「善政」与「善教」：《孟子》圣人故事与理想政治的一种阐释模式

作者：刘星鼎

来源：作者授权儒家网发布，载《鹅湖》2025年第6期

摘要：《孟子》中有大量关于尧、舜、孔子等圣人的故事，它们被用来塑造圣人的形象。而儒家的圣人的概念不仅包括内在德行的完善，同时也涵盖政治治理的维度。如何更系统地说明《孟子》圣人故事中的政治意蕴？《孟子》文本中提到「善政」「善教」的概念，本文以此为契机进行阐释。「善政」指合理的法令、规则系统；「善教」指妥善地教化民众，引导他们修养自己的德行。《孟子》中「尧舜之道」为「善政」「善教」结合的「理想政治典范」，其一方面指君主通过合理地治理实现自己内在德性的扩充完善，另一方面又要对民众加以教化，成己成人。包含这两面才算是「不忍人之政」或「仁政」。进而，《孟子》提到孔子作《春秋》一事，其中表现出「德」与「位」的张力，本文通过论证「善政」寓于「善教」之中，「善教」即「善政」，将二者在「时」与天命的视角下统合起来。本文将此称为《孟子》的「特殊政治典范」，即特殊情形下的，突出以天道为源起、标准和旨归这一特点的理想政治的模式。总之，本文借以「善政」「善教」二分的模型，阐释《孟子》中的尧舜与孔子所代表的不同政治模式，试图更清晰地展现《孟子》中深刻的政治哲学内涵及其包含天道之超越性与宗教性的特点。

关键词：孟子 理想政治  圣人 尧舜  孔子

作者介绍：刘星鼎，新南威尔士大学（University of New South Wales）人文与语言学院博士研究生。联系邮箱：xingding.liu@unsw.edu.au，研究方向：玄学中的语言哲学、先秦儒家伦理学，比较哲学。

《孟子》中有关圣人的话题一直以来聚讼纷纭[①]，涉及的形象最主要的是：（古）圣人——尧、舜和圣人中的至高者、集大成者——孔子等。尧、舜被《孟子》明确冠以「圣人」之称，在《孟子》中占有极为重要的地位；孔子则是《孟子》中基本没有争议的「圣人」形象，《孟子》对孔子推崇备至，「自生民以来，未有盛于孔子」（《孟子·公孙丑上》），称其为「集大成」（《孟子·公孙丑上》）。

然而，以往的研究较少系统地阐述《孟子》在塑造诸如尧、舜、孔子等圣人形象时内在蕴含的政治构想，尤其是，其更多关注《孟子》塑造孔子形象以凸显心性维度的目的。但正如尧舜兼顾德行与政治两面，「集大成」的孔子不应只有心性论的面向。那么，我们可以提出这样的问题：如何更完整地说明尧舜与孔子的圣人故事之中政治哲学面向的一贯性和整体性，进而怎样呈现被称为「集大成」的孔子形象中的心性与政治的全面性呢？

《孟子·尽心上》提到了「善教」与「善政」这对概念，「治」与「教」是先秦儒家所关注的思想母题，妥善理解治国与教民的关系，也是先秦诸子所共同关注的。《孟子》在谈论圣人故事、阐发政治思想的过程中使用「善教」与「善政」，蕴含着深意。它们既反映了先秦诸子思想中关注治国教民的共同特质，同时也很好地呈现了《孟子》对这一现实问题的独特解答。这给本文重要的提示，可以从「善政」「善教」区分角度出发，尝试构建一个新的阐释的模式，以更好地理解《孟子》中尧舜与孔子的圣人故事所蕴含的政治构想。

一、作为「理想政治典范」的尧舜之道

尧、舜早在《孟子》之前的儒家哲学中就已经被赋予了很高的地位，如《论语·泰伯》：「唯天为大，唯尧则之」以及「巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉」等，在孔子看来尧舜所处的时代是值得向往的，尧舜的德行与功业是值得尊崇的。《论语》比较清晰地肯定了尧、舜的治理与德行的重要典范价值。其他儒家典籍诸如《尚书》《礼记》《左传》等，甚至战国时期其他思想流派的作品如《庄子》《墨子》中都能看出尧舜故事的重要性。这是尧舜故事的特殊性所在。而《孟子》对尧舜的阐发体现了他自身的思想特点。《孟子》中经常将「尧舜」与「法」联系在一起，一方面指效法，表明尧舜为重要的被效法对象，而效法者主要为君主，另一方面亦应包含先王治理之法，有法度、方法的意涵。可见，《孟子》中有关尧舜的圣人故事与其所希求的理想政治是有密切的关联的。进而，《孟子》中也有不少直接谈论政治治理的章节，典型的如「不忍人之心」与「不忍人之政」一章，当然也涉及到「仁」与「仁政」。尧舜之道与「不忍人之政」乃至「仁政」如何联系？这是本文先要处理的问题。

《孟子·公孙丑上》：

（1）人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

此段一开始就提到了「不忍人之心」，朱熹以「天地生物之心」[②]解释之，赵岐以「不忍加害于人之心」[③]解释之。本文认为，依照《孟子》此段文义，「不忍人之心」与「不忍人之政」相对应，「不忍人之心」应当是概括性的内在于所有人的意识活动，它应该包含对天地之道的禀受（「天地生物之心」），以及对他人伦理关系的理解（「不忍加害于人之心」），同时自然也与「恻隐之心」有关，因此又是道德的意识活动，整体的道德意识与外在治理行为相对应。「斯有」进一步表明「不忍人之心」为「不忍人之政」的内在基础，先有此内在的道德意识，方能在外有相应的政治治理行动。本章末说，「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母」，故而「不忍人之政」又是「不忍人之心」的外在呈现，先王「不忍人之心」发用为「不忍人之政」，就自身而言可「事父母」，就治理而言可「保四海」「治天下运之掌」。

