差别。“唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，昏姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。”（《船山全书》第10册，第763页）就政教而言，上古时期各诸侯圈地取民，民众的生产生活苦不堪言。“古之人民，去茹毛饮血者未远也，圣人教之以耕，而民皆择地而治，唯力是营；其耕其芜，任其去就，田无定主，而国无恒赋……犹千有八百诸侯，自擅其土以取其民，轻重法殊，民不堪命。”（《船山全书》第11册，第77页）就人性而言，“春秋之民，无以异于三代之始。帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴、政教未孚之日，其愈也多矣”（《船山全书》第10册，第764页）。春秋尚存三代遗风，虽有帝王治理、圣人垂训而仍不乏败类，三代以前帝王初兴、政教未施，人性又如何能够优于春秋时期?总之，在船山看来，历史退步论是一种“泥古过高而菲薄方今”的偏见。

“历史循环论”以邹衍的“五德终始说”和董仲舒的“三统说”为代表。基于循环论视角“所看到的中国历史，无非是一副改朝换代的图景：天下乱了一阵子，便有个‘真命天子’出世，建立新的朝代，出现升平气象，但不久又衰落了”【6】。王船山指出，这种历史观的问题在于将历史简单归纳为“一合而一离，一治而一乱”（《船山全书》第10册，第611页）的机械循环模式，而且封闭了人的能动性，是“舍人而窥天”的狭隘论断。事实上，现实历史中的治与乱皆是具体历史条件下的产物，“离而合之，合者不继离也；乱而治之，治者不继乱也。明于治乱合离之各有时，则奚有于五德之相惮，而取必于一统之相承哉”（《船山全书》第10册，第610页）。

质言之，“退步论”和“循环论”均在现实历史之上预设了某种“道”，且认为“道”的规则全然宰制了历史现象。这种历史观往往有悖于复杂的、现实的历史情境。王船山历史观的独到之处，在于他并未简单遵循“由道观器”的形上学思路，而是将其道器关系论延伸至历史哲学领域，进而提出了一种在现实历史世界中“于器见道”的经验性视角。他认为，形上之道依附于形下之器而存在：“形而上者，当其未形而隐然有不可逾之天则……隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。”（《船山全书》第1册，第568页）形上之道与形下之器本为一体，作为天化自然与成人成物法则的形上之道唯有通过形器事物的致用方能豁显，人于现象世界中只能“即器以遇道”。基于此，王船山形成了“揆之以理，察之以情，设身易地以求其实”（《船山全书》第10册，第763页）的史学方法论，强调在现实历史条件下讨论历史的发展变化，进而从具体历史情境中“器”的维度来考察历史的进步。

二、民众生产生活之器的进步

王船山对“器”的重视体现了明清时期的学术思潮。此时的学者大多试图从历史演化中汲取经世致用的经验，学术也正处在由虚到实的转向之中。由于理学家以“理”“欲”作为判定历史发展的标准，故而船山要将“器”的进步与历史进步关联起来，亦须以“理”“欲”之辨作为起点。

在理欲问题上，理学家一贯主张“存理去欲”。朱熹认为，与大多数人生存需求有关的欲望是合理的，满足个人一己私利的欲则是恶的“人欲”。“然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣人之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。”【7】到了明清之际，理欲的界分日益松动。顾炎武认为，人有私欲是性情使然，如果人人在某方面皆有其私，则应视为天下之公。“人之有私，固情之所不能免矣……合天下之私以成天下之公。”【8】王船山认为，“欲”是人对外物所起的愿欲之心，“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲”（《船山全书》第6册，第763页）。人之所以寻求外物，是因为人的生存即是摄取外物汲养自身的过程，“饮以养阳，食以养阴，其以辅形，即以充神也”（《船山全书》第1册，第1026页）。因而，“理与欲皆自然而非由人为”（《船山全书》第12册，第128页）。人人皆有之欲就是“理”，不仅应予认肯，而且应当尽力满足。“天下之公欲即理也，人人之独得即公也。道本可达，故无所不可，达之于天下。”（《船山全书》第12册，第191页）这就意味着，在历史发展过程中，能够改善人们生活的“器”的进步正与“理”相合。由是，历史进步论遂得以在“器”的层面展开。

