【李卓】“吕—朱乡约”与儒家公共伦理的新开展——一种儒家社群主义的视角

栏目:学术研究
发布时间:2022-11-01 13:19:53
标签:乡约

“吕—朱乡约”与儒家公共伦理的新开展——一种儒家社群主义的视角

作者:李卓(天津社会科学院伦理学研究所、中国历史研究院“朱鸿林工作室”)

来源:作者授权儒家网发布,原载《人文杂志》2022年第9期



摘    要:乡约可谓实现儒家政教合一理想的古代乡村建设运动。乡约制度变动不居,而万变不离其宗的是伦理教化。作为后世乡约蓝本的“吕—朱乡约”,贯穿着儒学的仁爱精神和伦理原则,始终强调社会和家族责任,注重以礼教提升个人道德,可以视其为一种儒家社群主义的理想与实践。“吕—朱乡约”以儒学价值建构道德规范,以教化的努力将儒家的伦理价值推广贯彻于民众的日常生活,促进儒学的教泽流行。其儒家社群主义理想以道德宣讲、互助相恤、伦理操练、公德培育等方式加以实践,突破了以往儒家伦理的家族局限,开辟了社群伦理的公共空间,发展出儒家伦理的公德形态,有重要的史鉴意义。


关键词:《吕氏乡约》; “吕—朱乡约“;伦理教化;儒家社群主义;

 

 

北宋《吕氏乡约》以“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”为纲要,突破了家族伦理的局限,开辟了社群伦理的公共空间,发展出儒家伦理的公德形态。朱子《增损吕氏乡约》将其中的“聚会”改为“读约之礼”,明确了宣讲内容,删去“罚式”,将《吕氏乡约》与《乡仪》有机融合,使其结构更加合理,条目更加细化,可操作性更强,成为后世乡约的蓝本,产生了广泛的影响。“吕—朱乡约”以教化的努力将儒家的伦理价值推广贯彻于民众的日常生活,促进了儒学的教泽流行。其中贯穿着儒学的仁爱精神和伦理原则,始终强调社会和家族责任,注重以礼教提升乡里社会中的个人道德,追求并维护儒家理想的道德秩序。这与个体主义的价值立场不同,而与当代社群主义(communitarianism)思想较为一致,可谓“儒家社群主义”形态。【1】

 

考察“吕—朱乡约”教化的伦理取向,可以发现三个显著特征:其一,以乡里社群的“共同善”为基础,注重形成、维护和继承共同体的善观念,并在此基础上探讨道义与权益的相关话题。其二,强调乡里社群对于个人的价值,在个体参与道德实践的过程中,不仅关注社群成员之间的相互作用与影响(道义夹持),同时强调社群的价值优先性。其三,重视道德传统,尤其强调个体的修身成德与社群的传统及实践运作之间相互依存、互相成就的关系。就此而言,乡约可从“儒家社群主义”的视角加以考察。此社群主义不纠缠于西方语境中与自由主义的论争,而是在与个体主义(individualism)相区别的意义上,凸显乡约社群优先的价值态度。

 

“吕—朱乡约”体现了儒家知识人建设乡里的理想与实践,在后世演变为一种地方治理与伦理教化相结合的制度探索,可谓实现儒家政教合一理想的古代乡村建设运动。其影响波及朝鲜和越南等地,成为东亚的儒学实践。【2】乡约制度变动不居,而万变不离其宗的是伦理教化。【3】以往的乡约研究集中于乡治思想、乡治组织和乡治情形的考察,专论其伦理教化功能与特质的深入研究尚不充分。【4】本文以“吕—朱乡约”为中心,兼及后世所立乡约对“吕—朱乡约”的运用和发挥,【5】展示其实践意义,以呈现乡约教化所揭示的儒家公共伦理新开展,发掘其儒家社群主义的旨趣。

 

“吕—朱乡约”是理学学者建设近世乡里社会的新探索。在制度上,周礼比闾族党之法创其滥觞;在观念上,化民成俗是儒家士人的固有理想。五代以降,世风浇薄,人心不古。【6】面对这一时代课题,拥有强烈现实关怀的理学士人提出种种因应之道。受业于二程、横渠的吕氏兄弟论定乡约,率众实行。“吕—朱乡约”代表了一种儒家社群主义的理想,呈现为道德宣讲、互助相恤、伦理操练、公德培育等社群主义实践形式,作为宋明儒学“外王”层面的设计与实践,深刻而复杂地影响了近世以来的中国社会,有重要的史鉴价值。


一、道德宣讲

 

“吕—朱乡约”通过教化,将儒家的道德观念落实为乡民的德行。儒学的教化不仅要使人知其然,更要知其所以然,故乡约的道德规约当以晓谕开导为先。乡约通过例行的道德宣讲,在社群中宣扬儒家伦理价值,树立道德楷模,旌善罚恶以昭示美德,互相亲睦相勉为善,督促后进者在社群成员的夹持之下共同进步。

 

乡约的教化首先体现为道德宣讲活动,这在“吕—朱乡约”有一个逐步明确化的过程。《吕氏乡约》“聚会”一目规定定期聚会,每次聚会活动都“书其善恶,行其赏罚”。乡约文本本来具有劝谕的性质,由常理推之,倘不使乡民冥行擿埴,对于乡约文本及其伦理原则,以及书善恶、行赏罚的缘由,必有所宣讲;而最可能的宣讲场合就是定期的聚会。由于文献不足征,对《吕氏乡约》聚会时的道德宣讲已难做说明。朱子《增损吕氏乡约》将聚会改作“月旦集会读约之礼”,明确了宣讲活动的程序和内容。朱子设计的大致情形是:在会集当日,先实践一套庄重的礼仪,之后“直月抗声读约一过,副正推说其意,未达者许其质问”。【7】即直月高声朗读乡约文本,副正对其意涵详加阐释,有不理解的约众可以提出质问。按照年龄大小,同约中人每月轮流担任直月,所以每人都有当众宣讲的机会。“读约讲论”时,阐释和问答的具体情形已不得而知,当是儒家伦理价值的通俗化阐释。

