【陈宜中】公民儒教的进路:陈明先生访谈录

栏目:《原道》第20辑
发布时间:2012-06-27 08:00:00
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陈明

作者简介:陈明,男,西元一九六二年生,湖南长沙人,中国社会科学院哲学博士。曾任中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室副研究员,首都师范大学哲学系教授、儒教文化研究中心主任,现任湘潭大学碧泉书院教授。1994年创办《原道》辑刊任主编至今。著有《儒学的历史文化功能》《儒者之维》《文化儒学》《儒教与公民社会》《浮生论学——李泽厚陈明对谈录》,主编有“原道文丛”若干种。

 
     
     
     
    公民儒教的进路:陈明先生访谈录
    被采访人:陈明
    采访人:陈宜中
    原载:《思想》杂志(台湾),联经出版事业公司出版,2012年1月。
    来源:作者惠赐《儒家邮报》发表
    时间:西历2012年6月27日
    
    
    
    陈明先生,湖南长沙人,1962年出生。就学于湖南株洲师范中文系、山东大学哲学系、中国社科院研究生院世界宗教系。92至06年任职中国社科院宗教所儒教室,现职首都师范大学哲学系教授暨儒教文化中心主任。94年起创办、主编《原道》迄今,致力于儒学、儒教文化之继往开来,为当代中国儒学界的代表人物之一,着有《儒学的历史文化功能》、《儒者之维》、《文化儒学》等。在此访谈中,他勾勒出90年代以降大陆儒学复兴的背景及其不同的发展趋势;除阐述他个人的主要关怀与思路,亦对港台新儒家、蒋庆的国教说、文化国族主义、天下主义、自由主义提出批评。
    
    
    此一访谈于2010年6月11日在北京进行,由陈宜中、姚中秋(秋风)提问,经陈宜中编辑、校对后,由陈明先生修订、确认。
    
     
    
    一、到《原道》之路
    
     
    
    陈明(以下简称「陈」):我是湖南长沙人。上中学的时候受到记大过处分,这对我后来的发展与性格都有一些影响。从小学到初中,我都是「百尺竿头更进一步」的好学生。可是到了高一的时候,有一次很偶然的,班主任在他的备课本上发现了骂他是「鸦片烟鬼」、「大草包」的字样。他觉得字迹跟我的接近,就要我承认。我当然否认,因为不是我写的。他就不让我上课,还每天都把我父亲叫到学校配合处理。我很同情我爸,为了不耽误他的工作就把这事认了下来,而承认的结果就是记大过处分。那时正流行分班制,成绩差的编到一起叫慢班,上课放羊似的,同学都像你们说的太保、太妹那样,也没有参加高考的资格。所以,到现在我的性格气质还很嘻哈、很不学者,更不儒学了!
    
    
    问:不过您后来还是升了学,而且正好赶上80年代。您在大学里接触到哪些思想?
    
    陈:我爸都帮我找好工作了,后来是一个叫罗松武的老师跟他说这孩子是读书的苗子,还是争取报名试一试。结果就考到了株洲师专。
    
    
    那时候是文化热,主要是中西比较,反传统,跟五四相似。国学,没这个概念。当时我也是反传统的,认为传统妨碍了现代化,是专制帮凶。我念的是中文,迷恋朦胧诗,强调个人情感性,反对文以载道,认为文学应该以审美作为最高价值。哲学也是我通过文艺理论才逐渐接触并喜欢起来的,像沙特的〈存在主义是一种人道主义〉就是在《外国文艺》上读到的。
    
    
    硕士的时候我已经改念哲学系了,但还是比较喜欢文学。那个时代思想界的活跃人物大都是搞文学或者翻译的人,比较有激情,对外面的东西也比较了解。我一直很关注李泽厚,进研究班之前还给他写过信,他也回了。后来跟他说起这事,他说那说明你的信写得还不错,因为给他写信的人非常多,他很少回的。所以刘晓波批李泽厚,我也比较关注。很多同学看了,都跟着刘骂李。我觉得刘晓波这个人很有才,文字也有力量,但思想有点偏激。我觉得李泽厚对「传统」的真实地位和意义有所揭示,观点比较持中,既不是全盘肯定也不是全盘否定。
    
    
    问:那是80年代后期?当时,林毓生、余英时的著作也进入了大陆。
    
    
    陈:是的。贵州人民出版社出了林毓生的书。在86或87年,北京的《理论讯息报》连载了余英时的〈从价值系统看中国文化的现代意义〉,给人启发。当时大陆人对传统普遍有一种情绪性的拒斥,甚至把传统说成是文革的根源。但余英时和林毓生他们不是这样,而是试图在这二者之间建立联系。在学校的港台阅览室,我读到了牟宗三等新儒家的著作,看到了传统的光彩,这实际上是我和大陆很多认同儒家的人回归传统的指引——我真的很感激山东大学图书馆的港台阅览室!
    
    
    问:在八九之前,您对儒家、对传统就已经有了比较多的同情?
    
    
    陈:当时我对儒家没有特别的理解,整体上是倾向西化、现代性、自由民主的。当然,我对自由民主现在也还是一样的态度。
    
    
    问:主要的转折点发生在八九之后?
    
    
    陈:八九之后。但是八九不只是我们的八九,还包括苏联东欧剧变的八一九。它的意义是什么呢?它使我意识到中西关系不只是简单的意识型态的关系,不是正义或邪恶的关系。实际上,还有地缘政治上的关系。因为八九或八一九之后,俄罗斯应该说基本已经转过去了,从意识型态到政治制度,可是我看到地缘政治的原则并没有被超越,西方势力还是把俄罗斯当成敌手。随着中美关系中一些事件的出现,我感觉这个世界实际是一个帝国,美国是它的中心,而且只会从这样一个中心和边缘的结构去定位它与中国的关系,维持这样一个帝国的结构。从内部来讲,如果从一些抽象价值出发的改革,结果导致的是国家分裂社会动荡,我觉得也是要重新考虑的。我们需要的是改进、稳妥渐进的改进,需要寻找一条适合自己国情、符合自己愿望的发展道路。葵花宝典是不能练的。
    
    
    八九年上博士班以后,我带着问题去读儒家的东西,对儒学在历史中的意义和功能有了更多了解。在这一过程中,最使我激动的是士大夫对生民、道统和天下的承担。后来我就以这些东西做自己的博士论文。
    
    
    这两个所谓的转折点,到现在仍是我思考问题的支撑点。当然,怎么从中国的现实和未来看待儒学,如今我有了一些新的思考或理解。
    
    
    问:您在94年创办、并开始主编《原道》,这本刊物称得上是90年代「国学热」的主要代表。当时,为什么会想办《原道》?
    
    
    陈:办《原道》,真可以说是偶然性和必然性的统一。六四以后,一帮朋友觉得大革命失败了,做学术和思想没什么空间也没什么意义,就干脆做生意赚钱去了。一些做畅销书的人还真挣了一些,也许因为本色是书生吧,还是不能忘情文化。那几年我一直在读书,宗教所有很多命理方面的书,就借给他们剪贴,也算是出过力。他们觉得我适合办刊物,我当然也非常愿意。当时正好有民间办同人刊物的风气,像《中国书评》、《学人》、《原学》啊什么的,我觉得应该较乾嘉诸老更上一层,就想了个《原道》的名字。他们不赞成我的理念,认为应该办《新湘评论》之类的东西。我觉得那没有可能,他们就撤资,但我早已跟一大批作者约好稿,其中很多是前辈大佬,不刊出来没法交代。所以我就联合刘乐贤等几个同学朋友咬牙跺脚、砸锅卖铁,把《原道》给弄出来了。反应还行,于是就一直走到今天。
    
    
    问:您怎么看90年代的国学热?
    
    
    陈:国学热,记得好像是从北大校园里慢慢滋生出来的吧?反和平演变,西方的东西被限制,于是就有了什么寻找毛泽东,然后是回归传统。年轻人长身体长智力,总要找点什么释放能量满足需要吧!误打误撞假戏真做,再跟社会合上节奏,就有了所谓的自觉。
    
    
    问:您具体是哪一年公开提出、支持「文化保守主义」?
    
    
    陈:也不是支持,而是觉得自己一定要找个名字或归属的话,应该就是「文化保守主义」。在《原道》第一期或是第二期的时候,就有这样的明确说法了。我的同学朋友中活跃的人多,各种立场的都有,当时既发了很多自由主义的文章,也发了新左派倾向的文章,所以我在〈编后〉里面讲:我们希望某某的自由主义、某某的马克思主义和我们的文化保守主义形成一种互动对话。我记得很清楚,我在陈晓明的一篇文章里把丹尼尔‧贝尔的一段话加了进去,就是:政治上的自由主义、文化上的保守主义、经济上的社会主义。在贝尔那里,「文化保守主义」不是一个负面的词,这也是我们这样给自己定位的助因之一。现在看来,那时还有点懵懂,对每个主义的理解、对它们之间关系的理解,都还很肤浅。
    
    
    问:您提出文化保守主义,跟当时哈耶克思想进入大陆有关吗?
    
    
    陈:哈耶克那时候很热,我只是觉得他的说法有助于化解传统与自由主义思想之间的紧张。但对哈耶克,我真的了解很晚。我在《读书》上面写过一篇很短的文章,提到哈耶克讲社会是历史选择的结果而不是人们建构的结果,但是被人家指出来说我的理解错了。现在感觉还挺尴尬丧气呢!
    
    
    问:您从94年就开始编《原道》,但您感觉是到了什么时候,国学、儒学才受到愈来愈多的重视?
    
