【周绍纲】陈明:孔子生在曲阜,但属于全人类

栏目:演讲访谈
发布时间:2012-09-29 08:00:00
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陈明

作者简介:陈明,男,西元一九六二年生,湖南长沙人,中国社会科学院哲学博士。曾任中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室副研究员,首都师范大学哲学系教授、儒教文化研究中心主任,现任湘潭大学碧泉书院教授。1994年创办《原道》辑刊任主编至今。著有《儒学的历史文化功能》《儒者之维》《文化儒学》《儒教与公民社会》《浮生论学——李泽厚陈明对谈录》,主编有“原道文丛”若干种。

 

     
     
     
     
    陈明:孔子生在曲阜,但属于全人类
    采访人:周绍纲
    原载:新华月报2012年第7期下
    来源:作者惠赐《儒家邮报》发表
    
    
       陈明,湖南长沙人,1962年出生。曾就学于湖南株洲师专中文系、山东大学哲学系、中国社科院研究生院世界宗教系。1992年至2006年任职于中国社科院宗教所儒教室,现任首都师范大学哲学系教授暨儒教文化中心主任。1994年起创办、主编《原道》迄今,致力于儒学、儒教文化研究,为当代中国儒学界的代表人物之一,著有《儒学的历史文化功能》、《儒者之维》、《文化儒学:思辨与论辩》等。
      
      端午节又称为端阳节,为每年的农历五月初五。时至今日,端午节在国人心中仍十分重要。2006年5月20日,端午节经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录;自2008年开始,正式列入国家法定节日;2009年9月30日,成功入选《世界人类非物质文化遗产代表作名录》。端午节是中国的传统节日,“传统”这个词,很大一部分是指儒家文化,为此,在2012年的端午,我们走访了新儒家著名学者、首都师范大学哲学系教授、儒教文化中心主任陈明。 


      
      儒家文化以和谐为最高价值,具有普世性
      
      周绍纲:端午节是我国的传统节日。“传统”这个词,很大一部分是指儒家文化。在2005年,韩国“江陵端午祭”申遗成功。虽然韩国的“江陵端午祭”与我们的端午节有些区别,但本质上都属于儒家文化,按照“夷狄入中国,则中国之”的说法,韩国的行为也有其自身的逻辑。这个事件本身是现代性的产物,在前现代,儒家文化是一个文明共同体。自20世纪下半叶以来,东亚诸国在摆脱殖民统治后,建立起相互独立的民族国家,彼此在政治、经济甚至文化疆界方面都刻意清晰化。这个事件所折射出来的政治生态,是否可以理解为韩国在争夺东亚的文化话语权?作为当下大陆新儒家的代表人物之一,您是如何看待这个事件的?
      
      陈明:儒家文化是东亚社会的主流文化,对这一地区的社会发展贡献很多。近代民族国家体系确立以后,政治分立文化共享,形成了许多复杂关系,剪不断理还乱。但总的来说,对历史这是一段温馨记忆,对现实这是一个联系纽带,对未来这是一个发展基础。究竟如何走,关键是大家要有开放的、善意的心理和心态。孔子生在曲阜,但他属于中国、东亚和全人类。就像基督教里的耶稣是人之子,以所有人为服务对象一样。文明冲突论、文化遗产争夺什么的,多是文化之外的因素在主导,我认为没有内在必然性。文明之间或许有不同的价值排序和论述逻辑,但这并不意味着文明的冲突。亨廷顿的说法有提醒作用,但把它当方法论可能就得不偿失了。如果一定要说有什么话语权要争夺的话,那么把韩国当对象显然也搞错了方向。
      