 

乡约通过道德宣讲,宣扬儒家伦理价值,树立道德楷模、旌善罚恶以昭示美德,互相亲睦相勉为善,督促后进者在夹持之下共同进步。乡约的道德宣讲,融儒家价值于乡人的日常德行。如《吕氏乡约》对“德”的规定,详细列举了种种情形:

 

德,谓见善必行,闻过必改。能治其身,能治其家;能事父兄,能教子弟;能御僮仆,能事长上;能睦亲故,能择交游。能守廉介,能广施惠;能受寄托,能救患难;能规过失,能为人谋,能为众集事;能解斗争,能决是非;能兴利除害,能居官举职。【8】

 

细绎可见,对“德”的规定涵盖迁善改过、修身齐家、孝悌忠信、道义担当等诸多方面。

 

乡人的德行培养与《大学》所揭示的精英教育义旨若合符节,德目均冠以“能”,鼓励乡民各安性分,各尽其职,黾勉竭力,尽伦尽制。这正是朱子所说的“不待求之民生日用彝伦之外”,各自尽力于“职分之所当为”(《大学章句序》)。《吕氏乡约》明显带有“学规”的性质,吕大钧明确指出了乡约与学规的一致性:

 

若改为乡学规,却似不甚害义,此可行也。所云置约正、直月,亦如学中学正、直日之类。【8】

 

约中设立约正、直月,即如学中所设学正、直日。乡约类似庠序的学规,只是应用场合有所不同。学规侧重儒家经典的学习和修身,乡约用于乡民日常生活中修身。就作为修身的行为规范而言,二者区别不大。此后多有儒家知识人将乡约与家礼、学规等并用,作为儒家士人团体的行为规范加以实行。如程端礼《读书分年日程》就规定学中士子在读书之外,“必择友举行蓝田吕氏《乡约》之目,使德业相劝,过失相规”,使学者平时皆知崇尚朴厚之行,培养忠厚之风。【9】后来阳明也曾以乡约之规教训子弟,专门手书《客座私祝》云“但愿温恭直谅之友来此讲学论道,示以孝友谦和之行。德业相劝,过失相规,以教训我子弟,使毋陷于非僻”,【10】又以乡约作为兴学的预备。【11】《礼记·学记》“君子如欲化民成俗,其必由学”的导俗构想,在乡约的实践中得以落实。

 

“吕—朱乡约”对明代王学知识人的讲会会约同样有很大影响。正如陈来先生所言,“宋代乡约的组织对象包括乡里社区一般民众,……而王学的讲会则是王学知识人的活动组织形式,……知识人会讲和地方乡会则在组织及活动形式、规范方面分享着宋代以来乡约文化的遗产”。【12】王学讲会与明代乡约共享了“吕—朱乡约”的社群理念,使得它们呈现出形式与规范的一致。

 

宣讲活动侧重于约众内部的相规相劝,所谓“其相劝也,敦善行而不怠;其相规也,救过失于未成”。13相劝相规是由集体内部相互监督和规诫勉励,包含对道德和修身的讨论。从道德进步的次第来看,未至不勉而中的修养境界,师友的劝谕和夹持必不可少。其实,绝大多数人的成德实践都离不开“他者”的帮助。这个外在的“他者”,在理学家通常是非人格化的“天”,【14】在心学家则是师友(典型是师友组成小团体,由他人帮助省过。刘宗周晚年所组织的“证人社”即是如此)。【15】由于他者的时时监临,个人倘有懈怠亦无处躲闪。因此,就道德进步而言,一个监临者的存在往往是不可或缺的。乡约以道德教化为主题的宣讲活动,将个人的自我修持融入社群的监督与合作,强调在伦理生活中修身成德。对于乡民的道德养成而言,他律亦有其积极意义。

 

道德宣讲致力于培养乡民好善恶恶的道德意识。与后世的宣讲圣谕不同,“无论吕大钧还是朱熹的乡约,都未着力于灌输教化,而是旨在激发同约者之天良(moral potential)”,【16】这正是儒学特别是理学教化的特征。吕大钧指出:“至于孝弟忠信,动作由礼,皆人所愿,虽力有不勉,莫不爱慕。今就其好恶,使之相劝相规而已,安有强所不能者乎?”【17】肯定人人皆好善恶恶,皆有自我完善的动机。王阳明《南赣乡约》明言:“若有难改之恶,且勿纠,使无所容,或激而遂肆其恶矣。约长副等,须先期阴与之言,使当自首,众共诱掖奖劝之,以兴其善念。”【18】又谓:“因尔一念之善,贷尔之罪;当痛自克责,改过自新。”【18】这都是以兴发人的良知善念为教化之基。至阳明后学薛侃,则明确将“良知”列入乡约之条目,【19】将礼教的规范,安放在人的本心良知之上。

 

后世由于皇权的介入,道德宣讲的形式也随之异化。吕氏乡约由儒者率民众自发行动,明代乡约多由儒家士人在任上推行,清代则变为全国强制的谕令。乡约变为令甲,20流于照本宣科的说教。这是乡约的蜕变,二者有本质的不同:“一个是乡村人民的公约,一个是皇帝钦定的誓词,根本精神是两样的”。【21】后世“乡约所讲以圣谕要言为主,而以孔孟之道、程朱之学旁通曲畅,务求有当于人心”,【22】明确将儒学作为宣讲圣谕的工具。朱鸿林由此指出,“宣讲式的乡约。从前很多乡约的原有职责,已经大大削减至以宣讲圣谕和当众处置作恶犯法者为主,以此对民众进行思想灌输和心理恐吓”。【23】乡约的道德宣讲发生异化,因而失去了其原本的精神价值。