而人皆有之的「不忍人之心」对「先王」等王者而言有与常人不同的要求：王者需要行「不忍人之政」以实现扩充自己内心的「仁」德，即行「仁政」，「天子不仁，不保四海」（《孟子·离娄上》）；如若作为「王」不行「仁政」或「不忍人之政」，则自身的「仁」德亦无法充分实现。对此，朱熹认为「惟圣人全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也」[④][⑤][⑤]王」与「圣人」之间是否存在必然等同的联系在《孟子》自身中仍有一定的讨论空间，但朱熹此论的启发在于，「王」自身如若达到内在「仁」德的充实完满，那么其外在行为表现亦符合道德伦理，「王」由内心之「仁」自然呈现出来的治理行为应符合仁政。即从推到极处而言，王行仁政与王自身向内在本性的回归和道德修养的终极目的应该是一致的。

进而，《孟子·离娄上》提到：

（2）离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。……继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。

引文（2）说明了行「尧舜之道」与行「仁政」的统一性，所谓「尧舜之道」，必须「以仁政」。「尧舜之道……今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世，不行先王之道也。」此句话又表明。《孟子》认为仁政，即尧舜之道应「法于后世」，后世应「行先王之道」，而其中的具体要求则是既要有「仁心仁闻」，又能使「民被其泽」。因此，尧舜之道一方面与仁政有着高度的一致性，且为后世所效法的理想政治模型，尧舜之道可以被看作《孟子》之中的一种「理想政治典范」。

更深入地看，引文（1）提到「天下可运之掌上」，又说「苟能充之，足以保四海」，强调君王自身道德修养的极致和仁政的最终结果在预设上是一致的。引文（2）则从反面说，王者要达成自身道德修养的最高层次和平治天下的目标，只能通过「仁政」才可以实现。引文（2）所谓「仁心仁闻」，赵岐解释说：「仁心，性仁也。仁闻，仁声远闻。」[⑤]朱熹略不同，「仁心，爱人之心」[⑥]。赵岐强调君王内在所本有的「仁」之本性，而朱熹则强调君王已经有一定的施爱之心，但从根本上说，爱民之心亦与「仁」之本性相符合。推之，君主自身的有「仁」德还不够，还必须要在以「民」「被其泽」的方式，让「仁」德在治理行为之中得以充分地实现，对君主而言「仁心」必须要通过「仁政」得以充实，也就是「徒善不足以为政」，将内心之「善」以具体的政治措施呈现出来。如果能行「不忍人之政」，就能最终达到「仁覆天下」。

结合引文（1）与（2）可以认为，在《孟子》的政治语境中，「仁」「仁政」与「不忍人之政」三个概念与「尧舜之道」之间有着相当大的同一性。它们共同指向了一种理想政治的典范及其与君主个人修养之间的紧密联系。

二、善政、善教与《孟子》理想政治的双重维度

「尧舜」故事同时表明，《孟子》认为，理想的君主就其自身作为一个国家的统治者的特殊性而言，他的德行应为臣民德行之典范，其治理方式应为后世君主的典范；就其普遍性而言，君主亦是「人」，是一有着自然本性且处于道德规范之中的个体。而在儒家传统之中，「仁」不是完全个体化的德行，它是由此及彼的，即道德修养不是孤立的，更不是完全只为自身考虑的，而是处于关系中的。孔子说「己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。」（《论语·雍也》）从儒家整体的思想传统或所谓精神气质而言，若如上文所言「仁政」就是君王自身「仁」德修养过程的展开的话，那么成己的同时成人就是应有之义。

因而，尧舜之道作为政治典范，除了强调与统治者自身「仁」德的内在生成外化过程相一致外，同时也应有着向「非君主」敞开的维度，即统治者之外的一般个体，包括臣子也包括一般民众。《孟子》也同时在政治治理的语境之中考虑到他们自身道德修养的需要。这就是「善政」「善教」所指向的理想政治的「双重维度」，即指理想的政治应当兼及“统治者”与“被统治者”两重对象。与「仁声」「仁闻」非常相似的表述还有「仁言」「仁声」，《孟子》在此章中提出了「善政」与「善教」之分：

（3）仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政、民畏之，善教、民爱之。善政得民财，善教得民心。（《孟子·尽心上》）

引文（3）首先提到「仁言」与「仁声」之间的比较。「仁言」赵岐释为「政教法度之言」，「仁声」则为「乐声雅颂」[⑦]；朱熹与其不同，其引用程子认为「仁言」为「以仁厚之言加于民」，「仁声」为「有仁之实而为众所称道」，即「仁闻」，有关「仁」德的名声[⑧]。后朱熹又解释「善政」为「法度禁令」，「善教」为「道德齐礼」[⑨]。总体上而言，朱熹与赵岐的解释殊途同归，《孟子》认为政治治理的规则法度，不如对民众的伦理教导，前者「制其外」，而后者能「格其心」。所以「仁言」指外在的政治法令、伦理规范、道德命令等，而「仁声」指针对人内在「仁」德实现的启发与教导，前者规范人的行为，后者滋养人的内心。这是合理的。本文的引文（2）中，《孟子》说君主的「仁心」「仁闻」要通过一定的政治治理行为即「仁政」才能得以落实，这里又进一步说，在「仁政」之中，「规矩」固然重要，但「教」有着更为独特的意义，即能「得民心」，能够在顾全民众的生死之外照顾到民众的道德情感和由其所导向的「仁」德扩充。