王船山认为，器在时间延展中始终处于“日新”的状态。“今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月……抑以知今日之官骸非昨日之官骸。”（《船山全书》第12册，第434页）但王船山所言“器”的进步，准确地说，应当限定在与民众生产生活息息相关的“器”的维度，本文以“生民之器”称之。船山相信，一切生民之道的实现最终都要体现、落实于器的层面，“民之厚生利用亦物也……凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则其为仁义礼乐者皆物也”（《船山全书》第2册，第241页）。它包含两个面向：一是能够改善生存条件；二是具有从自然属性到社会属性跃迁的属性。需要说明的是，生民之器有别于“便民之器”，后者是指出于私心奇巧、仅图行事方便而不能彰显儒家认同的文明文化符号的器具，“食衣裳之利而去其文，无以自殊于羽毛之族而人道亡”（《船山全书》第1册，第1038页）；前者则不仅益于民用，同时还对民众的行为习性有积极影响，“衣裳尽制，若无益于民用，而裁制苟且，但便于驰驱动作，则民怠于检束而丧其健，生其鸷戾而亡其顺”（《船山全书》第1册，第583页）。可见，生民之器包含着对文明文化这一内在向度的要求。依此观之，以往研究通过笼统的器物来揭示船山的历史进步论存在一定的问题。“器”应当明确在有限的维度中，它不是现象界中万千无限的“器”，而是规约在人伦世界内的、面向生产生活又具有一定文明属性的器具。

在这种“器”的层面，历史呈现出进步的一面。这首先体现为生产工具、生活资料等器物的进步。太昊以前人的生活条件与禽兽相仿，后世发展出宫室、棺藏、书契等，民众生活得以极大改善。更为重要的是，具有生产生活属性的器物在礼文层面亦有从“野”到“文”的跃迁。这一过程在衣裳的演化中体现得最为典型：“衣裳之垂，其为生人之用，亦与数者均尔。且其始于毛革，编以丝枲，冬以温，夏以待，别嫌疑，厚廉耻，犹其切焉者也。若夫上衣下裳，施以绣，闻以绘，采以五，章以十二，配以六冕，缀以鞍佩，应乎规矩，中乎准绳，炎非以适，寒非以温，为之也劳，服之也若赘。”（《船山全书》第1册，第1037页）以皮革、丝枲裹体仅能满足生存需要，男女之别、廉耻之感则无从体现。随着社会发展及人的身份（阶层）意识产生，衣裳由原本单纯满足生物本能的需求之物，转化为符合秩序、礼法等社会性需要之物，并逐渐固化为社会秩序、尊卑身份和宗法意识的重要象征。这是王船山肯定历史进步的重要依据。

当然，这并不意味着王船山认为历史是由禽到人、从野到文的线性发展过程。在现实历史中，礼文层面的发展变化是复杂的，它会不断遭遇“浸乱”的威胁，“黄帝以前，未之备也，及其有之，而乾坤定；赵武灵以后，沦于替也，浸以乱之，而乾坤伤”（《船山全书》第10册，第1038页）。这种“浸乱”会导致“妲己男冠以亡段，何晏女服以覆晋……小变而流于妖，祸发于当年；大变而滥于禽，祸且移于运会矣”（《船山全书》第10册，第1038页）。关于这一点，既往研究大多试图消解礼文演进的复杂性，通过设立某种周全的历史发展模型来调和其中的矛盾，但又很难自圆其说。【9】笔者认为，王船山在生民之器层面谈论的历史进步有两种模式：一种是由低级到高级的线性进步模式，即生产生活之器日渐丰富所体现的历史进步；另一种是“由破到立”的历史进步，即随着生民之器在实物方面的进步，原先的文明制度和社会体制不再适用于新的情势，进而引起新的制度结构从破中兴起，它虽然时常表现为“礼崩乐坏”的旧制度解体，但并不必然等于历史的退步。对于后一种模式，船山主要是通过社会政治制度方面，即封建制到郡县制的演进加以阐明的。

三、社会政治制度的进步

在船山看来，历史的进步是从人的生活、生产方式向社会政治制度层面延伸的。“神农之世远矣，文字未兴，其详不可得而知也，故学圣人者勿称焉。盖其时，天下未平之时也。茹毛饮血，而始有粒食，饱则弃余，而始有市易，亦别人于禽兽，别中国于戎狄之始事，能开物而成务，则已成乎其为大人矣。”（《船山全书》第8册，第329页）从茹毛饮血到始有市易，是人从自然属性向社会属性迈进的关键一步。此后，上位者推行“井田以安野人者，为王道之始基”（《船山全书》第8册，第330页），国家及其政治制度开始形成。社会政治制度作为承载民众生产生活方式的组织性载体，虽有别于实物的生产生活之器，却是一段时期内与之相适应并维持社会运行的制度保证。因此，它同样可以划入生民之器范畴。在历史哲学的语境中，王船山肯定了社会政治制度进步的可能性，这集中体现于其“封建”与“郡县”之辨。