二、互助相恤

 

乡约的教化不仅是道德的规约,更是伦理生活中的切实感化。作为教化传统的儒家,一向注重满足道德教育的先决条件,主张“先富后教”“制民之产”。乡约规定约众互助相恤,提倡“凡民有丧,匍匐救之”,以各种形式救恤患难,使民众“养生丧死无憾”,保证践德行义的物质条件。“吕—朱乡约”规定了详细的事项条款和救济手段。

 

具体而言,相恤分两种情形:一是个人遭遇危急困顿的特殊情形,如水火、盗贼、疾病、死丧、诬枉等;二是一般情况下的扶弱——对弱势群体的关爱,如扶助孤弱、贫乏等。“这样一种救灾恤邻的办法,极似孟子的‘乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持’主张”,【24】礼俗相交是日常的和睦乡里,患难相恤则是危困时的周急,患难见真情,更易实现“百姓亲睦”。

 

在救恤患难这个宗旨外,《吕氏乡约》还规定互助合作。在各项乡村公共事务中,乡民都应通力合作、互通有无,所谓“凡同约者,财物、器用、车马、人仆,皆有无相假”。救助患难近乎一种普遍义务,其对象超出了同约的限度,“凡有患难,虽非同约,其所知者,亦当救恤。事重,则率同约者共行之”。【25】

 

对《吕氏乡约》“患难相恤”的规定,杨开道作了创造性的诠释:

 

水火就是现在的防河工作、治河工作、防火工作、救火工作。盗贼一方包含小盗,一方包含大贼……疾病在积极方面有健康运动,有卫生工作;在消极方面有医生诊视,有药物治疗。死丧在私人方面有施材施地,在社会方面有公墓公祭。孤弱就是我们所提倡的儿童幸福。诬枉就是我们所提倡的息讼公断。贫乏就是我们所提倡的慈善救济。【24】

 

显然,这是一种引申和扩充的解释。考之《吕氏乡约》,所谓“患难七事”多指事后的救助,对于事先的积极防范和社会保障,并无明言涉及。然而我们有理由推测,这种扩张性的解释正合《吕氏乡约》的题中之意。后世乡约的互助相恤就表现为营造各类公共设施,如修桥补路以及兴建义学等福利事业。设学田建义学,多以祠堂为校舍,一派“弦歌自信儒林盛,到处家祠作学堂”26的景象。兴学是教化首务,如阳明指出:“民风不善,由于教化未明,今幸盗贼稍平,民困渐息,一应移风易俗之事,虽未能尽举,姑且就其浅近易行者,开导训诲,互相戒勉,兴立社学”(《年谱》正德十三年戊寅四月条)。到陆世仪,其《治乡三约》将社学与社仓、保甲合为一体,对社会救济做了更为细密的保障规定。

 

针对约中人士的关怀互助,吕大钧更有《天下为一家赋》,明确突破藩篱、天下之人一体相关的社会理想。此可谓乡约互助相恤的伦理学基础。大钧指出:

 

一人之生,喜如似续之庆;一人之死,哀若功缌之伦。一人作非,不可不媿,亦我族之丑;一人失所,不可不闵,亦吾家之贫。【25】

 

具体到邻里乡党,众人皆如兄弟:

 

人之所赖于邻里乡党者,犹身有手足,家有兄弟,善恶利害皆与之同,不可一日而无之。不然,则秦越其视,何与于我哉?【25】

 

而天下为一家,人民如兄弟的理据,吕大钧并未言明,当是承横渠“万物一体”“民胞物与”之意。如罗近溪所谓:“人秉天地太和之气以生,故天地以生物为心,人亦以同生为美。张子《西铭》说道:民吾同胞,物吾同与。盖同是乾父坤母一气生养出来,自然休戚相关”。【27】这种基于天道(乾坤)的仁学宇宙论,为乡约“泛家族化”视角的社会关系提供了“一体相关”的论证。对于这样的社会关系,梁漱溟指出:“举整个社会各种关系而一概家庭化之,务使其情益亲,其义益重。由是乃使居此社会中者,每一个人对于其四面八方的伦理关系,各负有其相当义务;同时,其四面八方与他有伦理关系之人,亦各对他负有义务。全社会之人,不期而辗转互相连锁起来,无形中成为一种组织。”【28】不同于宗法社会的“排他”,伦理社会主张“天下一家”。在此伦理社会的组织中,人与人重情谊、讲义务,互助相恤乃题中之意。

 

在杨开道看来,仅有“礼俗相交”,人与人的接触还不够深入,“一定再进到患难相恤,才有真正的社会合作,团体活动”。【29】就乡约组织的存在和发展而言,患难相恤是其得以长久推行的关键因素。例如,“《雄山乡约》之能成功和持久,主要是它给约众提供了教育和医药、救荒及行礼设备等各种福利”。【30】而乡民由互助相恤,实现衣食充足、生活无忧之后,则应当治礼义,通过群体的礼仪实践来修养成德。

 

总之,考察“互助相恤”的伦理学基础可见,乡约社群在自我观上淡化主体的权利,强调个人对群体的责任,在宇宙论上主张与他人彼此感通、“一体相关”,在伦理观上要求博施济众、立人达人。这有助于克服当代自由主义的某些极端倾向,【31】从而使“吕—朱乡约”呈现出鲜明的社群主义特征。