「善政」与「善教」之辨表明《孟子》的「仁政」与尧舜之道中容纳的统治者和被统治者的两重面向缺一不可：「仁政」包含「善政」「善教」两部，是全君主自身的「仁」德之要，此为一层；而「善政」不如「善教」则是要进一步保非统治者尤其是民众的修养之需，此为另一层。因此，只有意识到仁政所指向的君民上下的政治与道德这两重需求，及对这两重需求的满足，由此导向两者的动态互动，《孟子》的仁政思想方能得以被较完善地表达出来，尧舜之道所包含的内容才能得到较好的揭示。

进而，再看《孟子》之中有关「制民之产」以及「恒产」「恒心」的章节，以更丰富地阐释「善政」「善教」之分的特点与尧舜之道作为政治典范内涵。

（4）无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。（《孟子·梁惠王上》）

在《孟子·滕文公上》「民事不可缓」章中，也有与此章相似的表述。《孟子》反复向统治者申述「恒产」「恒心」之论的用意是深远的。对于「恒产」「恒心」之辩前人已经有比较丰富的阐发和研究。赵岐以「善心」解释「恒心」，他认为：「恒心，人所常有善心也。惟有学士之心者，虽穷不失道，不求苟得耳。凡民迫于饥寒，则不能守其常善之心」[⑩]，即只有所谓的「学士」能够在危困没有「恒产」的情况下葆有「善心」，一般的民众做不到。但赵岐并未解释「恒产」，以往的研究有在「恒产」上下功夫，分疏《孟子》中的社会经济思想，甚至是「法权」思想[11]，也有其新意。而本文提出此章的原因在于，《孟子》从统治者施政的视角而言，不希冀「民」在「无恒产」的情形下有「恒心」，似乎与上文所提到的「善政」-「善教」相结合的尧舜政治典范结构有冲突之处。

但事实上，「恒产」与「恒心」之论，恰在「治」与「教」的张力之中，进一步证明了《孟子》的政治思想对非君主个体尤其是民众的道德修养的关怀。蒙培元认为：「正因为有了经济保障只是具备道德意识、道德观念的必要条件而不是充足必要条件，因此，在经济问题解决之后，还要……提高他们的道德水准。」[12]他看到了「谨庠序之教，申之以孝悌之义」（《梁惠王上》）的必要性，即《孟子》所谓仁政当然不是要民众只有「恒产」而不追求「恒心」，而是在此基础上要加以「教」，即对他们的道德修养提出进一步的要求。但除此之外，可以进一步追问：「恒产」「恒心」之论中「恒产」真的是「恒心」的「必要条件」吗？并不全然如此。

《孟子》在两处说「恒产」「恒心」都是对统治者施政而言，在政治行动上施政者保证民众的「恒产」当然是出于君主自身「仁」德的需要，即「仁民」（《尽心上》）的需要。但这只是就一个较低的标准而言，而不是意味着《孟子》否认「恒心」指向的道德意志对一般人的重要性。从「鱼我所欲也」（《孟子·告子上》）「舜发于畎亩之中」（《孟子·告子下》）等章节中可以看出，《孟子》仍然肯定「行道之人弗受」和「乞人不屑」是「本心」的自然流露，是先天具有的道德本性，认为由此引伸出来的道德修养的必要，同等适用于一切政治社会生活之中的个体。在具体的政治实践之中，「制民之产」与「申之以孝悌之义」同样重要。

进一步引文（4）又说：「是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。」显然，《孟子》所认可的「恒产」的标准绝不仅在一人的饥寒饱暖，而是一定要「仰足以事父母，俯足以畜妻子」，必须及于「父母」「妻子」，不仅为了每一个个体的生存需要，同时也有全人之常情之义。《滕文公上》中明确提到，「生，事之以礼；死，丧之以礼，葬之以礼」，操心照顾父母妻子的生老病死是人人皆有的情感表达的需要。因此，「仁政」不仅要让每一个民众自身不至于在「凶年」「死亡」，要「乐岁终身饱」，更在这之前提出要让民众能够保全自己的家人血亲，这是要保证人内在天然的道德情感的自然生发。而这种道德情感的自然生发，恰是人们体证「仁」德本有的基础。故而，「仁政」同时也容纳了除统治者外个人的「仁」德修养的重要部分。君主之仁与民众之仁对应生发，形成上下和同的仁的世界——仁在社会全体成员的内心和行动中充分展现，实现终极的社会理想。这个理想社会的仁之基础又是来自于君主与百姓的内在本性的，故而是与天道相符合的。在这个意义上说，君主实行仁政与尧舜之道的根本必要性、可能性与目的性都最终来自于天道，尧舜之道是天道的完整实现，尧舜之道作为「政治典范」的整体内涵才能因此被揭示出来。