    
    陈:大概是最近这五年吧!但是我对这种问题向来比较迟钝,我的文章都只是解决自己的问题、记录自己的思考,而没有别的意识或动机。李泽厚前两年表扬我,说我十几年前搞国学,现在国学热起来了,也没去捞点利益什么的。这也值得表扬?也太不了解我了。
    
    
    问:「北陈(明)南蒋(庆)」的说法是什么时候出来的?
    
    
    陈:那是瞎扯,你不能当真。应该是04或05年,《中国新闻周刊》上面讲过的。
    
    
    姚中秋(以下简称「姚」):对。那时候有几个活动,一个是《原道》的十周年庆,另一个是在广州开的儒教会议。
    
    
    陈:那个会也是我办的。04年我在社科院宗教所成立了儒教研究中心,当时就琢磨着搞这样一个会。后来得到广州信孚集团的支持,就搞了这个「首届全国儒教学术研讨会」,反响挺大。
    
    
    姚:然后呢,还有一个叫作「读经的争论」,对吧?当时,一个是儒学方面有很多表现。再一个是,当时有若干自由主义者加入支持儒家的阵营,这也引起了思想界的关注。像刘海波、范亚峰和我都是支持儒家的,只不过范亚峰后来走上了基督教。所以应该是在那个时候,儒家有了一种自觉,并且在思想的光谱上呈现了出来。
    
     
    
    二、对港台新儒家的批评
    
     
    
    问:接下来我想问一些比较大的问题。从阐发「即用见体」到提出「公民儒教」说,您的路数跟蒋庆、康晓光等其他人很不一样,甚至有人质疑您是「伪儒」。虽然您曾受到港台新儒家的影响,但您并不同意港台新儒家的话语形式。虽然您总是表示支持自由民主宪政,但您也经常表达出强烈的民族主义。以下,可否请您谈谈您的主要思路?
    
    
    姚:我建议分两部分来谈:一个是判教,谈对其他儒家的看法和批评;然后谈自己思想的基本结构。
    
    
    陈:好。我作为一个60年代出生,在80年代求学思考的人,一直和自由主义有某种亲和性,这是我的不变初衷。
    
    
    说到判教,我想先谈港台新儒家。我说过港台新儒家是我精神的导师。他们的时代崇尚理性,认为哲学是皇冠上的明珠;哲学被他们当成说明儒学的最佳学科框架。所以,他们的著作总是比较偏重儒家思想内部概念的关系,并把儒学说成是跟某种西方哲学相似或相近的体系。
    
    
    而我,可能因为80年代大陆「文化热」的缘故,比较关注作为文化符号的儒学与我们的历史、我们的社会、我们的生活和生命之间的内在互动关系,从这种关系中去理解儒家的意义和功能。这些东西我认为是更重要的,因此,我并不认可港台新儒家表述和论证儒家的话语形式。他们的进路预设了哲学在「历时性上的同一性」和「共时性上的普遍性」,然而,这虽然可以在返本的时候为我们护住一线心脉,但却无法帮助我们在开新的时候撑开一片天地。在我看来,没有哲学不意味文化就没有尊严;没有关于天地人生的论述、没有信仰才是问题的关键。所谓「为天地立心」,在性质上显然更接近宗教情怀而不是哲学意识,是一种先知式的体悟而非哲人式的论证。
    
    
    牟宗三对儒学的心性论定位是哲学话语形式的必然,因而将宋明理学当作儒学的最高形式,并将它本质化。但实际上,宋明理学与孔子的精神、易传的传统相去甚远。它是儒家价值在宋代这个特定语境中的某种落实方式。牟先生看到了朱子的问题,推崇胡五峰、程明道一系的思想;但是,他本人虽然企望「即存有即活动」的境界,却终究没有将这一进路带回到孔子与易传大化流行的宗教性生命感和世界观。「即存有即活动」本身的表述形式就是哲学式的、宋明理学式的,不仅很隔,而且把自己、把儒学弄得很被动,非得生造出一个「坎陷」的概念才能实现与外部世界的沟通连接。
    
    一定要讲哲学的话,那儒家也应该从人生哲学和政治哲学的方法和角度去讲。人生哲学是与天合德奉天而行,成己成物参赞化育。政治哲学是以安老怀少悦近来远为终极描述;至于具体如何博施广济,则大而化之没有给出规定。这样的理论基础是极富弹性的,阐释的空间非常宽阔。
    
    
    问:您不同意港台新儒家从心性儒学开出德先生与赛先生的话语形式,您觉得这太依赖西方「哲学」范式。那您怎么看徐复观?
    
    
    陈:我比较亲近徐复观,因为他的史学进路和自由主张,不存在什么开不开的问题。
    
    
    问:您怎么看港台新儒家想要把儒学与德先生连接起来的问题意识?
    
    
    陈:民主是五四以来的主流价值,跟科学一样无可置疑,因为人们把它当成了民族振兴国家富强的灵丹妙药。这自然也不免带来对其理解的片面与偏颇之处。科学成了科学主义,连人生问题也想靠科学解决,但实际上科学并不提供意义。民主作为一种制度,是实现正义的工具;但其效率、效果的高低,则存在一个与历史情境社会条件相匹配的问题。对我来说,深化对民主的理解不是要解构它,而是要更好地实现当初追求它的初衷。
    
    
    袁伟时提醒蒋庆不要从新儒家的立场「后退」,就是不要否定民主与科学,我觉得有道理。但是,像袁伟时那样依然把科学和民主绝对化、意识型态化,也是不妥当的。自由主义者不能一直停留在五四和80年代的思维水平上。
    
    
    问:余英时不算是新儒家,虽然在大陆时而被误解为新儒家。余先生曾经从罗尔斯的政治自由主义架构去分析儒家在宪政民主社会、多元社会里面所可能扮演的角色。他把儒家诠释成一种合理的整全性学说,是多元社会中的重要一元,在尊重宪政民主基本规范的前提下发挥其影响力。我猜想,您可能觉得这样对儒家来说,还是太委屈了?
    
    
    陈:余英时先生比较复杂,他是钱穆的学生,既有现代意识又有很好的学术素养。我认为他实际上还是一个同情、认同传统的知识分子。他早期作品中为传统文化辩护的意识非常明显,《近世伦理与商人精神》毫无疑问是在韦伯的论域里面为中国文化辩护。从这个角度来说,我对他是充满敬意的。我对你刚刚提到的他的那种说法,即儒家在民主宪政的规范下运作,并不反对。我认为道统高于政统是从历史文化上说的;它可以理解为在宪法制定的过程中,宪法应该考虑和尊重道统的有关价值论述。从现实的制度架构说,宪法的位阶高于任何一个学说或宗教;这也是政教分离的现代政治原则所要求的。
    
    
    但从儒家的内部立场来说,社会的多元性应该也是一个结构。在这里面,儒家能够、也应该凭自己的努力去获得某种特殊地位,就像基督教在美国具有公民宗教的地位一样。此外,我不太清楚他所描述的儒学的整全性是怎么一种情形?我认为不能只从政治哲学的角度去理解它的整全性。就拿《中庸》来说,「天命之谓性」就是宗教性的;「率性之谓道」是关于人生的东西;然后「修道之谓教」讲的是政治哲学、社会治理的理念或形上学。余先生后来的一些作品,虽然方法论上没变,但跟心性儒学对着干的意识很明显。他认为朱子思想是内圣外王的统一体当然没问题,但朱子的理学系统在今天很难有生命力。朱子的历史世界与朱子的思想世界之间的紧张关系及其化解,我没看出余先生有什么说法。
    
    
    姚:我插句话。我觉得在近代中国,亲近儒家有两个路径。一个路径是道学、宋明理学的路径,这其实就是熊十力、牟宗三的路径。另一个是史学的路径,像王国维、陈寅恪、钱穆、余英时,其实是属于这个史学路径。如果是走史学路径的话,就很难形成一个整全的体系,因为史学本身就已经把整全性给破坏了。但是陈明走的既不是道学的进路,也不是史学的。
    
    
    陈:前者有点像体经用经,后者有点像体经用史。我觉得自己的「即用见体」更接近章学诚:即体即用、经史合一;当然这是以周易的干元化生论为前提。我在《原道》出来以后,曾经给余先生寄过一本,还写了一封信。那时读到他〈犹记风吹水上鳞〉对钱穆与新儒家的区隔分疏,虽然学理上认为他讲的是事实,但我从儒家统一战线出发,建议不应该放大钱穆先生和牟先生的冲突,再怎么说这是内部分歧。当然他没理我,但我受他的影响还是很大的,特别是方法论。我很赞成他结合社会学和历史学来谈问题,但我的路子更接近文化人类学或文化学。
    
     
    
    三、从儒家到「儒教」
    
     
    
    问:大陆现在很流行谈「儒教」,而不仅仅是「儒学」或「儒家」。您跟台湾儒学界有很多交流,所以您一定注意到了:「儒教」一词在台湾的出现频率远不及大陆。您如何理解这个反差?
    