三、伦理操练

 

道德宣讲是为了教化实践,而互助相恤满足了教化的先决条件。如果说理学家自身的道德修养,更多是自我操持与修炼,他们率领约众开展的则是集体的礼仪实践,与伦理教化密切相关,可谓一种伦理操练。这可使民众在礼敬友善的氛围中耳濡目染,在潜移默化中涵养德性、改进德行。作为乡约教化的重要形式,“吕—朱乡约”的礼仪实践主要有两类:一是乡约聚会时的专门礼仪,二是“不离日用常行内”的日常礼仪。

 

先看聚会礼仪。《吕氏乡约》对聚会的规定十分简略,朱子《增损吕氏乡约》将其改作月旦集会读约之礼,对于如何揖让、如何升降进退,作了细致明确的规定。【32】黄幹指出,乡约继承了儒家古礼的旨趣,乃“乡饮酒遗意”。“古之人于其乡党,平居则相友相助,有急则相救相赒,其情谊之厚如此,故其暇日相与为饮酒之礼,以致其缱绻之情,而因以寓其尊卑长幼之序”。【33】乡饮酒礼能够敦亲睦之情,明长幼之序。礼仪实践不仅要求在行为上符合仪节规范,更注重容貌辞气上表现得庄严诚敬。约众由礼敬而相互间情意相连,人格相敬、精神相通。礼仪规范,在其所继承的古人思想文化的世界中,意义重大。太史公有言:“夫礼禁未然之前,法施已然之后;法之所为用者易见,而礼之所为禁者难知。”(《史记·太史公自序》)《汉书·礼乐志》也认为:“治身者斯须忘礼,则暴嫚入之矣;为国者一朝失礼,则荒乱及之矣。……制礼乐,所以通神明,立人伦,正情性,节万事者也。”礼的教化,使人在不知不觉中徙善远罪,从而敦风化俗。

 

读约之礼贯彻了儒学的价值观念,通过具体的礼仪实践,帮助乡民培养起和理学家一样的道德自修。儒学讲求身心的修为,而人的心灵常粘滞陷溺于日常生活,行读约之礼,与现实生活相隔离,可激发人的超越感、庄严感,启发人内在的道德觉悟,唤起良知,自觉化除自私之心、卑下之念。“理学家实行他们的道德,不是为了当世的富贵利达,也不是为了来生来世的幸福,只是为了实现‘本性’或‘本心’的要求,为了‘止于至善’”,【34】理学家的教化亦是如此。乡民在乡约社群中道义夹持,共同进步。对此,杨开道曾这样揭示:“在这种的场合,有善有恶的人,自己会发生无穷的感想,发生愉快的情感,或是悔恨的心绪。”【35】芬格莱特指出伦理操练具有的神圣意义:“在礼仪活动中,所有的因素、关系以及行为尽管各有其特殊性,却都是具有神圣性的。”【36】就此而言,读约之礼的功能类似于耶教的教堂礼拜,所不同者,在其精神的人文性而非“宗教性”。【37】

 

再看乡约所规定的日常礼仪。乡约还照顾到乡民生活的实际情形,规定了日常生活的种种礼仪实践,全面覆盖了伦理生活中的各种情境,以规范乡民的日用常行。日常礼仪的规定在“礼俗相交”款目之下。吕大钧制定《吕氏乡约》自觉继承和发展古礼的精神,【38】并专门制定《乡仪》,规定了宾、吉、嘉、凶四礼,各礼之下又罗列了具体的礼仪节文,冠婚丧祭以外,对出入起居、往来交际都有细致的规定,几乎覆盖了乡民伦理生活中的全部情境。礼仪实践本身就具有身心修炼的功夫论内涵,【39】“礼俗相交”全面安排了约众的伦理生活秩序,通过“不离日用常行内”的礼仪实践,使乡民涵养性情、修炼身心。以此修养成德,使“德业相劝”中的“能修其身”这一重要规定得以落实。“吕—朱乡约”与朱子《家礼》结合,使礼仪规范得到长久的传承,朱鸿林指出:“明代很多乡约还是要求习行朱子《家礼》,乡约所和宗族祠堂一样,是举行冠婚丧祭四礼之处,不少还是举行社祭、乡饮酒等‘乡礼’之处。”【40】教劝礼让的“齐之以礼”,使乡民情谊浃洽,形成雍穆和畅之风。

 

乡约在民间施行礼仪,必须面对礼、俗关系的处理。《礼记》云:“礼从宜,使从俗。”特定伦理情境下,礼的实践要考虑到民众的接受情况。《吕氏乡约》“礼俗相交”有云:“凡行婚姻丧葬祭祀之礼,礼经具载,亦当讲求。如未能遽行,且从家传旧仪。甚不经者,当渐去之。”41可知《吕氏乡约》重视经典的文本,以恢复古礼的精神价值为礼制原则,因应旧俗加以调适,逐渐淘汰不合理的俗规。【42】“俗”依赖于局部的小传统和实践,接受局部的生活观念调整,在伦理性质上有相对主义倾向;“礼”则分享大传统的价值和规范,接受普遍观念的指导,体现儒家精神价值的共性。“礼俗相交”的原则与《礼记》的精神相一致。一方面,《礼记》强调:“君子行礼,不求变俗”“修其教,不易其俗”。另一方面,对于不合理的陋俗,则应该用礼加以校正:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备。”儒者必须以礼导俗,化民成俗,以形成更理想的“新风俗”。罗近溪将其概括为“不失古礼、不悖时俗”,因为“若不循礼,未免过当;若不从俗,便不通方。皆不是礼俗相交的道理”。【43】此外,礼的实践需要一定的经济支持,适当削减一定的仪节,才能使贫富皆可通行。44尽管乡约作了从俗的变通,然推其意,礼始终在价值上优先,以礼化俗、以礼导俗是根本方向。