故而，《孟子·滕文公上》：

（5）孟子道性善，言必称尧舜。

对于引文（5），朱熹倾向于从「尧舜」之「性」与「众人」之「性」之比较角度言，即「人与尧、舜初无少异，但众人汩于私欲而失之，尧、舜则无私欲之蔽，而能充其性耳」[13]，朱熹所言固然不错，但上文已经提到，尧舜之性的确与旁人之性无异，但若孟子道性善，仅以尧舜之性善「实之」，则「尧舜」只为「圣人」中之普通一员，不必「言必称尧舜」，实际上以「孔子」「周公」等人亦可。从文本自身而言，此段为与「滕文公」，即当时的「世子」所言，「世子」为未来的「滕」之君主，则以尧舜之道陈之，除了在证实尧舜之性与众人之性一致之外，从语境考虑应当也有政治上的意涵。即赵岐说：「言尧舜之治天下，不失仁义之道，欲劝勉世子也」[14]。从其与「性善」的关系而言，一方面是朱熹所言人人性皆同于善，另一方面，尧舜之善政善教应同时注重扩充自己内心的仁义道德，与包容、启发与教导民众的仁义之德的修养，才能称得上「不失仁义之道」，所以要以此「劝勉」将为国君的世子。在尧舜这里，其「仁政」自身包含善教、善政，尧舜自身的行动作为后世所法的对象，以及为后世所实证善之本性的角度而言，亦为善教。

三、孔子作《春秋》的政治意涵与「德」-「位」之间的张力

经过上文的论述，可知尧舜所代表的理想政治典范，包贯「善政」与「善教」，兼顾自身德性实现与启发民众向善，似乎已臻完美。有趣的是，「政」「教」兼重的尧舜之道所指向的「仁政」模型，或政治范型仍不是《孟子》的政治哲学中最有特色之处。「尧」「舜」的圣人故事虽然重要，但《孟子》中加以极力尊崇的还有「孔子」。《孟子》中有关孔子形象的圣人故事所包含的政治关切，并非否定推翻「善政」「善教」的理想政治阐释模式，而呈现了《孟子》更为深远的哲学思考。孔子与尧舜比较显著的不同在于孔子并非君主，此点带来的争议很多，集中表现在孔子作《春秋》的圣人故事之中：

（6）世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」（《滕文公下》）

（7）昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。（《滕文公下》）

（8）王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：「其义则丘窃取之矣。」（《离娄下》）

《孟子》有关《春秋》的论述在经学史中的意义十分重要[15]，关于上述三段，杨海文将其总结出三个主要内容，即「一是作《春秋》的时代背景———『《诗》亡然后《春秋》作』；二是孔子作《春秋》的两难心境———『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎』；三是《春秋》的儒家政统意蕴———『孔子成《春秋》而乱臣贼子惧』」[16]。同时，他认为，其中「《诗》亡然后《春秋》作」一句暗示出「《诗》与《春秋》虽然体裁各异，但都是褒善贬恶的价值尺度，功用则同」。他的分析有启发意义。

本文进而认为，由「《诗》亡」到「《春秋》作」的时代背景，《孟子》原文中讲得很清楚，「世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之」。其中最大的背景是「道」的「衰微」，「道」之不行，进而导致「邪说暴行」的兴起，「暴行」比如「臣弑其君」「子弑其父」，「邪说」则指「无父无君」之论。所谓「无父无君」，《滕文公下》明确提到指「天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也」的观点，即「杨墨」的「为我」「兼爱」的主张。从上述内容可以判断，《春秋》所针对的历史现实，一方面有外在行为的混乱暴动，另一方面，在精神世界也有邪说淫辞的肆虐，「邪说暴行」是「道」不行的表现与结果。而如何理解《诗》「亡」即「王者之迹熄」历来有争议[17]。一种说法认为其指事实上的王者采风行动的消失[18]。另一种说法认为，在《滕文公上》的引文所载的一章中，《孟子》先是详述了「尧舜既没，圣人之道衰」的困境，「王者之迹」就是「圣人之道」；然后再说孔子作《春秋》，推之，《孟子》讲孔子作春秋是接续了以往的「圣人之道」与「王者之迹」。但不论哪种说法，最终的旨归都是政治的，即指孔子以无位之身行「天子之事」。

那么《孟子》引用孔子言「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎」的用意如何理解？朱熹引胡宏的话解释说：「仲尼作《春秋》以寓王法。惇典、庸礼、命德、讨罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，谓此书之作，遏人欲于横流，存天理于既灭，为后世虑，至深远也。罪孔子者，以谓无其位而讬二百四十二年南面之权，使乱臣贼子禁其欲则不得肆，则戚矣。」[19]按照朱熹的理解，《孔子》说「知我」「罪我」来自自身之德与事实之位的张力，「惇典、庸礼、命德、讨罪」这些基本都是「天子之事」，孔子出于遏制人的欲望大肆流动，保存不断衰微的天道的考虑，为长远计，不得不代行天子之事，将君王治理的重要部分寓于《春秋》之中。朱熹的话表明，孔子作《春秋》一事中表现出「德」-「位」在事实上存在不匹配的现象。但即便存在这种张力与错置，《孟子》依然要反复提到孔子作《春秋》的故事，一方面当然表明，《孟子》所处的时代在名分与权位方面的混乱，不得不如此以高扬孔子德行以强调道德修养的重要性，而另一方面，本文依然认为《孟子》有更深入的政治意图。