      “夷狄进于中国,则中国之”,这里的“中国”主要是个文化概念、文明概念。但我们今天所谓中国则首先是一个政治概念,是与土地、人民和主权联系在一起的,而作为文化的儒学或儒教并不构成中国的本质——汉以后的制度就是霸王道杂之,并不是以礼乐制度为主要政治结构。以文化为国家的本质是前现代的思维,与前现代的世界格局和前现代的政治共同体结构、组织形式具有某种关系——它的特点就是政治与文化混而不分,周公制礼作乐就既是一个政治事件也是一个文化事件。我们应该注意到这点,注意到17世纪在欧洲战争之后,《威斯特法利亚条约》签订后发生的历史变化。所以儒教文化圈是一个文化人类学概念,不能简单地当做政治概念来使用。如果直接把它与作为政治、法律的中国概念对应,理论上是错误的,实践上是行不通的。韩国成均馆大学儒教氛围超过曲阜任何一所学校,但你能说它是中国的吗?中国那么多的公民信奉基督教、伊斯兰教,你能把他们划到西欧北美、阿拉伯去吗?儒教文化圈内的日本、越南哪个不叫你头疼?从某种意义上,台湾南部地区从语言到信仰,比北部更接近传统中国,但它却是台独的大本营!
      
      文化的地位和作用要足够重视,但也要清楚它的边界所在,不能过度想象夸大。在制度建设、规则制定中,文化是奠基者,但这并不意味着国家、政制的本质就是文化。在人与人、国与国的交往中,政治、经济的利益利害关系才是更加主要也更加重要的方面,对行为决策也更有影响力——文化很大程度上也是在这样的实践活动中形成,积累起来的。
      
      周绍纲:您怎么理解儒家文化对朝鲜的影响?比如说朝鲜李朝的李退溪对朱子的继承和发展,他和奇高峰的“四端七情之辨”等。
      
      陈明:儒家文化是从血亲组织里升华出来的,以和谐为最高价值,具有普世性。我的老师余敦康、李泽厚都认为和谐高于正义。前阵子一位叫Dallmaye的美国教授也这样认为。他还给出论证,说和谐不是执于一端,不从对待和分别的视角看问题。这个和谐不是和稀泥,而是指一种大化流行的状态和过程,万物各有其地位和意义。儒家文化在东亚的传播带来的是东亚社会的文明发展。传教士把它带到欧洲,对人文主义运动也有积极的促进作用。由于时代阶段和社会结构的关系,儒学在日本、朝鲜甚至越南都形成了自己的特殊论述。李退溪当然是其中的典型代表。他的“四端七情说”使“程朱理学”中天理人欲的紧张对立获得某种程度的化解,从而使儒教伦理在实践上更有弹性。从儒家思想内部说,李退溪以理气说性说情,是在朱子思想架构内的一些深化。他与奇高峰关于“四心”与“七情”的辩论从学术划分的意义上说或许更接近朱子,但整体上说,我个人对朱子本身就不是很有兴趣。朱子以理说天已经将天的人格性、生命性、创造性大大弱化,而李退溪更是以理为核心去讲它与气、情、性的关系,论题缩小到了伦理学的范围,儒教的大格局几近荡然无存。我不知道这是否与当时朝鲜半岛的宗教环境有关,有机会的话我愿意做些探索。
      
      周绍纲:2004年,儒学复兴的浪潮在中国悄然兴起。2008年,国务院决定把端午节等传统节日列入国家法定节假日的范畴。2011年春晚,大山率孔子学院的弟子演出《四海之内皆兄弟》。2011年初,孔子雕像出现在天安门广场东北侧。2011年10月,中国共产党第十七届六中全会指出“中国共产党从成立之日起,就既是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者,又是中国先进文化的积极倡导者和发展者”。这些事件是否可以理解为政府对儒学复兴的积极回应?对于十七届六中全会中提出的“推动文化大发展大繁荣”这个倡导,您是如何理解的?
      
      陈明:亚洲“四小龙”的现代化和民主化使得“五四”以来强加给儒家文化身上的一些恶谥不攻自破,使得我们可以平心静气地观照传统。改革开放使中国日益壮大,使得我们需要寻找表述自己的话语。主流意识形态话语效力下降,促使政府不得不寻找新的理论资源。冷战结束,全球化扩展认同问题凸显,打开了认识文化的新视域。儒学复兴的浪潮就是由这一系列因素推动的。由此我们还可以看出,这一过程还只是开始。也正因为仅仅只是开始,从儒门内部到自由派、左派,尤其是一些主管部门还不是很适应。孔子像颠三倒四地一放一收说明还存在一些思想力量上的博弈、精神目标上的游移。实际上,中国共产党的章程已经把自己定位为中华民族的先锋队,把执政目标定位为中华民族的伟大复兴。这里已经为自己的意识形态话语与社会文化价值、传统文化资源的对接打开了通道。如何走?需要探索,需要谨慎,乍暖还寒正常,但回头路不能走也走不通。
      