 

通过实践礼仪的伦理操练,可使乡约的道德精神内化于心,形成对乡民有约束力的伦理观念和行为规范,由此把儒家的精神价值贯彻于乡村的生活世界,使乡民在社群生活中修养成德,实现敦风化俗。


四、公德培育

 

在中国古代社会,公共事务有限,公共生活不发达,故对公共道德的探讨不充分。【45】乡约制度丰富了公共空间,注重社群利益和义务,在公德培育方面可谓特出。乡约作为以理学士人为主导的乡里社群,约中人士来自不同宗族,乡约的各项规定既规范个人私行,也关涉公共生活,具有从家族伦理转向社会伦理的特征。乡约的“组织原理就是根据中国的伦理意思而来的;仿佛在父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外,又添了团体对分子、分子对团体一伦而已。这一个团体组织是一个伦理情谊的组织,而以人生向上为前进的目标”。【46】个人对待团体的道德,所谓“新的一伦”,正是社会公德。“德业相劝”条目下规定“能为众集事”“能兴利除害”,已将个人对待团体的义务作为道德要求明确提出。此外,乡约具有培育公德的以下特质。

 

其一,培养理性自律。根据梁启超“公德者私德之推也”的提法,陈来先生指出:“私德是公德的基础。”【47】乡约公德的培养是建立在约众理性自律的基础上的。首先,乡约作为一个道德共同进步的社群,特别注重培养礼让的精神。“辞让之心,礼之端也”,礼让即尊重逊让他人,尊重他人的人格价值,礼让的精神强调理性的道德自律,这一点不须多言。其次,乡约赏善罚恶有鲜明特色,也蕴含着理性精神和道德自律。乡约以各种礼仪规范来培养道德意识和习惯,表面看显然是他律的。其实,乡约非常注重道德完善的自律途径。除了前文所言尊重个人的道德主体性,乡约还规定公开彰善,委婉纠过。如“小(过)则密规之”,禁止“扬人过恶”;【48】“直月读记善籍”,记过籍则“各默观一过”;【49】“彰善者,其辞显而决,纠过者,其辞隐而婉”。【50】显然,在这类纠过规定中劝勉多于惩戒,以化导为先,旨在唤起羞恶之心以兴发善念、改过自新,相信人的道德自觉和自律。道德教化由儒家士人社群推行,“惟不由宗教团体来任此制裁之责”。【51】与同时期世界各宗教性团体相比,道德制裁不以怪力乱神相恐吓,不落宗教迷信之邪魔。乡约在这一点上极富人文与理性的精神。

 

其二,明确个体平等。道德自修的约众,是社群公共事务中的平等主体。乡约淡化等级和文化差异,平等尊重每个人的主体性,以人的内在道德价值作为伦理基础。尽管乡约制度诞生于注重等级秩序的前现代社会,个体平等却是“吕—朱乡约”始终贯彻的价值原则。《吕氏乡约》规定,同约中人每月轮流担任直月,主持办理各项约内杂事。实行“主任(直月)轮值”,体现出对每个人同等的重视。即使带有官办性质的《南赣乡约》,也把《吕氏乡约》的这一精神推及乡野之民。《吕氏乡约》本施行于世族大邑,而阳明却“以世族大邑之法望于村童野叟”。阳明“不以村童野叟异于通都大邑、名卿世族”、不以精英自居、不主下愚不移,肯定“民之秉彝,好是懿德”【52】“圣人,与我同类者”(《孟子·告子上》),肯定先天善性人皆有之,肯定人格价值的平等,乡约之法人人可学可行,人人都能经由教化与自修而成德。乡约所包含的平等观念正是现代公德培育的必要条件。

 

其三,拓展公共空间,促进公德培育。乡约制度拓展了古代公共生活的空间,相应的公德要求亦因之产生。公共事务向约中人士普遍开放,鼓励乡民积极参与、协商解决公共事务。“轮值”的规定可以激发约众的本然善性和公共热情,促进公共善,避免无法参与公共事务而产生“政治冷漠”。正直不阿者还可以被推举担任约正,监督赏罚是否公正。以上这些都形成制度,成为常态化的机制。乡民不仅在一般日常事务上平等协商,乡约本身也是可以经由共同商议更改的,《吕氏乡约》明文规定:“若约有不便之事,共议更易。”【53】《吕氏乡约》这一“公共性”的遗意,在陆世仪《治乡三约》中得到进一步明晰和扩展:“乡约者,约一乡之人而共为社仓、保甲、社学也。社仓是足食事,保甲是足兵事,社学是民信事,许多条理曲折,都在此一日讲究。不然,徒群聚一日,说几句空言,何补益之有?”【54】在乡约聚会的日子,一乡之人公开商议公共事务。就此而言,乡约可谓常设的乡民议事机构。在公共事务的参与中,乡民的公德得到培养。“德业相劝”中列举的“能广施惠;能受寄托,能救患难;能规过失,能为人谋,能为众集事;能解斗争,能决是非;能兴利除害”【53】等,都是针对公共事务的德行要求。如“能广施惠”“能救患难”,可谓由个体仁德充扩出的公德。再如“能决是非”,则是由智德所发展出的公德。乡约制度通过社群的公共生活,培育乡民的社会公德。

 

乡约将儒学特别是理学的精神价值贯彻于乡民的伦理生活,贯彻于个人的自我修持和社群合作,注重社群利益、强调个人义务、发扬平等精神、激励理性自律,这都有助于培养约众公共生活的道德自觉,进而培育公德。同时,乡约社群的社会整合功能可以增强社会凝聚力,促进社群的团结,以亲睦敦和的协商解决社会问题,实现息讼无争,共创和谐的秩序。