四、孔子之「时」与善教即善政的「特殊政治典范」

孔子之德与位的不匹配造成一种困难，即使得尧舜之道代表的理想政治典范在孔子身上已经无法实现了。但如果从超越的天道视角来看，这反将孔子作《春秋》一事所呈现的政治意蕴引向一种相对于尧舜故事指向的政治典范较为特殊的理想政治典范。《孟子》提出这一特殊典范并非对本文所使用的善政-善教阐释模式的否定，反而是对它更根本性地完成。《孟子》中还提到孔子是「圣之时」，「时」的概念实为一突破口。

《孟子·万章下》：

（9）伯夷、圣之清者也，伊尹、圣之任者也，柳下惠、圣之和者也，孔子、圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者、金声而玉振之也。金声也者、始条理也；玉振之也者、终条理也。始条理者、智之事也；终条理者、圣之事也。智、譬则巧也；圣、譬则力也。由射于百步之外也，其至、尔力也；其中、非尔力也。

《万章下》的「金声玉振」章的相关问题比较复杂。[20]然而，如果抛开具体的「圣」与「智」的内涵和分疏，孔子相较于其他三子的核心特征在于「集大成」，其表现一种全面性。此全面性可以作多种不同的理解，《孟子》结合了「圣」「智」两种道德智慧以描述此「集大成」，即孔子在做道德选择与判断的时候有独到的能力，并能达到极致，这种精熟的道德上的选择与判断，一方面当然要基于内在德性修养的完成圆满，另一方面也与外在的道德行为有着密切的关联。

进而，《万章下》对「时」的含义进行了解读和说明：「孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰，『迟迟吾行也，去父母国之道也。可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。」所谓「接淅而行」，赵岐与朱熹将其解释为刚淘完米，来不及做饭就上路离开，形容非常地快速急切[21]。孔子离开齐国，唯恐其不快，而离开鲁国时却说「去父母国」，一步三顾，分外流连。《孟子》对此的评价是「速」「久」「处」「仕」都能够「各当其时」[22]，即离开或居留，致仕或为官都符合时宜，「量时宜，动中权」[23]，恰当衡量时机，行动不过分且善于权变，这样就叫「时」。

此外，《孟子》对孔子之「时」，还有部分是围绕孔子在为官行道方面的得当与合时宜。《孟子·万章上》：

（10）孔子进以礼，退以义，得之不得曰「有命」。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。

此段以往的注释主要关注「义」与「命」的关系，如李景林说「义」与「命」在价值实现与因果关系上有着双重的意义，前者标志着君子依照「义」行事是符合自身所受于天的本性的，是自身价值的实现，同时，按照「义」行动又因为其符合天道，故而能获得道德上的好结果，体现了天命在现实之中的完成与推进[24]。而细读此章中的孔子故事可以发现，孔子居留君主的近臣如痈疽或瘠环的家里，主要的标准是「礼」与「义」，而「孔子进以礼，退以义」，除了在上述「命」如何具体阐释，以及其与「义」的关系之外，其实也蕴含着，孔子的为官入仕等行动举止都是符合「礼」与「义」的，并最终归于「命」，即与超越性的天之命相关联。如果此「命」包括了理与道德伦理的内涵，那么或许可以说，孔子的行为是与天道相符合的。

    事实上，「时」在儒家思想的源流之中素有广大精深的意涵。「时」表明孔子的行为举止都是符合时宜的，「符合时宜」最终极的标准则在于「天」或「命」，孔子行为全都能符合礼义，恰恰是由于其行为符合「天道」。其在事实上的因果关系与意义上的价值实现两个维度都能获得一种「时」的结果，即孔子的行为出于内在的德性，并能够外在地符合天道运行的规则。郑泽绵在《诚意关——从朱子晚年到王阳明的哲学史重构》一书的最后提到了宋明理学之中的「洒落」气质，并借此阐发了所谓「诚」所应具有的「人格的整全性」和「知情意融合为一的纯粹性」[25]。他提到儒家有种极高的境界「指外显的伦理规范与内在的道德情感高度合一，以至于道德行动再也感受不到任何内外之间的张力。……道德主体的道德认知、意志与情感完全融合为一，没有内心深处的意念挣扎。」[26]上述两段《孟子》中的引文中，孔子是否有内在意念的「挣扎」，不得而知，但是从外在的效果来看，道德行动与伦理规范的高度合一是《孟子》想要强调的。而这种行动与伦理规范的合一，不应该是靠自身意志的私自判断与强制，而是来自内在「仁」德的修养并向天道回归的结果。当然，郑所谓「洒落」主要是宋明时期的哲学概念，《孟子》上述引文虽然并未涉及「洒落」的这种「知情意」合一的道德践履完全符合内心情感的感受性描述，但借鉴之，可知从道德行动出自内在的本性来说，即使呈现效果与外在表现有区别，内在机制是一致的。

因而 《万章下》又说：

（11）曰：「然则孔子之仕也，非事道与？」曰：「事道也。」

所谓「事道」，朱熹解释为「以行道为事」[27]，赵岐与之相似[28]，如果按照「行道」为标准，那么孔子出仕与否完全取决于君主能否推行自己的「道」。但除此之外，此「道」能否获得推行来自经验的判断，经验判断的依据最终又来自「道」自身。因此，在这样的闭环之中，「孔子」在相关圣人故事中被塑造为一种「集大成」与「未有盛于」的形象的内在意图是：孔子某种程度上来说就代表了「天道」自身及其实现。那么，所谓「事道」进一步暗示《孟子》中的孔子自身即道之「行」。