      对文化产业的重视也是认识上的一大改变和提升,但不能只看到产业和技术而对文化本身的理念、价值没有感觉和体认。必需先立乎其大者,这个“大者”就是天道,就是“天地之大德曰生”的仁。没有这种深层的系统把握,龙、熊猫什么的终究只是一堆符号、一堆没有精气神的骨骸,至于软实力则更无从谈起!道在民间。政府不要以为自己拥有一切、包办一切,就是说需要寻找与文化产业或事业相匹配的操作模式或制度安排。美国的软实力之所以强大,因为它们有教会,有好莱坞。而我们的孔子学院,钱花了不少,可连吆喝也没赚到几声。还有现在分贝很高的“北京精神”:爱国、创新、包容、厚德。基本还行,但“厚德”显然应该放在“包容”的前面,无论从意义层次还是音韵语感都应该如此。这么大的事,办个听证会,不仅实际效果会好很多,宣传效果也会好很多。这些都是值得从文化深层次认真反思的。
      
      周绍纲:作为新儒家的代表人物,您是如何理解当下一些保守主义人物提出的整合各种社会资源的“通三统”学说的?
      
      陈明:我虽然被看成新儒家的代表人物,但我首先是一个中国公民,一个知识分子。相信儒家文化的价值意义并不意味着认为它就是一切,就能够代替一切。既要尊重其他的话语系统,尤其重要的是,要清醒意识到儒家文化功能的有限性以及与时俱进的必要性。
      
      现在讲“通三统”的既有左派学者,也有儒家学者。这表现了一种从宏观视角对近代以来各种政治传统加以调和、整合的取向。这比那种激进的断裂论、决裂论思维要好很多,但公羊学“三统说”的理论基础在今天是否能成立,是否有说服力,我看很可疑。左派可能不是从公羊学出发,只是正好与“三”这个数字耦合便信手拈来而已。公羊学的精神,“通”是为了“开”,开万世太平。所以我觉得更应该朝前看,更应该关注现实问题。
      
      周绍纲:从学问积淀的角度看,一个学人的求学路径也很有价值。您能谈谈早年的求学经历对您后来学术道路的影响吗?
      
      陈明:从小学到初中,我都是百尺竿头更进一步的好学生。可是到了高一的时候,发生了一个很偶然的事件——班主任在他的备课本上发现了骂他是“鸦片烟鬼”、“大草包”的字样。他觉得笔迹跟我的接近,就要我承认。我当然否认,因为不是我写的。他就不让我上课,还每天都把我父亲叫到学校教务处配合处理。我很同情我父亲,为了不耽误他的工作就把这事认了下来,而承认的结果就是记大过处分。那时正流行分班制,成绩差的编到一起叫“慢班”,上课放羊似的,也没有参加高考的资格。作为惩罚,我也被分派到慢班。最后一个学期没上几天课就毕业了。后来一个叫罗松武的老师跟我爸讲这孩子是读书的料,试一试吧,于是就想办法参加高考,一路走到现在。
      
      这事对我性格的影响有二:一是坚持,对自己认定的东西决不改变。二是无所谓,不在乎也不相信任何外部的评价标准,任情而动率性而为。你看我是不是很嘻嘻哈哈、很不“学者”、更不“儒学”?但是,我又自己创办《原道》鼓吹儒学复兴,从1994年直到现在。
      
      周绍纲:在20世纪80年代中期,您读研期间,港台新儒家的影响非常大,他们的理论旨趣主要在于“心学”,您当时的学术进路是什么呢?
      