五、价值与局限

 

“吕—朱乡约”奠立的乡约制度,通过在乡里社会开展道德宣讲、互助相恤、伦理操练、公德培育等活动,突破了以往儒家伦理的家族局限,实践了儒家社群主义理想。乡约推行教化是出于己立立人、自新新民的化民成俗,而非牧民的手段;着眼于乡民的德行进步和人格成就,而非灌输圣谕以培养愚忠的顺民。不过,思想世界中的理想不等于历史世界中的实际,乡约制度的真实效果又当别论。一方面,“吕—朱乡约”与古代专制社会相龃龉,更多时候是停留在纸面的理想,从未获得广泛而持续的推行,在朱子看来,儒家之道未尝一日得行于天地之间。【55】另一方面,“吕—朱乡约”最能体现儒学关注民生、导民以正、服务社群的理想,因而最有生命力,它总是跃动不已,以这样那样的形式“复活”。后世儒者推行乡约,无不以之为蓝本参酌损益,及至近代杨开道的乡村自治设想、梁漱溟的乡村建设运动,亦本“吕—朱乡约”之意来组织乡村。【56】

 

儒家社群主义“共同善”的实现,需要建立在尊重和启发个体道德自觉的基础上。而明清乡约在沦为令甲之后严重异化,使乡民成为被严格管制的对象。“从明代中叶之后,乡约整体上是约意渐轻,法意渐重,由人民自约到官府约民,……乡约想要保持的民间性和自愿性,因为官‘管’的现实而备受强制。而强制的结果导致乡约的质变。”【57】例如,推行乡约本为敦风化俗,却反致“不孝不弟益多”的怪象。这是因为,不孝弟的人固然受惩治,在异化的乡约制度下,父兄亦坐“失教”之罪,不行贿官吏则不得开释。于是,“家有逆子而父不敢闻于人,子未惩而父先得祸”,只好听之任之,以致“讲乡约而不孝不弟益多”。【58】这与“吕—朱乡约”名同实异,完全背离了乡约原初的意旨。

 

与后世的官办乡约不同,“吕—朱乡约”既没有社会建制的支持,也缺乏制度的保障。在实际运行中过于依赖乡贤个人的作用,故有其脆弱性,往往出现“人亡政息”的局面。总的来看,古代乡约制度有两条不同的演变方向:一是以“吕—朱乡约”为蓝本,与家礼乡礼结合、与学规讲会结合,【59】尊重个人的道德主体性,是儒家士人塑造理想社会的努力;一是以宣讲圣谕为主体,与朝廷的社会控制和思想灌输手段结合,强化对民众的恐吓和制裁,是维护皇权统治的工具。对乡民而言,前者“导之以德教”,后者“驱之以法令”。从历史效果看,可谓“导之以德教者,德教行而民康乐”,“驱之以法令者,法令极而民哀戚”(《大戴礼记·礼察》)。尽管在事实上,这两条线索并非各自独立发展,而是呈现为相互交织、错综复杂的样态,明清所行乡约,多是儒家道德理想主义与皇权社会控制手段此消彼长的竞合。在重视乡约教化优秀成分的同时,要充分认识到明清乡约的历史局限。

 

“吕—朱乡约”作为一种儒家社群主义的理想与实践,实现了从家族伦理到社会伦理的跃进,拓宽了儒家公共伦理的发展空间。其所提倡的明德修身、立德树人,树立社会新风正气,具有普遍而长久的伦理价值。乡约以社会主流价值(儒学)建构道德规范、强化价值认同、指引伦理实践、注重涵养传统美德与社会价值观,对道德建设和人格成长有积极的促进作用。继承创新传统乡约文化,使乡约制度与现代文化、现实生活相融相通,有助于提升精神文明、促进社会正义、扩大基层民主、【60】改善公共福利,对培育文明乡风、淳朴民风具有重要的史鉴价值。同时,我们也需要在总结乡约制度近千年成败得失的基础上,进一步探索适应现代社会结构的乡约实践新形态。


注释
 
1 将乡约视作儒家社群主义实践,始自狄百瑞。狄百瑞在其《亚洲价值与人权:儒家社群主义的视角》中使用儒家社群主义的概念,用以说明儒家在加强社群生活、建设齐心协力的信约制度方面,做出的各种努力。然而,狄百瑞在书中并未对这一概念严加界定([美]狄百瑞:《亚洲价值与人权:儒家社群主义的视角》,尹钛译,社会科学文献出版社,2012年)。本文着眼于儒家与社群主义两者的相通之处,注重其超越现代个体主义的价值。当然这只是一种有针对性的借用,因为严格来说,乡约制度并不能简单纳入任何一种当代政治哲学流派的架构之中。
 
2 朝鲜的讲约制度,就是模仿《吕氏乡约》而制定的。闻钧天:《中国保甲制度》,商务印书馆,1935年,第38~45页。转引自萧公权:《中国乡村:19世纪的帝国控制》,九州出版社,2021年,第239页。著名的朝鲜朱子学者李栗谷有《西原乡约》和《海州乡约》,即仿朱子《增损吕氏乡约》而制。越南的乡约文本数量十分可观,日本的乡约文本和研究也不少。
 