“封建-郡县”问题的特殊意义在于，它集中体现了历史规律与现实历史发展变化之间的张力。船山之前，柳宗元和朱熹都讨论过这一问题。柳宗元认为，封建制的兴起是受历史现实之“势”的驱动，非人所能控制。郡县取代封建同样是人基于“势”的裹挟而做出的应激反应，未必合乎圣人之意，故不能以进步论之。朱熹则认为，无论封建制还是郡县制，都是圣人基于“自然之理势”的历史现实而做出的调整，“且封建自古便有，圣人但因自然之理势而封之，乃见圣人之公心……不知所谓势者，乃自然之理势，非不得已之势也”。【10】朱熹虽然肯定了郡县制的合理性，但并未在封建-郡县的转变与历史发展之间建立联系。结合其历史退步论来看，郡县制不过是圣人基于三代之后的人欲观所进行的调整。

王船山同样认为“夫封建之不可复也，势也”，但其所谓“势”与器物层面的进步关联紧密。在他看来，封建制之所以“不可复”，是因为生产生活方式的进步促进了国家整体实力的发展，进而引发了对新制度的需要。他指出，封建制到战国时期已无法适应强弱相噬的新格局，其衰落是“势所必滥”的历史趋势。在这一趋势的作用下，依附于封建制度而产生的“世国”“世官”制日益瓦解，原本身处下层的优秀人才则因“势所比激”而崛起。当新兴势力打破之前的政治结构乘势以兴，郡县制也就随之应运而生。船山认为，郡县制取代封建制并不是突然的，而是当封建制发展到一定程度时，其内部逐渐兴起了所谓“质日代”的演化。或者说，郡县制是在封建制内完成制度成长的。战国时期，韩赵魏三国已率先发展出以郡统县的郡县制雏形。秦朝建立后，此一制度得以在全国范围内推行，从而完成了郡县制对封建制的全面取代，所以船山说“郡县之法，已在秦先”（《船山全书》第10册，第67页）。可见，这两种制度并非泾渭分明的对立关系，而是具有同源性和接续性的制度新旧替代。

概言之，通过在具体历史背景下考察封建制到郡县制的变迁，王船山分析了两种制度在各自历史情境中展示出的优缺点，同时结合对历史沿革中多次发生的郡县制退行封建制的辨析，肯定了郡县制相较于封建制的进步性。生产规模扩大化、制度管理体系化与满足更高民生诉求，决定了封建制之不可退行。如此一来，王船山就为历史进步论提供了另一种解释模式，即由原有制度的“破”衍生出新制度的“立”。他认为，判定新制度是否优于旧制度的标准在于民众是否得到善养。在讨论封建制取代原始制度时，船山就已指出前者之于后者的优越性，“安于其位者习于其道，因而有世及之理，虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者”（《船山全书》第10册，第67页）。论及郡县制取代封建制时，王船山直言：“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，利害不如封建之滋也多矣。”（《船山全书》第10册，第68页）相比封建制，郡县制虽然导致了朝代更迭与治乱交替更为频繁，但其优越性体现在公利层面。一方面，民众的生活质量整体上高于封建制；另一方面，统治阶层的相互倾轧少于封建制。当然，王船山并不认为郡县制是制度发展的历史终结。他指出：“以古之制治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜治之今之天下，而非可必之后者，君子不以垂法。”（《船山全书》第10册，第1182页）随着生产生活之器的发展，社会政治制度也会变化，因而郡县制也有被更适合现实情势的制度取而代之的可能。

于是，王船山的历史观就呈现出了发展性、开放性的特征，进步论在一定范围内能够与之相容。由此看来，“礼崩乐坏”的乱世之象不见得是历史退步，也可能是历史由破及立的发展过程。在此过程中，统治者通过“掌邦政而明其教”的方式教化民众，从而达至“礼以文之，乐以乐之，备物采、盛文章以达之，皆用物力而不嫌于奢，捐衣食而不忧其匮”（《船山全书》第8册，第336页）的，以文明礼法为导向的有序社会。尤值注意的是，不同于朱熹等人以人性或道德目的论的标准来衡量历史之进退，王船山评价历史是否进步有一条相对明确且客观的标准，那就是生产生活之器及与之配套的社会政治制度能否促进民生与文化的改善。他认为，只有当历史发展到一定阶段时，人才具有从高级动物向文明之人转化、进步的可能趋势，亦即人在历史进程中完成了从直立之兽到文质之人的发展进步。【11】当然，这并非是某种纯粹的抽象人性的展开过程，而是伴随人的生活生产方式、社会政治制度的进步而逐步实现的历史性产物。