因此，回顾孔子作《春秋》的故事，孔子非其位而言其事，一方面是以《春秋》进入了政治治理的层面，另一方面，《孟子》阐发孔子之作《春秋》并自述己志曰：「我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者」，明言「亦欲」表示其认为孔子作《春秋》除了在事实上参与王者之治之外，更重要的在于「正人心」与「息邪说」，从这个层面上看，正有「教」的面向。《孟子》强调「善政」不如「善教」，要以「善教」来革治人心，又提到孔子作《春秋》之圣人故事，此「作《春秋》」的行为，既体现「善教」又体现「善政」，「善政」与「善教」在孔子身上得到了更深刻的融合：

《春秋》使得「乱臣贼子惧」，「惧」是为了「正其心」，指向的是道德的教化，从这一面而言是「善教」。而「乱臣贼子」直接是深入政治领域中的人物，规范乱臣贼子最终实际上达到了王者之「治」的效果，指向的是规矩、准绳的力量，从此一面而言可以说是「善政」。本文主要以「善政」「善教」来理解《孟子》的「仁政」，进而理解其中的政治典范。「政」「治」皆为「天子之事」，而孔子作《春秋》亦为「天子之事」，从「王」行「仁政」的终极旨归来说，其以「天吏」为目标（《公孙丑上》：「无敌于天下，天吏也。」《公孙丑下》：「为天吏，则可以伐之」），「王」的政治治理与「天」以及天道在终极目标的视角上来看是合一的。反观此处的孔子，「圣」与「王」，「教」与「政」，「知我」与「罪我」最核心的调和点应在于引文（9）《万章下》中对孔子的评价，即「集大成」与「圣之时」者。「善政」与「善教」借由「时」的调和，皆出于「天道」并回归于天道，孔子之所以「集大成」，其一是「伊尹」「伯夷」「柳下惠」三者之「大成」，其二是「圣」「智」之大成，其三即「政」与「教」，「圣」与「王」之大成。「善教」与「善政」各自有各自的形式和范围，但因为《孟子》中的孔子形象代表着「圣之时」者，是「天道」真实与整全的呈现与流行，为《孟子》中道德修养的至高理想，这二者在孔子身上实现了完美的统一，「善教」即「善政」，孔子非王者而行天子之事，却仍符合天道，这恰是「时」的体现。

因此，《孟子》将孔子奉为「集大成」者，是以孔子的「时」为核心，构造出一种「善政」即「善教」，进而政统于教的「特殊政治典范」。这一「特殊政治典范」并非不是理想政治与治理模型，它因特殊性与普遍性的张力表现出对一般政治理想的补充。与此同时，它与尧舜之道所揭示的政治典范是相互发明、相互深化的关系，他们共同呈现出超越的天道的及其符合天道的理想政治丰富面向，进而反映出儒家哲学中「经」「权」之间的张力。而「经」与「权」同样是《孟子》中的重要范畴与思维模式。[29]

五、《孟子》尧、舜、孔子的圣人故事与理想政治结构

至此，经过本文对《孟子》中尧舜、孔子的圣人故事中的政治意蕴进行了详细的分析，「善政」-「善教」阐释模式之下《孟子》的理想政治典范已经较为清晰了。最后，本文要对这一阐释模式所建构的理想政治结构及其包含的超越性特征加以梳理和总结。《尽心下》说：

（12）尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。

《孟子》中的孔子形象主要特点在于「时」，而此处提到了尧舜之「动容周旋中礼」，需要比较该概念与「时」，以更完整地呈现《孟子》圣人故事中蕴含重要价值取向以及其政治哲学的深刻内涵。

所谓「性者」「反之」，朱熹与焦循的解释有差别。[30]但朱、焦对于「动容周旋中礼」的诠释事实上都着重于其并非勉力为此，而是皆由本性如此，即强调尧舜等「自然而中，非有意于中」[31]，比如后文所举的例子，「哭死」「经德」「言语」，都依据自己的内心本性而符合于「礼」。上文在讲孔子时谈到郑泽绵以「知情意合一」强调儒家传统道德观念以不用道德意志强迫自己行德为善为高明，即行动符合于道德准则，同时也完全符合内在的本性与情绪感受。《孟子》此章讲「哭死而哀」为完全出于内在自身的情感，则与「情」结合起来，与其所谓「知情意」之和合可以类比而言。若如此，从单个行动的自身及其内在体验上看，「时」与「动容周旋中礼」并无本质上的区别，皆表明圣人在具体的行为表现上与内在的本性相符合，不强意为之，又因人性本于天道，其外在表现也能获得与礼节相符合的结果。表明「动容周旋中礼」是尧舜等的突出特点。即自身的言行举止都与儒家崇尚的人伦道德内外皆相符合。