    
    陈:从大陆来说,以儒教的概念代替儒学的概念,主要是为了强调儒家文化与社会生活和精神生活的有机联系。儒学的学是知识论的,或者干脆就是哲学的,而这显然无法体现儒家文化在历史上的真实形态与地位。在台湾不用「儒教」这个词,是因为儒家文化本身就是以活态的形式存在着。在公共领域,它具有公民宗教的地位和影响;在私人领域,它渗透在民间信仰和伦常日用而不自知。所以不管你们叫不叫它「儒教」,它就是以「儒教」的形式存在着。
    
    
    如果在大陆它也这样,我们——至少我也就根本不会去折腾它了。
    
    问:这些年来,「儒教」在大陆语境下的意义已经有所转变。「儒教」之所指,似乎已经从一种「教化」变成了一种「宗教」。这是在学康有为吗?我发现您也使用「儒教」一词,而且视之为一种「宗教」。
    
    
    陈:牟先生他们那一代儒家,主要是想通过西方学术来证明传统儒学的知识正当性,进而证明它价值上的正当性。但我始终觉得这个路子有问题。我认为,在实践中证明它价值上的有效性才是有意义的;唯有如此,它知识上的正当性也才会得到承认。孔子的东西之所以在四库全书里面成为「经」,并不是因为它在知识学类型上跟韩非子或墨子有什么不同,而是基于它在伦常日用之中、在现实的政治运作之中的地位和影响力。现在,它所依托的社会组织架构随着社会变迁而逐渐衰落消亡,那么,为它寻找建构新的社会基础与平台,也是顺理成章自然而然的事。
    
    
    「宗教」之外,还有什么更好的别的什么形式或进路吗?康有为的用心恐怕也是在这里。康有为的孔教运动如果不是过于高调的国教定位,而是实实在在地求取一个跟佛道耶回同样的法律身份,将孔庙、宗祠、书院等儒教资源整合一体,我们今天也不至于如此狼狈。如果现在存在机会,我们应该好好把握,不能再次被历史甩开。
    
    
    问:跟佛道耶回同样的法律身份?是指登记为宗教团体吗?如果是的话,我很想问您:儒者真的适合或擅长去搞宗教活动吗?在台湾,登记为宗教的儒教,是教徒人数最少的宗教之一,其影响力远远比不上道教、佛教。在大陆,登记为宗教的儒教,真会更有影响力吗?
    
    
    陈:是的,登记为一般的宗教团体。这样至少可以拿到营业执照去宗教市场与人平等竞争。
    
    
    我现在思考的一个兴趣点,就是如何建构儒教关于生死问题的论述。我有个学生就做这个题目,跟北京大学卢云峰也交换过看法。佛道教兴起之前,国人的生死观应该跟儒教有很深的关系;只是董仲舒以后,儒教愈来愈政治化、精英化,导致了这方面说服力的萎缩——这也是道教在民间兴起的原因之一。
    
    
    至于儒教的竞争力如何,那是另一个问题。台湾的一贯道,实际上就是以儒教为主体。我做过一些考察,应该说深受鼓舞。
    
    
    问:在台湾的教科书上,有不少儒家文化的教材。马英九去祭孔也是您知道、甚至赞许的事。可是在台湾,儒家文化的教育不是一种宗教教育。宗教有太多种了,政府若是仅仅提倡一种宗教,便有政教合一之虞,那就违背了宪政民主的基本规范。反之,正因为儒家文化不被当成一种宗教,其社会文化影响是跨越宗教的。
    
    
    陈:前面说到的儒教在台湾的地位问题,就是跟马英九参加祭孔、儒家经典进入中小学必修课教材联系在一起的。有其「实」最重要,至于「名」完全不重要。现在大陆的情况是:儒家文化什么都不是!前阵子在台大开会,我说台湾学者认为儒教说阻碍儒家文化发挥影响,是「饱汉不知饿汉饥」。如果大陆学者也这样反对儒教,则是脱离现实的虚矫。
    
     
    
    四、对国教说的批评
    
     
    
    问:大陆有些儒教论者主张立儒教为「国教」,甚至主张一种严密的政教合一体制。这类国教说,乃至原教旨主义式的政教合一想象,到底有多儒家呢?您好像不曾批评过国教说。
    
    
    陈:我的确没有很尖锐地批判国教说,因为有你们批判已经够了嘛!我再去批判干么呢?
    
    
    但是我最近也说了些政治不太正确的话:首先,作为一种宗教,儒教的宗教性本身是相对比较弱的,这是指在对神灵的信仰方式和程度上、在对个人生死和灵魂的论述上。所以,即使我主张儒教说,也反对那种把儒教说得有鼻子有眼甚至眉毛胡子也一清二楚的样子。那样既不能很好地表述儒教,也不利于在今天重建儒教。
    
    
    第二,不能不尊重历史,不能为了替自己的主张作论证就主观地叙述历史,比如讲「儒教在汉代就已经是国教」。汉承秦制,基本是霸王道杂之的格局,并且是阳儒阴法。儒教是从萨满教脱胎而来的,是在社会的基础上生长积淀起来的;当然有禹汤文武和夫子的点化,但它本质上是属于社会的。几乎所有的早期社会和国家,都是被包裹在宗教的外衣内——绝地天通是一个标志。在政由宁氏祭则寡人的政教分离之后,儒教及其礼乐制度就开始从政治运作中淡出,到秦的焚书坑儒发展到顶点。然后董仲舒对策汉武帝而独尊儒术,这并不是柳暗花明又一村,而是萧瑟秋风换人间;儒已经仅仅只是作为社会治理的一种术出场,而不再是道了。并且之所以如此,仍是因为儒教有着深厚的社会根基,否则凭什么听你的?他又不是回心向道的儒教信徒。 
    
    
    姚:讲这个,为什么会政治不正确?
    
    
    陈:政治不正确,是因为按照儒门内部的原则,我这样说不利于儒教形象的塑造。但是,我认为这个所谓的「上行路线」[按:此指国教说],理论上不成立、操作上无可能、效果上没好处。我认为,第一,发展儒教的路径应该是从社会基层由下往上长,只有下面长好了、有了根基,上面才会重视你。
    
    
    第二,必须要考虑到时代的变迁。今天儒门淡薄,除了自由主义的冲击、基督教的冲击、意识型态的冲击外,也跟儒家本身还没有对社会变迁或者所谓现代性带来的冲击作出有效回应有关。我理解的现代性不只是左或右的意识型态话语,更是指工业革命以来形成的生产方式、生活方式、思维方式等等。由此出发,对儒教有所调整改变,应该是可能和必要的。
    
    
    问:您觉得您跟蒋庆有何不同?
    
    
    陈:实际上我跟蒋庆最不同的有几点。第一,他是从儒学的角度看世界、看中国的问题;我则是从人的角度,首先是从中国人,然后是从世界的人出发,从中国人、全人类的福祉和发展来看儒学的。蒋庆的出发点是本质化的文化,我的出发点是人的生存发展。
    
    
    第二,他关心的问题是所谓「中国性」的丧失和恢复,他认为近代以来中国已经彻底西化了,也就是夷狄化了,政治上是马克思主义,经济上是资本主义。我关心的问题是中华民族的复兴,就是近代以来寻求富强的问题。对我来说,「中国性」是一个历史性、建构性的概念,不能简单地从文化角度把它本质化;我关心的是人如何很好的生存发展,就是生生不息、天地位、万物化。我承接的是洋务派中体西用的传统,他承接的是倭仁的顽固派的传统。
    
    
    第三,蒋庆对现代性的态度,整体上是否定的。他对整个现代性是先做了一个价值的理解,然后否定。而我对现代性则是做一个历史事实的理解,然后把它作为我们生存的境遇去评判分析。
    
    
    第四,基于这些方法论或是基本预设的不同,我们对于儒家将来的发展或者前景的看法也不同。我不赞同「国教」这种上行路线,我主张的是「公民宗教」的路径。除开目标定位之不同以及相应的发展方案之不同,在对「作为一个宗教的儒教」的态度上,蒋庆强调儒教的完备性,所以要尊为国教;我则强调改革的重要性,我主张要加强儒教对灵魂生死的论述,以夯实基础,争取获得公民宗教地位影响。
    
    
    问:蒋庆的政治方案(一种所谓的「儒教宪政」),您部分接受吗?
    
    
    陈:不接受,我认为蒋庆的方案没有可操作性。他说「国体院」由那些有儒家血统关系的人充任,但他们能保证什么?至于天道合法性,可以通过对宪政的阐述来体现。「通儒院」怎么产生?由谁认定?我想我这个「伪儒」是肯定选不上的吧!
    
    
    问:康晓光的方案,您也不接受?
    
    
    陈:在问题意识上,我跟康晓光有相当的重合,就是对中国有一种「利益主体」的理解视角。在对文化的理解上,康晓光也有工具主义的色彩,这方面我跟他接近。但他是康有为加亨廷顿;他之接受儒学,跟亨廷顿的文明冲突论很有关系。亨廷顿不仅构成他的语境,也构成他的思想逻辑。我觉得亨廷顿是故意那样拿文化、文明说事,而晓光却有点上当,真的相信文明不仅冲突,而且具有超越利益、政治与法律的作用。因此,他把杜维明所谓的儒教中国给实体化,并据此建立自己的论述。我认为这太不现实或者说太理想主义了。
    
    
    按照他的「文化帝国」逻辑,各个国家的华人儒教徒是一个共同体,那么,中国境内的基督徒是不是要划到西方去?穆斯林是不是要划到阿拉伯去?这不是搞乱了自己吗?我们必须清楚:在国际社会,绝大多数纠纷后面的关键因素除开利益还是利益。
    
    
    姚:康晓光的文章不能发表,不是因为他的文章本身有什么问题,而是他完全以一个策士的身份,试图把统治的秘密全部公诸于天下。他原来提什么合作制国家、精英的联合统治啊,意思就是精英把持垄断权力。
    
    
    陈:我跟蒋庆、康晓光他们一个基本的共识,就是从「宗教」的角度去理解、阐释和建构儒家文化,因为这意味着关注儒学与生活、生命的内在关系;而不是仅仅把它当成一个知识的系统,满足于其内部逻辑关系的厘清,在与西方哲学流派或个人的比较中评估其成就。这是大陆儒学与港台儒学最基本的不同点。不赞成儒教发展的国教定位,只是这个论域中次一级的问题。
    
     
    
    五、儒教的「下行路线」
    
     
    
    问:您不赞同立儒教为国教的「上行路线」,而是主张(1)通过儒教的宗教身份,整合民间社会的儒教资源,而这对您来说,还意味要加强儒教的宗教性论述。以及(2)从「公民宗教」去界定、建构儒教的特殊地位和影响力。以下,能否请您谈谈这一「下行路线」的两个面向,及其背后的问题意识?
    