3 萧公权:《中国政治思想史》,商务印书馆,2017年,第524页。
 
4 乡治方面主要有朱鸿林、常建华、段自成等人的研究。伦理教化方面代表性的有曹国庆《王守仁的心学思想与他的乡约模式》(《社会科学战线》1994年第6期),晚近的通论研究主要有黄熹《乡约的命运及其启示——从吕氏乡约到南赣乡约》(《江淮论坛》2016年第6期)、刘学智《理学视域下的〈吕氏乡约〉》[《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2018年第3期]、陈睿超《王阳明〈南赣乡约〉的思想、现实基础及其当代启示——一个传统中国的“简约治理”个案》[《哈尔滨工业大学学报》(社会科学版)2020年第6期]等。基于社会学视域的杨开道《中国乡约制度》(山东省乡村服务人员训练处,1937年),仍是无法绕过的典范研究。其成书之前的论文《乡约制度的研究》已具重要学术价值。“就乡约类型的论述而言,此文几乎可称包举无遗。以后相当多的乡约论著,不管出于抄袭或是出于失考,所举说的乡约都没有超出此文的范围,而且在分析论说方面还多不及此文客观和深入。”(朱鸿林:《孔庙从祀与乡约》,生活·读书·新知三联书店,2015年,第246页)
 
5 梁漱溟认为,朱子、阳明、吕坤等人本身是能代表乡约的精神,能发挥乡约精神的人。他们以自己的人格感化启发乡村人的向善之意,如此才能有点成功(梁漱溟:《乡村建设理论》,商务印书馆,2015年,第205页)。而他们所改乡约,则多少有违乡约精神。如朱子禁止“私议朝廷州县政事得失”、阳明加入“神明诛殛”的誓言以威吓乡民等。
 
6 所谓“宋兴百余年,而教化未大醇,人情未尽美,士人微谦退之节,乡闾无廉耻之行,刑虽繁而奸不止”,见程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第448页。
 
7 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,《朱子全书》第24册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第3603页。
 
8  吕大临等撰,陈俊民辑校:《蓝田吕氏遗著辑校》,中华书局,1993年,第563、568页。
 
9 黄宗羲撰,全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》,中华书局,1986年,第2933页。这类讲法很多,如李文照《岳麓书院学规》亦曰:“学问思辩,必以力行为归也。力行之事多端。惟白鹿洞揭示及蓝田吕氏乡约得其要领。”(李文照撰,赵载光校点:《恒斋文集》,岳麓书社,2012年,第66~67页)谭嗣同《兴算学议》曰:“学规则谨依白鹿洞规、蓝田乡约、湖州经义治事、河北精舍学规,择要仿办”。(谭嗣同撰,何执校点:《谭嗣同集》,岳麓书社,2012年,第202页)
 
10 王守仁撰,吴光等编校:《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年,第1020页。
 
11 阳明征思田后,欲兴学校。先以教官与儒生讲肆游息,“或兴起孝弟,或倡行乡约,随事开引,渐为之兆”,作为入学的预备。王守仁撰,吴光等编校:《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年,第699页。
 
12 陈来:《中国近世思想史研究》,生活·读书·新知三联书店,2010年,第433页。
 
13 胡达源著,胡渐逵点校:《弟子箴言》,岳麓书社,2009年,第60页。
 
14 翟奎风:《“对越上帝”与儒学的宗教性》,《哲学动态》2017年第10期。
 
15 王汎森:《明末清初的人谱与省过会》,《权力的毛细管作用》,北京大学出版社,2015年,第221~235页。
 
16 [美]狄百瑞:《亚洲价值与人权:儒家社群主义的视角》,尹钛译,社会科学文献出版社,2012年,第58页。
 
17 吕大临等撰,陈俊民辑校:《蓝田吕氏遗著辑校》,中华书局,1993年,第570页。
 
18 王守仁撰,吴光等编校:《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年,第665~666、667页。
 
19 薛侃撰,陈椰编校:《薛侃集》,上海古籍出版社,2014年,第391页。
 
20 乡约流为令甲,始于朱元璋《圣训六谕》的渗透,清代则是康熙《圣谕十六条》和雍正《圣谕广训》。
 
21 杨开道:《中国乡约制度》,商务印书馆,2015年,第103页。明太祖“圣谕六言”与《吕氏乡约》“四言”的文字几乎一样。日本学者木村英一认为圣谕六言源于朱子知漳州时发布的劝谕榜文[转引自[日]酒井忠夫:《中国善书研究》(增补版),刘岳兵、孙雪梅、何英莺译,江苏人民出版社,2010年,第531页],即间接来自“吕氏四言”。二者文字相近而用意迥别,恐怕杨开道所言更得其实。
 
22 郑观应:《盛世危言》,辽宁人民出版社,1994年,第174页。
 
23 朱鸿林:《一道德,同风俗——乡约的理想与实践》,《读书》2016年第10期。
 
24  杨开道:《中国乡约制度》,商务印书馆,2015年,第77~78、78页。
 
25 吕大临等撰,陈俊民辑校:《蓝田吕氏遗著辑校》,中华书局,1993年,第566、593~594、567页。
 
26 转引自萧公权:《中国乡村:19世纪的帝国控制》,九州出版社,2021年,第408页。该诗所描述的未必是乡约制度下的义学,但以家祠作学堂教授儒学的情形,与乡约并无二致。
 
27 罗汝芳撰,方祖猷等点校:《罗汝芳集》,凤凰出版社,2007年,第754页。
 
28 梁漱溟:《中国文化要义》,上海人民出版社,2005年,第73页。
 
29 杨开道:《中国乡约制度》,商务印书馆,2015年,第73页。
 
30 朱鸿林:《一道德,同风俗——乡约的理想与实践》,《读书》2016年第10期。
 
31 如社群主义者桑德尔批评罗尔斯在自我观上预设了“无拘的自我”(unencumbered self),“并不吻合我们‘最深入的自我理解’”(参见[加]威尔·金里卡:《当代政治哲学》,刘莘译,上海译文出版社,2015年,第287页)。麦金太尔、泰勒等人对自由主义的自我观亦有批评,兹不具引。
 