但结合本文所言「善政」-「善教」的阐释模式，还是能发现「时」与「动容周旋中礼」二者在倾向上有所区别：

《孟子》论述孔子之「时」，不仅着重谈其「仕」与不「仕」，更涉及其所行之「天子之事」与其客观无「位」之间的张力。尧舜为君主而行仁政，乃是正位而行。德位相配对于强调「正名」的儒家来说是一般性的理想状态，如《周易·系辞》：「圣人之大宝曰位，何以守位？曰仁。」《中庸》：「虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。」故而尧舜之道，是《孟子》中所尊奉的为后代君主所法之常道，《孟子》「言必称尧舜」，即时在尧舜一方面自天所受其位，又有与之相匹配的德行，故其个人德行与政治治理是完善的理想模型。而《孟子》对「孔子」之「时」的高扬与强调，首先是基于其礼崩乐坏的历史现实，即「圣人」之「位」的丧失。「当世袭『家天下』之后，禅让传贤不再真实与合法，『有德』之人因此也丧失了『有位』的可能性，如孔子只能当『素王』。道统就此与政统分离，儒家被动地在政统之外重建道统，坚持道尊于位，『从道不从君』（《荀子·子道》），以期规范与批判政治。」[32]在其现实的批判意义上言，这混合了《孟子》在政治治理实践之中的矛盾心态，有着对传统的德位相符的状态的期盼，另一方面又不得不以孔子之「德」来强调，德相对于位的优先地位。

其次，陈赟提到：「教统之圣人的出现本身就是对『治出于一』的秩序架构的突破，他将德性从王者及其家族的垄断中解放出来，……每个人皆可以尽心的方式知性、以知性的方式知天，从而使天成为每个人求索生存真理的根据。」[33]《孟子》中的圣人故事，不论是孔子还是尧舜，都有着凸显内心的修养层面的整体倾向，这是《孟子》思想的特色之一。《孟子》以「孔子」为最高的理想人格，的确从天道的角度而言，更易建立起一般个体即无统治之位的个体与天道之间的具体联系。而《孟子》之所以着重提出「时」的概念，则暗含着以无位的个体有依据「时」周旋于德位之间的现实。「时」是一个方法，一种境界，其根本落实在个人的道德修养层面，「时」是对天－王之间对应联系的打破与消解。尽管不一定是有意之举，客观上来说，《孟子》中从无王位的孔子形象所出之「善教」，对个人道德修养有相对更显明的缘助作用。

最后，从逻辑推断上说，非王位的至高圣人形象能够行王者之事，而同样符合天道，更有其超越的宗教的意味，更能呈现出天道的超越性、丰富性和整全性。这一宗教意味恰恰是《孟子》有关孔子的圣人故事所呈现出来的《孟子》政治哲学的重要特点，也是对尧舜之道的重要补充。

《孟子》对「命」的阐发很多，但大多表现出对「命」难以探知、掌控的感慨，「命」与「天」皆非「人之所能为也」（《孟子·万章上》）。所以他反复强调「立命」「正命」（《孟子·尽心上》）「俟命」（《孟子·尽心下》），通过对自身的道德修养来破除个体对「命」的无力感。但《孟子》提到孔子言「有命」（《孟子·万章上》），上文已引过，表明《孟子》中的孔子其所谓「圣之时」，在某种程度上是达到了与「命」相符合，或「知命」的程度，才能判断「有命」或无「命」。且「时」强调随时变易，「动容周旋中礼」则倾向于形容每个单独的道德行为的内外角度而言，并非整体上去探知个人行为的变化如何「时」的变化相匹配的问题。「时」与「命」有着紧密的联系，如《周易·彖》：「大哉乾元，万物资始，乃统天。……大明终始，六位时成。……乾道变化，各正性命」。「时」凸显与「天」相符合的面向，即所谓《周易·系辞》：「夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。」有论者认为，《孟子》与《周易》的思想多有符合之处。[34]《周易》论及「时」与「命」「天」的神妙玄和，推知《孟子》中孔子作为「圣之时」的形象，无王位而能中和「教」与「政」，「时」代表着「善教」与「善政」在「德」「位」不能符合的特殊情形下亦能合一的「特殊政治典范」。孔子与天道命运相通，充满超越性的宗教神秘色彩，「时」在探知「命」与「天道」进而与之相和合的天人贯通层面的含义，补充了「动容周旋中礼」这一表述隐含的「天道」内涵。

本文仍要在最后指出，在从「可欲之谓善」到「大而化之之谓圣」「圣而不可知之谓神」（《尽心下》）的序列中，朱熹说「非圣人之上又有一等神人也」[35]，与之相似，《孟子》中是否将孔子构造为高于尧舜的圣人形象，「特殊政治典范」是否比「理想政治典范」更为重要，是一个十分紧要而微妙的问题。《孟子》自身的文本中，对此点没有明确的回答。但本文认为「政治典范」与「特殊政治典范」分别代表了「经」「权」的儒家思维模式的两个方面，统一于「道」或「天」之中，呈现天道不同维度的内涵。在这一角度而言，孔子不能说是尧舜之上的更高一等的圣人。《孟子》中也提到「人皆可以为尧舜」（《告子下》），尧舜与孔子都有著作为指明道德修养的根源、目标的理想人格，以及呈现政治治理的模型、旨归的政治典范的共同作用。但《孟子》基于社会历史现实的特殊性，不得不对孔子的形象给予更高的希望，这一倾向也是较为显明的。

六、结论

综上所述，《孟子》中的尧舜之道，同一于「不忍人之政」与「仁政」，作为《孟子》中的理想政治典范，包贯「政」「教」，兼顾自身的仁德扩充发用，妥善制定、执行国家法律的强制力量，更重要的是教育百姓展开道德修养。而《孟子》将孔子当作是「圣之时」的圣人，是「集大成」者，强调其「善政」「善教」和合无碍，且以「时」与天道命运合一，这指向一种「特殊政治典范」。呈现出其中以天道为来源、标准与最终旨归的理想政治理论所带有的超越的、动态的、丰富的和整全的突出品格。以下表格用以明确二者的异同。