结 语

至此，我们再来解释为什么说王船山的历史观是“有限的”历史进步论。长久以来，有关王船山历史进步论的种种讨论，往往是先将船山定位成历史进步论者，尔后再试图证成之。这种做法无疑会把问题引入到船山所批判的“历史必然性”的认知偏差中，进而把历史进步理解为预设在现实历史之前的必然结果。其实，这与船山历史观的开放性相冲突。在船山看来，历史发展固然有进步的方面，但他并不以单一维度的“进”“退”作为衡量历史的标准。换言之，历史进步永远不是悬设在现实历史之上的先见之明，而是对现实历史中某类现象的“事后”归纳和总结。其逻辑关系的先后顺序，与船山对历史发展的必然性和自由意志之关系的不同方式的理解相对应。【12】唯有先厘清这一问题，我们才能准确把握船山历史观的真意。

综上所述，船山的历史进步论限定在以由禽到人的跃迁为标识、以生民之器的善用为前提、以社会政治制度的进步为保障的历史实践视域中。而在此视域之外，如前文所指出的，船山保留了“三代以下，统愈乱，世愈降，道愈微”这种以道德目的论评价历史的视角。同时，他还从气化本体论层面对历史进行了通论式的归纳。总之，王船山审视历史的角度是复杂的、多维的。以往研究大多忽视了船山看待历史的多维视角，往往确认他是历史进步论者，进而将那些与进步论的不合之处视为“不彻底”“不周延”的表现。事实上，我们只能说王船山在有限的维度内肯定了历史的进步，却不能将其定位成绝对的历史进步论者。

注释
1 第一种观点参见冯憬远《试论王船山关于历史规律性的思想》，载《中国哲学》第五辑，北京：生活·读书·新知三联书店，第246页；第二种观点参见萧萐父《浅论王船山的历史哲学》，载《江汉论坛》1962年第11期；最后一种观点参见蔡尚思《王船山思想体系提纲》，载《船山全书》第16册，长沙：岳麓书社，2011年，第1142页。
 
2 参见曾昭旭《王船山哲学》，台北：远景出版事业公司，1983年，第541页；邓辉《王船山的理势观》，载《湘潭大学学报》2015年第3期；刘纪璐《论王船山哲学中“历史之天理”的问题》，载《鹅湖月刊》总第12期，1985年。
 
3 参见赵金刚《朱熹历史观中的“理势”问题》，载《哲学研究》2017年第10期。
 
4 [宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》，上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社，2002年，第1588页。
 
5 [明]王夫之《船山全书》第16册，长沙:岳麓书社，2011年，第1129页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。
 
6 黄明同、吕锡琛《王船山历史观与史论研究》，长沙:湖南人民出版社，1986年，第23页。
 
7 [宋]朱熹《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年，第219页。
 
8 [清]顾炎武著，[清]黄汝成集释《日知录集释》，长沙:岳麓书社，1994年，第92页。
 
9 参见黄明同《王船山历史哲学的逻辑路径初探》，载《哲学研究》1982年第10期。
 
10 [宋]黎靖德编《朱子语类》，北京:中华书局，1986年，第3303-3304页。
 
11 王船山认为，人如果仅满足于衣食而没有更高的追求，则仍然停留在动物阶段。“若徒耕而饱食也，粟可以易布褐而暖衣也，可以逸居而无求矣，因而生其勤则不忧、朴则不劳之心，自用其力而自育，而不因其天性之固有以勉之于修为，则其去禽兽也不远。”“人则有人之道矣，人之所以为人，中国之所以为中国也。”（《船山全书》第8册，第336页）只有完成这一转化，人才能称为真正意义上的人。
 
12 自“历史哲学”问世以来，思想家们一直在不同的哲学立场下、试图以不同的方式来解决历史发展的必然性与历史中个人自由意志之间的矛盾问题，如维科的“天意”、康德的“自然意图”、费希特的“世界计划”、谢林的“绝对”、黑格尔的“理性狡计”等。尽管王船山与西方历史哲学谱系毫不相干，但他对此问题的思考与后者有类似之处。在其历史思想视域内，这一问题主要表现为古今之辨。