32 杨开道指出:“这个月旦集会读约之礼,自然是计划得周详审慎,不过在现代人们眼光看起来,总觉太繁一点。这样繁复的礼节,除了孔门弟子的士大夫以外,在农民队里是不容易实用的”(杨开道:《中国乡约制度》,商务印书馆,2015年,第99页)。杨开道不为无见,然亦有所蔽。因为月旦行礼,可谓“以暇日修其孝悌忠信”,并非每日实行,所以对日常生活干扰不大。
 
33 曾枣庄主编:《宋代序跋全编》,齐鲁书社,2015年,第4722页。
 
34 张岱年:《张岱年全集》第5卷,河北人民出版社,1996年,第506页。
 
35 杨开道:《乡约制度的研究》,《社会学界》1931年第5期。
 
36 [美]芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,彭国翔、张华译,江苏人民出版社,2002年,第68页。
 
37 王阳明《南赣乡约》则萎缩了读约之礼的“神圣价值”。早期的《增损吕氏乡约》中,细致规定了读约之前的礼仪程序,《南赣乡约》则删减了礼仪细节,只有鸣鼓、序立、跪听。所读内容更是大不相同:《增损吕氏乡约》规定轮流宣读乡约文本,并有推论阐发和提问环节;《南赣乡约》则先由约长读告谕,后由约正读乡约,并有一套格式化的誓言。再如吕大钧“愿与乡人共行斯道”“成吾里仁之美”,阳明则是利用神明威吓:“若有二三其心,阳善阴恶者,神明诛殛。”显然“吕—朱乡约”体现了“道德性的人文主义”,更符合儒学价值,而《南赣乡约》则驳杂不纯。这一重大转变,或与《南赣乡约》的适用对象有关。推行乡约是阳明靖乱成功的一个得力举措。为教化叛乱地区的民众,阳明不得已而行非常之法,正因为是一时的“权法”,所以《南赣乡约》有所驳杂。
 
38 横渠重视恢复儒家古礼,吕大钧承其意创制乡约。所谓“横渠之教,以礼为先,先生(吕大钧)条为乡约,关中风俗为之一变”(黄宗羲:《宋元学案》,中华书局,1986年,第1097页)。
 
39 彭国翔:《作为身心修炼的礼仪实践》,《儒家传统的诠释与思辨——从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》,武汉大学出版社,2012年,第3~25页。
 
40 朱鸿林:《一道德,同风俗——乡约的理想与实践》,《读书》2016年第10期。
 
41 吕大临等撰,陈俊民辑校:《蓝田吕氏遗著辑校》,中华书局,1993年,第565页。
 
42 一个关于恶俗的例子是“丧者为酒食及为制服以待吊者”。吕大钧对此特别反对,他指出:“若使其家哀戚之中,反为己营办酒食衣服之具,受之岂得安乎?此俗行之已久,为害不细,士君子力变之为善。”(吕大临等撰,陈俊民辑校:《蓝田吕氏遗著辑校》,中华书局,1993年,第581页)
 
43 罗汝芳撰,方祖猷等点校:《罗汝芳集》,凤凰出版社,2007年,第756页。
 
44 朱子“欲修吕氏乡约、乡仪,及约冠婚丧祭之仪……,为贫富可通行者”(朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第1458页)。《增损吕氏乡约》不载乡仪中的吉仪、嘉仪等,当是出于贫富通行的考虑。
 
45 陈来:《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》,《文史哲》2020年第1期。
 
46 这是梁漱溟用以描述他心中理想的社会组织的。在梁漱溟看来,吕氏乡约正是这样的理想组织,所以这段话也可以看作吕氏乡约的特点(梁漱溟:《乡村建设理论》,商务印书馆,2015年,第177页)。
 
47 陈来:《儒学美德论》,生活·读书·新知三联书店,2019年,第126页。
 
48 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,《朱子全书》第2册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第3596页。
 
49 吕大临等撰,陈俊民辑校:《蓝田吕氏遗著辑校》,中华书局,1993年,第3603页。
 
50 王守仁撰,吴光等编校:《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年,第665页。
 
51 钱穆:《宋明理学概述》,九州出版社,2011年,第106页。
 
52 邹守益撰,董平编校整理:《邹守益集》,凤凰出版社,2007年,第794页。
 
53  吕大临等撰,陈俊民辑校:《蓝田吕氏遗著辑校》,中华书局,1993年,第567、563页。
 
54 魏源:《皇朝经世文编》,岳麓书社,2004年,第339页。
 
55 朱子《答陈同甫》第六书:“千五百年之间,正坐如此,所以只是架漏牵补,过了时日。其间虽或不无小康,而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。”(朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第1583页)
 
56 如梁漱溟明确说:“我们就是本着古人乡约之意来组织乡村”(梁漱溟:《乡村建设理论》,商务印书馆,2015年,第202页)。
 
57 朱鸿林:《一道德,同风俗——乡约的理想与实践》,《读书》2016年第10期。
 
58 魏禧著,胡守仁、姚品文等校点:《魏叔子文集》,中华书局,2003年,第1119页。
 
59 明代盛行王学知识人的会讲活动,一些阳明学学者既办讲会,亦举乡约。王门弟子的乡约讲会往往以书院为据点,“知识人会讲和地方乡会则在组织及活动形式、规范方面分享着宋代以来乡约文化的遗产”(陈来:《中国近世思想史研究》,生活·读书·新知三联书店,2010年,第433页)。
 
60李卓:《乡约制度与协商民主》,《光明日报》2016年11月2日,第14版。


 

微信公众号

儒家网

青春儒学

民间儒行