      陈明:我读书期间主要呆在两个地方:足球场和图书馆。山东大学特别好的一点是研究生可以进教师阅览室。人少,港台书多。我受的影响主要是方向性的:儒家文本居然可以这样解读,儒家文化在历史上居然还有那么多正面作用。至于表述和论证方式,并没什么冲击力。因为那时我已经读了一些西方哲学的书,而新儒家们的话语形式也多是借鉴它们而来。
      
      我同时还大量阅读历史哲学、文化人类学方面的书。博士期间,余英时的《历史与思想》、《史学与传统》之类的书进一步促进我在阅读儒家文本时增加一个社会的维度和社会学的结构。我现在基本还是这样去思考问题。
      
      周绍纲:1989年,您进入中国社会科学院研究生院攻读博士。博士论文后来形成《儒学的历史功能——士族:特殊形态的知识分子研究》一书。在该书中,您以中古士大夫为个案,对儒学在历史上的文化功能展开论证。这里有一个问题,作为社会文化基础的儒学之所以能够制约或导引世人,是因为它同时还是官学,有一套礼法制度。晚清以降,随着西方现代政治的兴起,作为官学的儒学,越来越难给当时衰落的清朝提供合法性支撑,作为政制层面的儒学也随之衰落。重构儒家,如果仅仅是在心性方面,没有政制层面的依托,是否可能?
      
      陈明:你这里有一个因果颠倒。不是因为儒学是官学才能够制约或引导世人,而是因为它社会基础深厚、广为大众认同,官府才不得不做出妥协将其接纳——这一改变发生在秦汉之际。
      
      晚清以来的变化有内外多种原因。儒学和儒家士大夫并没把为清朝统治提供合法性作为自己的目标和义务。他们挺身而出是为天下苍生计,是为文化道统计。民国后的政制架构中,儒家文化的地位发生变化是正常的,基本是符合现代社会和价值理念的。它们有新的结合形式。戴季陶做了理论论证。我到台湾考察,觉得台湾地区的儒家文化基本是以公民宗教的形式存在并发挥作用。这也使我对自己提出的儒教公民宗教论述在实践上抱有信心。
      
      内地儒学已经破土而出。它区别于港台儒学或现代儒学的基本特征:一是话语形式由哲学转向宗教,二是问题意识由外部转向内部,即对西方文化的论战批评转向对国内社会政治问题的思考探索。如果还有什么其他,可能就是对“心性论”的不满或者叫超越意识吧。这种变化对儒家自身来说,是一种正常而积极的发展。
      
      周绍纲:从地缘政治学的角度来看,新儒家还必须面对欧美世界。康有为把“夷夏之辨”的范畴从大陆扩展到海洋,在世界的范畴内构建大同——一种新的儒学普遍主义。您认为在当下,新儒家该如何应对西方的文明冲击呢?
      
      陈明:儒家有关天与天下的论述显然都是普遍主义话语,所谓“天无私覆、地无私载、日月无私照”。但儒家又认为人们应该“施爱自亲始”,表现出一定的差序性而反对墨家的“兼爱”——就是没有等差的爱。儒家认为那是无父无君。天道与人情,在这里各有其意义。康有为既讲“大同”又讲“夷夏之辨”,有些矛盾。但引入他那“三世说”的历史阶段论这种紧张就可以化解了。这是我们理解儒家普遍主义与特殊主义定位时需要给予足够关注和重视的。
      
      西方文明的冲击,某种意义上可以转换成为社会变迁导致的思维方式和价值观念上的改变。这并不是要把中西之辩转换成古今之辩,古今之辩不仅预设了单线的历史进化论,而且预设了西方现代性问题解决方案的唯一性。儒家要面对的是中国社会在现代性变迁中提出的问题,需要对这些问题的解决提出自己的解决方案。在这个过程中西方文化既是压力、挑战,也是动力、资源,是我们探索、形成自己方案的参考框架。比如,我们要在满清帝国的疆域基础上建构一个由56个民族组成的政治共同体的问题。古圣先贤不仅没有提供答案,而且那时形成的“夷夏之辨”反而需要超越。西方所谓一个民族一个国家的民族主义思路因与我们的愿景相悖也同样必须加以拒斥。而自由、宪政、公民社会这些政治价值和构想却可因有助于我们愿景的达成而加以接纳运用而成为传统的有机组成部分。
      
      冲击面前,脑子要清楚。脑子清楚就是知道自己要干什么,怎样干才最好。
    
                  
    
       文化复兴:个体与国家
      
      周绍纲:“夫所谓先王之教者,何也?博爱之谓仁,行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。”韩愈在《原道》一文中主张恢复古道、尊崇儒学,这有它特殊的历史语境。因为当时儒家面临着佛老思想的冲击。历史惊人地相似,20世纪80年代中华文明也面临着西方文明的挑战。1995年,您创办了《原道》,今天它已成为内地文化保守主义的一种文化符号,同时期的《原学》、《学人》等杂志都已经停刊了,当时是什么原因促使您创办《原道》的?又是什么让您一直坚持到今天的?
      