 表1 “理想政治典范”与“特殊政治典范”之比较

此外，《孟子》的圣人故事及其政治意蕴与政治哲学，表现了其较为鲜明的道统传承与行道弘道的自主自觉性，但这并不意味着其与「仁」德修养是完全脱节的。就尧舜这类「典型圣人」其「善政」「善教」并重的「仁政」模型及指向的内在「仁」德修养过程而言，《孟子》中的「圣人」形象思想以其丰富的心性观念为基础，并可与之互相建构、互相阐发。本文以此为模型展开，就是为了更清楚地呈现《孟子》有关理想政治的哲学构想的丰富面向，而《孟子》的心性哲学以现实政治为旨归，并需要被容纳、深化和实现于对政治的设计和实践之中。

总之，《孟子》中的圣人故事有着突出的现实品格和政治关怀，他对圣人形象的塑造反映了他对建构合理的治理秩序问题的思考。《孟子》将孔子提升到「集大成」的地位较大程度上是他对他所处的时代所面临的现实困境的反应，以及其内在思想所包含的多重复杂现实考量与挣扎。包括《孟子》在内的先秦儒学有关政治伦理的深刻思考，是后世儒家更为丰富、完善的政治哲学理论发展的重要源泉。

 [①] 参见刘立夫：《孔子如何从「君子」变成「圣人」？》,《伦理学研究》2020年第6期；谭忠诚、王庆国：《郭店竹简的「圣」》，《船山学刊》2018年第6期；梁奇：《<孟子>对虞舜孝行的书写与「忠」「孝」一体的理论构设》，《中国人民大学学报》2018年第6期；杨海文：《<孟子>与<古今人表>的理想人格论——以圣、仁、智为中心》，《江汉论坛》2016年01期等研究。
 
[②] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第220页。
 
[③] （清）焦循：《孟子正义》，中华书局，2017年，第193页。
 
[④] 朱熹：《四书章句集注》，第220页。
 
[⑤] 焦循：《孟子正义》，第339页。
 
[⑥] 朱熹：《四书章句集注》，第257页。
 
[⑦] 焦循：《孟子正义》，第742页。
 
[⑧] 朱熹：《四书章句集注》，第330页。
 
[⑨] 朱熹：《四书章句集注》，第330-331页。
 
[⑩] 焦循：《孟子正义》，第77页。
 
[11] 参见余治平：《「制民之产」：从生存需要到财产权利——现代法权哲学视野下孟子「恒产」「恒心」关系再诠释》，《孔子研究》2021年第3期，第5-17页。
 
[12] 蒙培元：《孟子》，北京大学出版社，2019年，第79页。
 
[13] 朱熹：《四书章句集注》，第234页。
 
[14] 焦循：《孟子正义》，第261页。
 
[15] 参见王霞：《儒家官方话语权地位确立之先声：孟子论「孔子作〈春秋〉」》，《中国哲学史》2015年第1期，第35页。
 
[16] 杨海文：《批判性关怀: 孟子论孔子与〈春秋〉》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2012年第4期，第51页。
 
[17] 参见参见王霞：《儒家官方话语权地位确立之先声：孟子论「孔子作〈春秋〉」》，第37页注解2。
 
[18] 杨海文：《批判性关怀: 孟子论孔子与〈春秋〉》，第52页。
 
[19] 朱熹：《四书章句集注》，第253页。
 
[20] 本人另有文章专门讨论。
 
[21] 参见焦循：《孟子正义》，第556页，以及朱熹：《四书章句集注》，第294页。
 
[22] 朱熹：《四书章句集注》，第294页。
 
[23] 焦循：《孟子正义》，第556页。
 
[24] 参见李景林：《孟子通释》，上海人民出版社，2022年，第190-191页和第251-258页。
 
[25] 郑泽绵：《诚意关——从朱子晚年到王阳明的哲学史重构》，人民出版社，2022年，第240页。
 
[26] 郑泽绵：《诚意关——从朱子晚年到王阳明的哲学史重构》，第240-241页。
 
[27] 朱熹：《四书章句集注》，第299页。
 
[28] 焦循：《孟子正义》，第581页。
 
[29] 如《孟子·离娄上》：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也」等处。
 
[30] 朱熹着重于阐发「尧舜」「汤武」各自「性者」与「反之」两者的区别与统一，从其「得全于天无所污坏，不假修为」的角度而言，「性者」比「反之」更高明，「性者」即本然即如此，而「反之」需要勉励为之，反求自身方可如此。而从结果上看「则一也」，皆是达到了极为理想的道德境界。（朱熹：《四书章句集注》，第349页。）焦循则认为《孟子》主要寄言出意而已，并非真的要比较尧舜、汤武的高下，而只是呈现他们德性特点和自身德行的不同面向。（ 焦循：《孟子正义》，第838页。）
 
[31] 朱熹：《四书章句集注》，第349页。
 
[32] 张智：《论儒家政治哲学中的德位关系》，《道德与文明》2021年第1期，第150页。
 
[33] 陈赟：《「治出于二」语境下的内圣外王之道》，《中国社会科学报》2022年10月25日第002版，第1页。
 
[34] 参见邓志峰：《思孟五行说新论》，《学术研究》2018年第8期，第115-127页，邓志峰（署名邓秉元）：《孟子章句讲疏》，华东师范大学出版社，2011年，第76-82页等书文。
 
[35] 朱熹：《四书章句集注》，第347页。