    
    陈:如果国教所诉求的实际只是儒教的跨族群性与公共领域中的基础性,那么,它首先应该具有与之相应的内在质素(即可能性),并且是自下而上地追求实现这一目标。
    
    
    今天的「国」是「五族共和」、多元一体的现代国家,而不只是汉族的国家。将一个特定族群的宗教通过政治或政府的力量定为国教,康有为在那个时代做不到,现在这些人在这个时代更加做不到。与这个国家相对应的群体,不是作为ethnic group的汉族,而是作为nationality的中华民族。各族群或各民族之平等,是维持中华民族的法律和道义的基础,是最大的政治智慧。
    
    
    从历史看,儒教在中国历史上显然具有这样的跨族群的政治地位,例如天安门的「左宗右社」格局,圣旨以「奉天承运」开头,明清以来普遍的「天地君亲师」牌位等等。汉族皇帝这样做,少数民族皇帝也是这样做的。《大义觉迷录》就是雍正皇帝对这个问题的论述——顺便说一句,他发布正音诏令在南部地区推广官话,虽然说的是“以成遵道之风”、“同文之治”,实际他想强化的是一个政治共同体。可见,从「公民宗教」的角度阐释儒教,显然是可能和必要的。今天复兴或重建儒教,目标显然应该包括「公民宗教」地位的争取吧!这样,我们就应该根据这一目标定位,来看它具备怎样一些特征或条件。
    
    
    问:「公民宗教」所指为何?
    
    
    陈:「公民宗教」实际是指一种功能、一种地位。这种功能的发挥、地位的获得,必然以「作为一个宗教的儒教」的存在为基础,否则就不可思议。因此,首先应该是对「作为一个宗教的儒教」的重建。这里的重点,我想一是在社会中寻找和建立自己的社会基础,二是建立和完善关于个体生命或生死、灵魂的论述。前者要求与现代社会相匹配,后者则是把自己理论实践的薄弱环节补强。这就需要改革,就应该把儒教削得比较「薄」一点。
    
    
    具体来讲,一个是对华夷之辨的调整的问题,另一个是对个体性的重视的问题。儒教是把天作为万物之始的,也包含有作为万物之所归的意涵,可是没有得到阐发,可能是因为孔子说过「未知生焉知死」吧!这方面不能满足人们的需要,也是它在科举制这种与政治连接的桥梁断裂后很快衰落的原因。而一贯道等儒教形态在台湾、东南亚地区的繁荣,则跟它对生命问题的承诺有很大关系。我在考察之后,觉得有可能根据历史文献和民间信仰以及一贯道的启示,去做一点建构的尝试。有了这些基础,才谈得上重回「公民宗教」地位的问题。
    
    
    问:您说「儒教」应该完善个体生命、生死灵魂的论述,可是您也承认这不是儒家的强项呀!这一方面好像是削「薄」了儒家,另一方面又好像做「厚」了儒家的宗教性。在这一薄一厚之间,您所谓「作为一个宗教的儒教」似乎变成了一种台湾所谓的「民间宗教」。但在多元的民间宗教之中,要以佛教和道教最具影响力。儒教难道要去跟佛、道竞争?倘若「儒教」很难成为华人民间宗教的主力,又怎能通过民间宗教的路径,去取得公民宗教的地位?
    
    
    陈:厚薄是从儒教与其他宗教的关系或关系兼容性方面说的;完善则是从内部说的。你说得对,「作为一个宗教的儒教」很大程度上接近所谓的「民间宗教」。但是,民间宗教本身并不意味着其影响范围的狭小,或理论、组织的粗糙松散。再说一遍,儒教是从萨满教发展演变而来的,跟族群生活紧密勾连,直接衍生出一套礼乐制度。但成也政治败也政治,董仲舒后因忽视深耕基层,导致儒教随着政治变迁而失去了自己的存在基础。现在放低身段,重新开始,求得自己的一席之地是完全有可能的。
    
    
    至于公民宗教地位的获得,并不完全依赖于这个「作为一个宗教的儒教」如何壮大。作为民间宗教的儒教在台湾影响力很弱——这种弱,是相对概念,因为中国人的宗教本身以离散式为结构特点;但儒教在公共领域里的地位,又有谁可比呢?就是说,儒教不仅仅是一个民间宗教,而是一个民间宗教的集合、群。甚至可以预言,在大陆的宗教管理法制化以后,最大的儒教团体可能连名字都没有一个儒字。像三一教、一贯道还有东南亚的德教,都没有儒字,但都属于广义的儒教。这些都是儒教获得公民宗教地位和影响的有力支撑。
    
    
    问:您前面还提到「对华夷之辨的调整」的问题。
    
    
    陈:梁启超也曾思考如何在满清建立的版图上把多元族群整合起来,整合成为所谓中华民族的问题。就像美利坚民族不等于盎格鲁萨克逊人、尼格罗人或者印第安人,中华民族也不等于汉人、满人、藏人或其他族群。中华民族不是56个族群的简单相加,而是各族群带着各自文化背景、基于宪法原则的认同凝聚的有机整合。
    
    
    作为与美利坚民族相对应的思想意识或观念,所谓美国生活方式、美国精神的重心并不是某一族群的内部历史和传统,而是其跨族群的现实存在的反映。其内容受到政治、法律的制约,但无论如何,文化仍然是它的一个组成部分,并且其本身的存在形式也只能是某种文化性质的东西。同理,「作为公民宗教的儒教」是对作为一个政治共同体的中国之一员,对其政治法律身份及其相关论述的自觉意识与表达。这里说的相关论述,是指一种共识、「共同善」之类的东西。它们跟族群意义上的文化具有内在关系,是与之不离却又不尽相同的新的东西——与每个人都是历史纵向与空间横向的二维综合体相对应,是需要我们去培养促成和建构的东西。在这里,文化方面的工作与政治、法律层面的工作一样重要。而作为56个族群或民族中最大的一支,汉族对此应该承担更多责任,不仅要有自觉中华民族化的意识,即走出汉族中心主义,还要在中华民族意识的构建中带头做出贡献。我个人感觉,雍正皇帝在试图解决自己统治正当性时所做的工作,某种程度上也含有扩大儒教适应范围甚至使之成为公民宗教的意义。我说的是前面提到的《大义觉迷录》。当然,这里面的问题也很多,需要逐一梳理。
    
    
    可以说,参照基督教从犹太教的脱胎而出、后来新教的改革以及基督教在美国发挥公民宗教作用等这样一个脉络,我这里讲的东西也许更容易理解:首先,把基督教从犹太教的分离看成是信仰与特定族群的分离;新教的改革则是对社会变迁的适应,而其在美国获得公民宗教的地位则是前述演变的结果。当然,这也是需要具体分析的。
    
    
    姚:宜中刚刚问到,您的「公民宗教」究竟要做什么?您给它设想的功能到底是什么?我觉得您还没说清楚。
    
    
    陈:公民宗教的功能有两点:第一,要给政治确立一个价值的基础,就是说在给政治一种合法性的同时,给它确立一个约束的标准。某种意义上说,董仲舒做的就是这样的工作。换言之,是他把「作为一个宗教的儒教」推向了「公民宗教」的位置。给政治确立一种价值的基础,这是第一个功能。第二个功能是在社会层面、在国家生活的层面,提供一种思想文化认同的整合基础,以凝聚或塑造中华民族意识。
    
    
    我的朋友谢志斌博士研究全球化与公共神学,他说斯塔克豪斯(Max L. Stackhouse)的公共神学虽然与公民宗教有所不同,是在全球而不是国家层面立论,但同样强调神学的现世性和公共性,进而以之建构公共生活的道德和灵性结构。当然,他的公共神学主要是基督教神学,而我坚持从儒教出发则不免受到汉族中心主义的质疑。事实上基督徒就曾质问:为什么拿儒教来当公民宗教?为什么不就以基督教作公民宗教?我说,汉族人毕竟还是中华民族的主体。另外,儒教在宗教层面的宽容性更大。基督教作为一神教,跟伊斯兰教的矛盾更加没法化解。
    
    
    问:请让我先整理一下您所表达的主要观点。您批评了立儒教为国教的主张,您说此种「上行路线」很难行得通。您说儒教应该致力成为所谓的「公民宗教」,并强调其跨族群性与公共领域中的基础性。一方面,您希望「作为一个宗教的儒教」通过加强其关于个体生命、生死灵魂的论述,能在民间社会发展茁壮。以此为基础,您更希望儒教能够具有跨越、超越多元族群的「国族整合」或「国家整合」的功能,从而取得公民宗教的地位。您认为「作为公民宗教的儒教」必须摆脱华夷之辨,并在此过程中适应现代社会的变迁。这是您的大意吗?
    