      陈明:《原道》的“原”是寻找的意思。对道的寻找就是对意义的寻找,这是没有止境的,并且表现为一个实践的过程,与生活和生命相同一相始终。这也就意味着道是开放性的,不同于那种“天不变道亦不变”的封闭性理解。
      
      “五四”以来都是向西方寻找真理。到20世纪90年代,西方思想走马灯似的在中国转过一轮之后,好像人们对已经找到的东西不再那么深信不疑。我用“原道”这个词,意味着某种由西向东、由外向内的方向性转变。这实际是整个社会开始觉醒,开始自我寻找、自我建构的反映,也是传统文化内在生命力开始萌芽觉醒的表现。
      
      另一个原因,可能就是因为我个性比较执着执拗吧。《原道》上无挂靠下无资助,就是靠一种湖南骡子的霸蛮精神硬挺着。
      
      周绍纲:除了《原道》外,您还主编了一份电子刊物《儒家邮报》,宗旨是“以天下为己任,为万世开太平”。您一直在不遗余力地扩大儒学的影响力,但儒家始终是贤人政治或者说贵族政治,在平民政治的时代,如何解决二者的冲突?
      
      陈明:《儒家邮报》主要是任重在编,我只是挂个名,虽然有时也提提意见、把把关。至于“以天下为己任,为万世开太平”的宗旨,是儒门的共识。贤人政治、贵族政治,实际上只是与特定历史条件相关的特定制度安排或治理模式。儒家政治哲学在孔子那里是非常开放的,作为最高境界的圣就是“博施广济”。“人希贤,贤希圣,圣希天”,天就是化育万物生生不息。“博施广济”如何施,如何济?所施者何,所济者何?孔子都没给出标准答案。他是圣之时者,他强调的是目标、效果。何晏说“体天制度,顺时立教”,天、时与度、教之间是通过人的创造性活动来建立连接,“运用之妙存乎一心”。这就意味着儒家政治哲学巨大的开放性,意味着如果贤人政治、贵族政治不足以安老怀少、悦近来远的话,它就完全可以也完全应该被替代,而宪政在我看来就是首选方案。
      
      周绍纲:我们《新华月报》辟有“文化中国”栏目,您觉得“文化中国”这个概念应该包括哪些范畴?您对这个栏目有什么建议?
      
      陈明:意大利共产党领袖安东尼奥·葛兰西文化领导权理论前提是“文化核心”概念。这个文化核心包括对世界和人、善与恶、美与丑的观念总和,包括大量的象征、传统、成见、许多世纪的知识和经验。显然这个文化核心不是意识形态。要使人们对执政者心悦诚服就要对这个文化核心给予足够尊重,换言之就是不要试图以自己的意念去覆盖压制这个文化系统。要尊重社会,尊重知识分子,要以理服人。我认为这些是真正实现“文化大发展大繁荣”最基本、最重要的地方。从尼山论坛看,这些方面做得还很不够,对儒家传统和真正的儒家知识分子缺乏足够的体认和必要的重视。
      
      杜维明的文化中国概念实际是“文化上的中国”的意思,“中国”这里实际是一个文化概念,它是要在超越国界的意义上,勾勒出儒家文化的影响区域。前面说了,这虽不是完全没有意义,但意义却是有限的,过于强调甚至还有不少负面影响。相信你们的“文化中国”概念与此还是有所区隔的,更多的还是中国文化的意思。这样,就需要在关注境外的中华文化状况时对境内的各族文化也要给予足够重视。中华文化是多元的,不只是汉族的,更不只是儒家的,切记切记!
      
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    作者惠赐儒家中国网站发表