    
    陈:是这么回事。
    
     
    
    六、作为「公民宗教」的儒教
    
     
    
    问:您为何要用「公民宗教」这个词?在卢梭那里,「公民宗教」是为了要打造出高度同质性的国民、公民。它不但相当一元化,还有军事化的价值在里面,跟现代多元社会似有冲突。
    
    
    陈:为什么使用「公民宗教」概念?首先是不满研究界像任继愈、何光沪他们以基督教为宗教的标准范式来描画儒教。儒教是宗教,不意味着儒教是基督教那样的宗教。要证明这一点而又避开理论上的繁琐,对其功能加以描述是比较简洁的方式,由此可以比较清晰直接地把握儒教的特征。作为公民宗教的功能,有一些坚强而基本的事实作支撑;由此倒过来去讨论它的承担基础与发生脉络,就可以说思过半矣。我有一些想法:从绝地天通到制礼作乐,再到政由宁氏祭则寡人,焚书坑儒、董子对策,可以看到儒教由原始的萨满教一路走来的历程。
    
    
    虽然出于社会和谐的考量跟卢梭一样,但我对公民宗教概念的理解和使用,跟罗伯特‧贝拉对美国社会的讨论关系更紧密一些。国家是建立在社会的基础上,而社会作为一个共同体,作为一个历史存在是自古而然的,有它的价值理念和情感及其论述。那种从原子个体出发讨论国家的理论,实际上只是逻辑假设,虽然有很多积极意义,但只能看成是一个参照的系统。
    
    
    费孝通的中华民族「多元一体论」中,政治一体、文化多元,正面意义很多,但是存在着政治与文化桥归桥路归路互不搭界的问题。在一个一体化的政治大屋顶或宪法大屋顶下,56个族群的文化边界清晰,延续强化着自己的时间和记忆。但是,我们是不是也应该从空间的角度,去思考在这个政治共同体的基础上,培育出某种新的文化意识呢?这个共同体作为我们生活的空间,也会随着生活的展开而形成自己的历史,形成新的文化。把国族意识当成这个新文化的组成部分之一,应该说是顺理成章的吧?对此形成某种自觉比没有自觉要更好一些,应该也是顺理成章的吧?贝拉说「任何有着政治结构的社会都存在某种意义上的公民宗教」,这也就是我理解的中华民族意识。
    
    
    宪法上对社会多元性的尊重并不妨碍对文化发展方向的引导,以促进文化与政治之间、文化单位与文化单位之间、个体与个体之间的良性互动关系。这种多元的文化与一体的政治之间耦合协调的问题,国民党领袖孙中山就曾经多有论述。但从新疆七五事件以及更早的西藏三一四事件看,族群的融合或中华国族的形成还是一个刚刚开始的课题,甚至可说是一个严峻的挑战。它既是政治的,也是文化的,即长期以来农耕文化与游牧文化紧张关系的当代表现。
    
    
    「作为公民宗教的儒教」与「作为一个宗教的儒教」是不同的。作为一个宗教的儒教,主要是对历史、对汉族及其他认同儒教的社群而言的。作为公民宗教的儒教,则是对作为政治共同体的国族而言的。前者是时间性的,后者是空间性的。要实现由时间向空间的转换或跳跃,这就决定了它必然是一个很薄的儒教版本,既要与其他宗教对接,也要与现代价值对接。对接越平顺,其成立的可能性就越大、效果就越好。所谓超越夷夏之辨,就是在公民宗教的层面说的,这方面它已经有了很多的积累。
    
    
    问:在汉藏、汉维问题上,「作为公民宗教的儒教」如何促进族群关系的和谐公正?也许有人会说:汉藏、汉维关系的和谐化,不能只靠汉族知识分子的一厢情愿,而必须倾听「他者」的想法。
    
    
    陈:这既是一个政治问题,也是一个文化问题。马克思主义和自由主义有一个共同之处,就是都不看重民族问题;一个把人看成阶级存在,一个把人看成个体存在。这种化约有个好处,就是可能会比较注重从政治和法律的角度去解决民族问题。我认为这也是很有意义的。但是,文化问题也是真实的,不可能完全被化约为政治或法律。你说的「对他者的尊重」我也是很同意的。我反对国教论,这应该说是「对他者的尊重」的一种体现吧?
    
    
    在各个宗教中,儒教的版本显然是相对最薄的;从历史看,儒教对社会的关注也相对最多。它源自萨满教的天人合一思维、对天的信仰,是从生命的角度去理解崇拜,这些都比较容易在诸神之中求得共识。而它的「己所不欲勿施于人」也具有金规则的地位。这些都是儒教争取公民宗教地位、发挥公民宗教影响的有利因素。国族的意识增强了,族群联系的有机性也就会提高;族群联系的有机性提高了,族群关系的和谐程度也就会提升吧?
    
    
    问:您说您反对一些论者从基督教的标准来衡量儒家的宗教性(短缺)。这让我联想到,蒋庆的「儒教宪政」似乎正是把他那套公羊学比附成一种具超验性的准基督教式宗教,进而提出一套绝对的政教合一体系。他是否正确地理解了历史上基督教与王子之间的复杂关系,暂且不谈。但他难道不是在把儒学给基督教化(以他对基督教的理解为之)?是我误读了吗?
    
    
    陈:高调的儒教论者信仰比较多而历史感比较缺,这二者本就难以兼得。到底是从信仰出发有利儒教重建,还是从理性出发有利儒教重建,我是不敢说的。我对蒋庆的方案与论述是不赞成的,但出发点是效果。你在英国待过那么久,学的又是政治学,我还想拿你的判断作参考呢!
    
    
    问:您不但承认、指出儒家的宗教性较弱,还主张加强儒家的宗教性论述。这里似乎包含了两个不同面向,前者是实然,后者是应然。后面这个应然(应该强化儒家的生死灵魂论述),一个参照是一贯道,另一个参照好像就是基督教。虽然您反对蒋庆、康晓光等人的国教说,但是,您的公民宗教说好像还是以「基督教在美国」作为参照?
    
    
    陈:儒教在生死论述上的弱化是出于历史的原因;董仲舒后,这个问题是由道教、佛教解决的。但是儒教的理论中仍然保留着它的逻辑空间,完全可以启动。这不是什么实然或应然的问题;新兴宗教都可以雨后春笋一般冒出来,儒教老树新枝又有什么不可以?
    
    
    再一个请注意,我不是拿基督教作参照,而是拿美国作参照。因为美国是个大熔炉,不同族群相对成功地被整合成了美利坚民族,建构起了美国生活方式或美国精神。日本是单一民族国家,它的公民宗教的主要基础应该是神道教,是硬生生建构起来的。从这里也可以看到,公民宗教实际也有多种模式。相对于日本、法国,中国跟美国显然相对更具可比性。
    
    
    问:我注意到,您好像对基督教在中国的发展感到焦虑。三自教会加上家庭教会的信徒,现在估计有六千万、八千万,甚至更多。作为公民宗教的儒教,能接纳、包容这些「异教徒」吗?还是又要把他们当成「西方污染」?
    
    
    陈:不会压制,就是想包容它,建立共识。我的立场是,中华民族的文化属性仍然是以儒家为主、为底色,这是我努力要去建构的东西。但我不认为这个立场会带来宗教压迫。如果说国教论会让他者感到不适的话,公民宗教论应该不至于如此。
    
    地下教会的问题跟宗教政策有关,跟三自教会有关,但跟儒教关系还谈不太上。另一方面,我的基督教朋友中反儒教的当然不少,但是,认为儒教和基督教可以兼容并包、和谐共处的也很多。诸神之间存在紧张是自然的,但紧张不等于冲突。
    
    
    「西方污染」的问题比较复杂,跟文化身份与政治身份的关系、文化认同与政治认同的关系纠结在一起。美国人既然提出了「文明冲突」论、提出了「软实力」概念,那就说明这个问题并非完全是空穴来风。毕竟从历史看,政治经济甚至军事的因素,也确实曾经搭载在宗教的平台上嘛!我觉得,在这里若是将问题简单化,不是太愚蠢就是太虚伪、太阴险。
    
    
    我一直以孙中山、蒋中正、冯玉祥乃至张学良、王建煊做例子,说明做基督徒与做中国人并不冲突。儒门中人必须转换观念,接受文化身份与政治身份、法律身份不再完全同一的事实。这与为儒教争取公民宗教地位并不矛盾,反而有利于形成这种意识、有利于达到这样的目标。在三教合一的文化结构中,「儒教治世」,这正说明儒教主要的功能是在公共领域里。当然,如果因此就说儒教不是宗教,那显然是不对的。
    
    
    问:您的说法借助了贝拉的现代化理论,甚至带有结构功能论的色彩。但无论如何,您最看重的好像还是「国族整合」、「国家整合」的功能。
    
    
    陈:我的确带有结构功能论的色彩,也的确看重「国族整合」、「国家整合」。但国族、国家在我这里都是正面概念,或者说是具有正当性的国族与国家,也就是包含了现代权利意识、公民意识、法律意识等自由民主理论所强调的现代价值。但「公民宗教」本身不是什么规范性的东西,而是一些共识、共同善之类的东西,是各社会文化体之间的最大公约数。国于天地,必有以立。这个所以立之基础,必然是价值性的,而价值的基础从根本上说只能是基于信仰的,是宗教性的。我希望儒教能够凭着自己在现代国家建构中所作出的努力和贡献,来获得公民宗教的地位。
    
    
    我所想象的公民宗教是佛教徒、穆斯林、基督徒也能够接受的一些观念价值,像生生之德、天理良心以及和谐、仁爱什么的,既是理念、价值也是共识、情感。当然,基督教、伊斯兰教等其他宗教的一些观念价值也可以整合到里面来。所谓「作为公民宗教的儒教」无非是说:在我们的公民宗教里,儒教占有比较大的思想比重而已!公民宗教比较薄,但却又具有综合的特征,内涵小外延广吧!
    
    
    台大的陈昭瑛教授对儒教论一直不怎么认同,但最近跟我说公民宗教概念还是能够成立的。不知她是不是意识到儒学在台湾实际上就具有类似的地位和作用?你们把以儒家为主体的中华文化课作为必选,并且提高到6个学分,以及在大陆主政时期就提倡的四维八德、礼义廉耻、忠孝仁爱信义和平等,本身就应该从这个角度去理解。
    
    
    问:可是在台湾,即使「儒家教育具有公民宗教的社会整合功能」的说法可以成立(这点我目前还无法确定),这种功能大概与「礼义廉耻」有关,但却似乎不是以「作为一个宗教的儒教」作为基底的。
    
    
    陈:说它是以儒家文化作为我们的传统,历史久远、影响广泛、正当性普遍承认,应该不会有错吧?这些东西是一个系统,它的基础论述显然是天、是圣贤。当我们说它不是宗教的时候,通常是以基督教或者佛教、伊斯兰教等作为宗教的标准。但实际上,几乎有多少个民族就有多少种宗教,它们的宗教属性是不能以某些特定宗教作为标准衡量的。例如按照基督教的标准,佛教是不能算宗教的,因为佛不是神,而只是一个觉悟者。回到儒教问题,如果不是儒教社会基础深厚,汉武帝怎么会接受董仲舒的建议,承认天的至上性、政治上复古更化?再以国外为例,自由平等博爱明明是资产阶级的价值理想,但是,其论证却偏要扯上基督教的上帝,这又是为什么?本身有内在关系?增强说服力?这已经不重要了,关键是它确实就是这样做的。
    
    
    贝拉好像还说过,在清朝的时候,儒教就是中国传统的公民宗教。这既是因为满人信的是萨满教,也因为儒教在汉人为主体的社会中基础广泛。
    
    
    问:您的说法似乎接近于一种以儒家作为文化基底的国族主义。中华民族或中华国族作为一种想象的共同体,会选择性地从过去的文化传统中去汲取很多资源,以建构出一套国族历史叙事,以肯认自身的文化认同。这是您的想法吗?
    
    
    陈:没问题,我可以接受这个说法。
    
    
    我不否认自己的公民宗教论述,是希望儒家传统在这个多元一体的国家中获得更大的影响力。但我要强调的是,这个以儒家为基底的公民宗教,正是要超越作为ethnic groups的族群性。相对于其他可以选择的资源,儒教显然比基督教、伊斯兰教、佛教或道教更具开放性,因此也更具有竞争力——也许他们不这样认为,但这是我的立场,可以在另一个层面展开讨论。在这里,政治价值方面的元素、共时性基础上的共同体感受与经验才是主导性的;而文化的元素、历史的叙事则是材料性的、辅助性的。
    
    
    姚:重建儒家,在您那里是两个过程。一个是要重建儒家本身,然后您还有第二重情形,是要为一个正在形成中的现代国家提供某种精神支撑。这是两个不同的任务,而您似乎想要毕其功于一役。
    
    
    陈:我是分别从「作为一个宗教的儒教」和「作为公民宗教的儒教」两个层面思考儒教的重建问题,并且强调「最终获得公民宗教的地位或功能」这个目标的重要性与导向性。这是因为儒教如果不能发挥这个作用,那么它的存在就算不是没有意义,那也意义有限。
    
    姚:我觉得,这两个工作、目标之间存在着很严重的冲突。要重建儒家,必须把儒家做「厚」。如果又要为现代国家提供一种普遍的价值,那一定是要把儒家削得很「薄」的,否则的话就没有这种可能性。
    
    
    陈:是这么回事。我在给《第欧根尼》写的文章中就特别指出了这点。但我跟你的不同在于,我认为,如果不能在第二个层面上产生效用,即如果不能作为公民宗教为现代国家的建构、中华民族意识的塑造发挥某种重要的作用,那么,「作为一个宗教的儒教」无论做得多「厚」都意义不大。唐代就有儒教治世、佛教治心、道教治身的三教合一论。所谓儒教治世,就是指对公共事务比较关心,同时在公共事务中也具有较大影响力。在今天,儒教固然要补足自己的短板,即关于身心性命、灵魂生死等问题的论述,从而在社会中立足;但立志却一定要定位到「公民宗教」,并考虑为它的衔接留下界面和空间。相反,国教论才是希望毕其功于一役,甚至合二为一。我不是!
    
    
    首先,我严格区分「作为一个宗教的儒教」与「作为公民宗教的儒教」。作为一个宗教的儒教,是相对于汉族或儒教信仰者而言的,是作为一个完整的宗教系统对信徒的精神生活发挥作用。作为公民宗教的儒教,则是相对于中华国族而言的;它是对作为一个宗教的儒教一些价值和论述的抽绎,但却是在公共领域中发挥影响作用。
    
    
    其次,我承认「作为一个宗教的儒教」本身是有自己特点的,但同时也属于一种「薄」的宗教,存在很多的弱项,如没有自己独立的组织系统、对灵魂生死问题缺乏足够关心等等。
    
    
    最后,我认为儒教在今天与其说是要复兴,不如说是要「重建」,并且是从社会层面的公民宗教的定位来重建,以虚带实,以公民宗教之虚带一个宗教之实。把这个过程跟我们国家的发展转型结合在一起来理解,是这个过程的重要组成部分。在台湾,我发现「作为一个宗教的儒教」并不是特别繁荣,似乎比不过佛教、道教;但是每个人心底都多少存活着儒教的根苗,而这正是「作为公民宗教的儒教」地位稳固、影响广泛的根据所在。这也使我对自己的思考更有信心。可以推论,将来大陆儒教在具体宗教层面的发展也必将是多元的,跟台湾的情形一样,跟基督教也一样;很多不同名称的宗教,实际上不过是儒教或基督教的不同教派。
    
     
    
    七、从中体西用到「即用见体」
    
     
    
    问:您提出「即用见体」论,但到底什么是「用」,并不是不证自明的。您现在觉得有些现实问题是最重要的,比方说西藏、新疆、台湾等等。所以您强调儒家必须要对中华民族或国族意识的打造、对现代国家的构建「有用」。但「现实问题」有许多,每个人看到的重要问题都不太一样。
    
    
    陈:首先我想澄清一下我的「即用见体」命题。「即用见体」是在对近代著名的「中体西用」命题的思考中形成提出的。「中体西用」是一个方案性的东西,是士大夫群体在面对西方文化进入的时候,处理儒家传统与西方文化二者关系的一个问题解决方案。它主要就是明确以中国文化为主,西方文化为辅。「中体西用」实际上是从「中主西辅」而来,而其所以取代后者,成为一种共识,是因为体用概念在主、辅意义之外,还有本、末的意义。这样,就对中西文化何以应该是一为主一为辅,做出了某种程度的理论说明、规定或论证。一般认为,中国文化是讲伦理纲常,是讲精神的;西方是讲坚船利炮,是讲物质的;精神的东西是根本性的,物质的东西是末节性的。这里面虽然存在将复杂的东西简单化的问题,但在理论上有它的一套说法,现实中也符合主流的意愿。所以,「中体西用」就获得了它的历史地位并影响广泛。
    
    
    跟孔子修《春秋》一样,张之洞写《劝学篇》既是文化的也是政治的。奥克肖特说政治生活的目的就是理解植根于特定政治传统中的暗示,这跟伽达默尔讲诠释学的方法精神气质相同。把政治当成行为是很好理解的,把文本当成行为就是洞见。塞尔的心灵哲学以奥斯丁的以言行事论为基础,实际就是把言语当成行为来研究。行为就意味着意志或者意向——塞尔认为信念、愿望都是意向性的。只有明确了这点,意义的讨论和理解才是可能的。所谓以天下为一家、以中国为一人的仁,不是别的,正是这样一种意志、意向。它的源头、根据或基础,则是天地的生生之德。梁漱溟感觉到了这点,所以他用Will说仁;只是受叔本华、柏格森影响,他讲作意欲,偏重自然生命性而不是文化生命性。既然是Will,它就要求实现(梁漱溟从欲求讲,所以用满足这个词,与仁的内在性质不符,这里不论),因此,它就是行为和事件里面或背后的东西。在我看来,「中体西用」论的提出首先是一个行为,然后才是一个思想。这个思想行为之所以值得肯定,就在于它的后面有一个中国人之主体意志的自觉和设定。我的「即用见体」说,就是为了把这关键的一点凸显出来并加以阐释。
    
    
    即用见体的「体」,在本体论层面是指天地生物之心;在人文层面,是指圣人体天制作的王心——这是董仲舒的概念,即王者之用心。它本身无形无迹也无言,天何言哉?天意见诸世间万物,所谓「春夏秋冬、风雨霜露,无非教也」,我们只能即用以见之。这个「用」,首先应该作动词或动名词使用或实践讲,然后才有效用、效果、情境以及所成就之事物的意思——实践总是情境性的、意向性的、有结果效应的。这个作为效果的用,是由意向性目标决定的;反过来说,这个意向性本身也只有通过这种「活动」「发用」才「呈现」出来。而儒家最高人格圣人是奉天而行,以生生为德,以仁为心,成己成物参赞化育的,因此所谓的用首先是「发用」。从实用主义去理解有它的契合性,但把它庸俗化则是不可接受的。
    
    
    「用」之所以不是自明的,是因为意向性本身是抽象的,只有落实于特定情境之中才获得具体规定。简单说,「用」有一人之用一时之用,也有天下之用万世之用;所以儒家要求大其心,为万世开太平。在这个利益分化、社会多元的时代,它一方面有「己所不欲勿施于人」的元规则,另一方面也有寻找各方利益的相对均衡点的中庸之道。戴震认为仁者爱人就是「与天下共遂其生」,这与一神论、与斗争哲学都是不太一样的,应该可以作为一个底线共识吧?
    
    
    问:您想把当前重大的现实问题跟儒家联系在一起,通过建构、实现儒教之「用」,来彰显儒家的价值。这种「即用见体」要两边照顾、来回论证,而且,有效与否还取决于一些不确定因素。
    
    
    陈:你说得很对,正因为这样,所以是一种实用主义和建构主义,但更象是建构主义。我基本是使用一种建构主义的观点或思维方式。只谈实用主义的话,可能就会把道德或价值的维度给牺牲掉。儒家讲立德,讲为生民立命,这都是虚的,也都是实的。朝一个目标行进,自然需要每一步都有所接近。因此,讲究效用有什么不好呢?心灵哲学说信念理想都是意向,意向就意味着行为,行为就意味着效用和意义。这很适合古圣先贤。体天制作是价值理性,是「不易」;顺时立教是工具理性,是「变易」。这二者是紧密结合的。
    
     
    
    八、不是文化国族论,也不是天下主义
    
     
    
    问:晚近随着中国的经济崛起,出现了一波国家主义的新高潮,种种文化国族主义以及政治国族主义言说再度抬头。您的自我定位是什么?您是文化国族主义者吗?
    
    
    陈:不,我不是你说的这种意义上的国族主义者。
    
    
    我想强调的一点是:我之所以说要扬弃夷夏之辨,主要就是因为它后面潜藏的文化民族论与文化国家论在现代社会已经不是事实、不能成立。相应的第二点就是,按照这个原则实施,效果不好,既不符合更基础的儒家原则,也不利于生民福祉。文化国家主义和文化民族主义就是把文化当作国家的本质、民族的本质。这样一种本质主义,实际上是一种意识型态话语,一种形而上学思维。《春秋》大义的尊王攘夷论与文化夷夏论二者之间,应该均衡地去考虑。尊王攘夷论里面对政治及其附着的共同体意识和利益有较多重视;文化夷夏论应该结合着这一切去做历史的理解,才不会走向非历史的虚无与悖谬。
    
    
    前阵子我在广州做了一个演讲,从中华民族的角度讨论儒学的问题。我说到要反对文化民族论、文化国家论,马上就有人反对我。有个人举了亨廷顿的文明冲突论,说欧盟是因为有共同的文化才出现的。但是我首先从事实来反驳他:文化同质性最高的是阿拉伯民族,其次就是所谓的儒教中国,就是中、朝(韩)、日、越南。但是在这些地方,仗打得有多厉害?搞台独的深绿他们的福佬文化实际还是中原河洛文明的正宗呢!你还能简单坚持说文化就那么有力,能够等同于或成就一个政治联合体吗?现代国家以土地作为硬件基础是有它的道理的,虽然这个道理也不是那么经得起推究,但历史事实从来都是这样。
    
    
    问:您刚刚讲公民宗教,是在强调某种跨族群的国族文化认同的重要性。现在您好像反了过来,反对把文化无限上纲的文化国族论。
    
    
    陈:这不冲突啊!自由主义者从无知之幕开始讲政治,人被抽象化,文化决定论者则看不到这一遮挡的必要性,直接把文化带入政治,都是不妥当的。我认为两边都要考虑。所以我对于那种文化民族主义和文化国家主义论述有保留的,对只讲政治、只讨论公共领域的人,我又强调文化维度的重要性。文化、政治在生活中的关系复杂纠结,应该从一个结构关系的视角去理解,而不能只是做一个平面的、一阶的处理,它们不能互相化约、僭越和替代。在儒家内部,我们要说道统高于政统,政治要有价值的基础。但在现实层面,又要尊重政教分离的原则,承认任何文化都应该是在一个法律的架构或平台上运作。我以前这样批过朱学勤——自由主义这把政治共同体理解为个体的组合,实际每个人身上的文化元素是不可能完全被无知之幕所屏蔽的,现在又从另一个角度批评原教旨主义的华夷之辨——每个群体都把自己的文化带到政治生活中唯一的结果就是这个政治共同体的分裂瓦解了。我早就写过〈多研究些问题,少谈些文化〉,反对什么都往文化上扯。相对于那种无限上纲的文化民族、文化国家的论述,我觉得要看到政治或是利益的关键性。文化,虽然不是可有可无,但绝对不是最重要的。
    
    
    我们讲五族共和,要满汉蒙回藏成为一个现代国家的话,当然它首先要有好的制度,但也要致力于某种公民意识的建设。公民宗教的建构就是要做这个工作,它是跨文化的文化,超越族群的文化。没有这个东西,政治一体,文化却没有交集,各自在自己的轨道上奔跑,这个政治的大屋顶或者基础就会变得非常脆弱、难以长久维持。
    
    
    问:晚近有不少大陆论者大谈天下主义、朝贡体系、中华帝国。您刚才说您主张扬弃夷夏之辨,因为汉族沙文主义不利于中华民族的整合。您似乎接受国际现实主义,所以您不怎么谈天下主义、朝贡体系、中华帝国这些东西。这个观察对吗?
    
    
    陈:从外部原因说,是这样。但还有一个内部原因。天下主义实际是有一个文化边界的,因为首先要有个天,然后才有所谓天之下。天必然是一个有意义的、神灵的、或者是神圣性的东西。但耶和华、真主,他们都是在我们这个天之外的——我们的天是自然、义理、价值、意志统一的有机体。他们是在有天地之前就存在的绝对的灵,所以他们跟我们压根就是不共戴天,又哪来什么天下呢?这是第一。
    
    
    第二,讲「天下」的时候,毫无疑问,这个理论已经预设了我族中心。每个民族都讲我族中心,这可以理解。但是现在的问题在于:把这个我们的「天下」拿到世界体系里面去谈,还把它说成一种最公平的体系,这首先就忽略了它本身的我族中心预设,以及背后与之相应的力量结构格局。搞这些东西的人,似乎都没有意识到这一点。
    
    
    问:可是也有不少人充分意识到了这一点。他们谈天下主义、朝贡体系,就是要搞中国中心主义,不是吗?
    
    
    陈:我知道。这就更不可思议了!打铁先要自身硬,你现在吃几两干饭,有没搞错?WTO以后的世界是个帝国,帝国就只有一个中心,那就是美国。朝贡体系,向美国朝贡还是向中国朝贡?自己的法权都得不到尊重,例如外汇储备都保不住,还说什么说啊?听着叫人想起金庸笔下的慕容复!
    
    
    姚:其实提出朝贡体系的初衷,和天下主义的讨论是一样的,都认为中国人已经发明了一个更文明的组织这个世界的模式。
    
    
    陈:对,我刚才反驳的就是这点。政治不是科学,是博弈的艺术。这些极聪明的人在这里这么书呆,可能是为了跟国际学术平台接轨吧!?实际上朝贡体系我很早就关心,黄枝连最早的书我在澳门97年就看到。他们是谈战略的问题,有它的意义。但重点是,世界是怎么组织的?根据权力大小和利益关系。你现在有什么?有道德还是有智慧?这不说没用,至少用处不大。装糊涂的话还好,真糊涂就没得治了。
    
    
    问:有些人认为:中国现在崛起了啊,就快要取代美帝了,而且绝对不会像德国或日本那样失败!您没做过这种中华帝国大梦吗?
    
    
    姚:在这点上,陈明倒是自由主义的倾向比较明显。他的一个基本预设就是中国还没有完成现代国家的构建。那些人的看法都是中国已经很伟大了,现在问题是怎么收拾别人。其实从这个角度来讲,陈明也更像一个儒家,因为儒家通常只关心内部的治理,对外部世界基本是没有兴趣的。
    
    
    陈:对,我是很自由主义的民族主义者。但是我挺关心外部世界,南海、藏南地区,我都很关心啊!但正因此,我知道我们自己虽然大,却不强,憋屈的事到处都有。
    
    
    秋风说儒家通常只关心内部的治理,对外部世界基本没有兴趣。也许如此,但我不这样认为。天下、国家、社会、个体,四个层面在我看来都是真实的存在,都必须给予同样的重视。但秋风只关心天下与个体,现在好像对社会也比较关心了,但是对国家的意义还是重视不够。前阵子他还说:他是文化中国论的天下主义的儒家,而我是尊王攘夷的民族主义的儒家。我觉得「大丈夫当立功绝域,何能坐事散儒」的话就很豪气,而贾捐之那样的书生则确实很迂腐。言必称文化实际上是无能的表现。有人说我是「伪儒」,我不以为意。
    
     
    
    九、公民儒教与宪政民主
    
     
    
    陈:我坚持五四的口号:外争国权,内争民权。
    
    
    我首先觉得,中国作为一个现代国家,该争取和维护的利益一定要努力争取和维护。一般来说,自由主义者对内部的公平正义问题感受急迫一些,新左派对帝国主义问题感受急迫一些,并且都常常是只见其一不见其二。我有所不同,都有感受,并且注意区分利益的大小远近,问题的轻重缓急。
    
    
    问:能否谈谈您对自由主义的批评?
    
    
    陈:我刚刚说,我反对把文化放到决定性的地位上去;在这里,我区别于蒋庆他们那样的原教旨主义者。但是一个现代国家也不能完全只靠制度安排或法律来整合,它需要一种公民意识或公民宗教来做连接,来提供认同感和归属感;在这里,我又区别于一些自由主义者。
    
    
    自由主义的「宪政爱国主义」有它一定的道理,我这里讲的就是遵循它的逻辑。但是,它完全抽离文化、社会和历史等方面的内容,宪政国家成为原子化个人的结合,于是变得非常空洞、不合事实。任何政治共同体本身也是有历史的,必然要生成出与之相应的观念意识与情感形态。前面说过,美利坚民族必然存在一种与之匹配的文化形态,例如贝拉所谓公民宗教这样的东西就是。
    
    
    自由主义者如果选择正面去理解儒家,我是觉得很轻松欣慰的。因为在我的理解里,儒家思想跟自由主义是可以很亲和的,尤其古典自由主义和现代自由主义中的社群主义。我曾经也有过这样的紧张:作为植根于前现代的儒家与作为现代价值的民主与科学,是不是必然冲突、无法协调?现在看,这完全是杞人忧天。英国是最早的自由主义国家,但是英国并没有经过法国德国式的启蒙运动。我们挂在嘴上的所谓启蒙,主要是法国式的、德国式的,路德、加尔文这样的宗教改革家也并不是英国人。重要的是工业革命,是社会内部利益关系的协调平衡。什么韦伯命题,我看可以说完全是虚构出来的。如果是普世价值,那一定是因为植根于人性;既然植根于人性,就一定不会受文化传统的限制。
    
    
    问:您的「公民宗教」论说,指向以「儒教」作为文化基底的中华国族认同。在国族认同问题上,自由主义者之间是有分歧的。有些自由主义者特别担心狭隘国族主义,因此选择与太厚的国族主义论述保持距离。但也有些自由主义者认为,某种具凝聚力的国族认同不但重要,甚至必要。
    
    
    我的观察是,部分自由主义者之所以对公民宗教说有所怀疑,未必是出于一成不变的、僵化的激进反传统主义,而可能是因为搞不清楚:在您所谓的公民宗教(或「公民儒教」)与现代自由民主宪政所需要的公民文化、公民意识之间,关系到底是什麽?
    
    
    陈:我认为公民文化的概念太泛,不能传达国族意识的深层底蕴,尤其是不能帮助对政治共同体与文化族群进行整合。
    
    
    人们对于宗教概念的理解主要来自基督教、佛教等等,这些宗教虽然强势、影响广,但并不意味着它们就是宗教的典范,甚至可以说它们在宗教世界中都属于少数派甚至特例。更加普遍的是从萨满教发展出来的各种所谓民间宗教,从弗雷泽、伊利亚德的著作和观点看是这样,从出土文献看也是这样。孔子说「吾与巫史同途而殊归者也,吾好其德义也」,这里的「其」就是指天;孔子关心的不是绝对者别的属性或意志,而是对它的生生之大德情有独锺。正是在这里,儒教建立起了自己的神学论述,并奠定了其他诸如生命论或人生论的论述:既然性自命出,那就应该奉天而行,成己成物,最终与天合德即参赞化育,经由立德而不朽。修齐治平的政治哲学,实际上是镶嵌在这样一个宗教性的话语板块之中的。格物致知就是于物上感悟天地生生之德,内化为自己的人生目标进而践履实行。确立这样一个儒教的话语系统,可以为儒教的公民宗教地位、中华民族意识的塑造打下基础。
    
    
    这个系统是孔子创造的,但后来被理学覆盖了。朱子把作为生命起点的太极说成是理,将宇宙的生命性转换成道德性,作为生命意志的仁也就被转换成了作为道德意志的仁。我最近写了一篇〈孔孟异同论〉,因为孟子是宋儒的始祖,而宋儒的那套说法是我非常不喜欢的,所以我就彰显孔孟的差异。相对于孔子,孟子有一个存有论与伦理学的错位,把伦理学层面的善提升到了存有论层面,而存有论层面的最高的善则因此被排斥湮没。具体表现就是:孔子是从生命角度谈善、谈道德,孟子则是从道德角度、善的角度谈生命。
    
    
    生生的最好表述是「天地位焉,万物化焉」,包括天的创造、圣贤的教化和每个生命体的自由生长,既是天道的最高体现,也是事物追求的目标和实现的根据。它就是亚里斯多德讲的最高的善,即繁荣。因此,凡是有助于这种繁荣的东西,自然也就是善的与正当的。我想,应该是在这种意义上,历史才被克罗齐说成是关于自由的故事。孔子这种对生命绝对而抽象的肯定,在给出了价值方向的同时,还赋予了我们去因时设教成己成物的使命和责任。
    
    
    孔子对好的政治的描述是「安老怀少悦近来远」,对于执政者的要求是「博施广济」,对于施政次第的理解是「先富后教」。这些都是抽象的,具体怎么做,我想应该是无可无不可,「即用见体」并不执着。孔子怎么会反宪政呢?康有为、陈焕章都明确支持宪政。宪政之宪,本就是指「圣王法天以立教于下」,本身就意味对权力的限制,并且不只是一个世俗性概念。
    
    
    问:「儒教宪政」最近在大陆变成了流行名词。但是,原教旨主义式的儒教宪政,是公开反对自由民主的;那些老是想拿孔子替当局化妆的「通三统」式儒教言说,也是如此。换句话说,「儒教宪政」与「现代自由民主宪政」之间的关系为何,仍是需要说明的。
    
    
    陈:人家怎么说「儒教宪政」是人家的事,我不置评。我觉得曾国藩、张之洞、康有为、梁启超以及后来的新儒家张君劢、牟宗三、徐复观和钱穆他们,应该都是儒教的认同者,并且也应该属于宪政的认同者或儒家的改革派吧?我认为这应该才是近代儒家的主流甚至正宗。我觉得自己应该属于并去传承这一脉络。
    
    
    问:您前面提到儒家需要现代化,提到现代权利意识、公民意识、法律意识的重要性,而这意味要带入政治现代性的元素。您强调作为公民宗教的儒教,应该成为现代民主宪政的重要铺垫。可是,这两方面该如何衔接?您好像只是揭示了您的意向或目标(即以「公民儒教」作为现代自由民主宪政中国的国族认同基底),但目前为止,除了诉诸贝拉的结构功能论,您好像还没有谈出「公民儒教」与「现代宪政民主中国」之间更具体的衔接方式。
    
    
    陈:我觉得你这里讲的问题,实际上正是我现在想去解决的。我认为自由主义者可能对我太警惕了一些。我老是想把儒家的身段放软放低,就是为了实现与自由主义结合的目标,就是为了更好的应对你这里说的权利意识、制度架构等问题。但是,我理解的自由主义不仅在政治哲学上是一个薄的版本,其形上学基础也不是现代性的原子个人主义什么的。我希望回到亚里士多德的目的论基础上,回到至善的概念上,用生生之德与flourishing的意义交集来实现双方的对接。
    
    
    新一期的《原道》是做中华民族建构的主题。实际上,我个人想导向儒家与自由主义的结合,做这方面的题目。我认为台湾不能独立,国家不能分裂,所以制度必须改良,要能够给人家提供认同感或归属感。从这个角度出发,儒家就必须得对儒家本身进行一些理论的更新。这既包括对过去儒学的整体图景的重新描写,也包括对新的价值的吸收,以及操作模式的重新设计。
    
    
    我相信人能弘道非道弘人,我感到六经责我开生面。所以我办《原道》,现在还想办书院。我相信证严法师的那句话:去做,就对了!
    
    
    问:今天大陆经济成长得很快,可是在这个过程中,基本社会规则以及伦理精神秩序被破坏得很严重。这是许多大陆朋友的忧虑所在,我猜想您也是其中之一。如果儒家或「儒教」要在大陆发挥自下而上的更大作用力,是否首先就要设法改变当前社会溃败的升级趋势? 
    
    
    陈:这是毫无疑问的。儒家跟社会是结合在一起的,天下之本在国,国之本在家嘛。社会的提升与儒教的重振是同一个过程。现代社会多元,但儒教作为一种重要元素肯定具有不可替代性。你说的社会的溃败,一个是指它自己的有机构成下降,一个是指相对于政府权力、相对于资本,它的影响力下降。「大社会、小政府」的模式曾经做口号喊过,现在也悄无声息了。国进民退,权力和资源都向政府和大企业集中,公民社会、中产阶级都成了负面概念,这是非常叫人忧虑的。这对儒教来说实际也是致命的。但没有任何人能从社会的溃败中受益,所以,这种趋势迟早会得到扭转。那个时候也许是儒教的机会。
    
    
    我常说美国真正厉害的地方不在于十几个航母编队,不在于制度优势,而在于有一个发育充分、运作有序的社会。基督教则是其深层内核。所以我觉得儒教要出头就要深耕基层,把社会给做厚。这也是我主张儒教要改革、要与时俱进的原因。执政者中的有识之士应该看到,在这里他们跟儒教其实是有共同利益的。当年的汉武帝就是这样的有识之士。汉帝国国祚绵延,汉民族也由此奠基。
    
    
    问:假如有朝一日,某种中国特色宪政民主出现了,部分实现了「近者悦,远者来」、「老者安之,少者怀之」,但是儒家仍然没有取得公民宗教的地位,您能接受这种状况吗?
    
    
    陈:当然接受呀!儒家是讲忧患,但并不是焦虑症或偏执狂。孔子说天下有道丘不与易也。他要是有空,肯定是三五童子踏青去,微风细雨不须归了。
    
    
    问:最后一个问题,是关于您的台湾印象。因为您来台湾好几次了,不但跟台湾儒学界多所交流,也特别关切台湾民间宗教的发展。
    
    
    陈:我最主要的台湾印象就是:一条不长的街上,百年老屋、几十年前的砖房和不久前的高楼大厦连接在一起,而在它的连接处或者某个拐角,就赫然坐落着某个不知名的神灵并且香烟袅袅。初看过去不太美观协调,但稍一琢磨,心生敬意。这就像树的年轮一样,记录着台湾社会的自然成长,它的后面则是制度的理性、人性和生活的充实、祥和。
    
    
    儒家和儒教的影响力,很难说得清,因为它已经与这里的人们相融为一,成为人们生活内在的组成部分了。贝拉今年要到香港说公民宗教,你要是先邀他到台湾看看,我敢肯定他不会再拿满清说事,而会直接以「儒教:台湾的公民宗教」为题发言。
    
    
    台湾对大陆未来发展的最大启示,我想应该还是在社会层面。我们应该对社会抱有信心,对传统文化之于社会建设的正面性、有效性抱有信心。
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表