王博：彝伦攸叙

——前哲学时代的秩序主题与精神

来源：“复旦大学哲学学院”微信公众号

时间：孔子二五七六年岁次乙巳九月廿六日戊子

          耶稣2025年11月15日

2025年11月4日，北京大学哲学系王博教授应邀莅临复旦大学，于逸夫楼一楼报告厅发表题为《彝伦攸叙——前哲学时代的秩序主题与精神》的学术讲座。本讲座为复旦大学哲学学院所设“中国当代哲学杰出学者系列讲座”之一，亦为王博教授个人系列“秩序问题视野下的中国哲学”的首场报告。讲座由复旦大学哲学学院吴晓明教授主持，哲学学院多位教授及青年学者到场聆听。

王博教授首先为师生介绍了讲座的主题。“彝伦攸叙”一语取自《尚书·洪范》，“鲧乃殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”诸如“轴心时代”或“哲学的突破”的说法都提示着人们，“哲学”的产生带来了新的时代，但任何思想的涌现，都须以此前时代的积淀为基础，据此，作为全系列的第一讲，本场讲座关注“前哲学时代”有关“秩序”的设想与精神。讲座的主要结构为三个部分：其一是“一个主题”，即“秩序问题”；其二是“两个传统”，即“巫史传统”与“圣哲传统”；其三是“秩序化生存”，亦即在秩序之内，人的生存方式。

一、“一个主题”：秩序问题

王博教授提出，之所以用“一个主题”概述“秩序问题”，是因为它在各个文明中都备受瞩目。回顾二十世纪的政治哲学，沃格林的著述《秩序与历史》曾对此作了极为系统的考察。从中国的角度出发，我们甚至可以将“秩序”视作整个中国哲学的主题。一如汉学家牟复礼（Frederick W. Mote）在探讨中国思想的根源时提出，与其他古文明相比，中国古代似乎缺乏“创世神话”。相较于“谁创造了世界”，古代中国似更关心另一个问题，“谁赋予了世界以秩序”。王博教授以常见的女娲与伏羲形象艺术为例，提示人们注意两位神明所持的器具，女娲持“规”，而伏羲持“矩”，换言之，他们并不是在创造整个世界，而是为世界“立规矩”，亦即制作“秩序”。这折射着中国文明的一种倾向：把世界看作一个“被给定”的，而非“被创造”的事物。

据此，王博教授以《尚书》中武王与箕子关于“彝伦攸叙”的问答为线索，引出了对“三代”，也就是为张光直先生所称“青铜时代”的时代秩序问题和精神的讨论。

惟十有三祀，王访于箕子，王乃言曰：惟天阴鸷下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。箕子乃言曰：我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧乃殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

在周初，“彝”是一个地位关键的概念，依《说文解字》，它本为祭祀用的宗庙常器，因而它与人和神之间的关系密不可分。考察《尚书》，“彝”概念多见，它的主要意义是“常”或“常法”。王博教授提出，由此理解《大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，那么“民之秉彝，好是懿德”可被视为周初“秩序”精神的集中表达，而“有物有则”呈现了一个关于“秩序”的信念：上天生了人们，就是要将他们置入某一个规则，某一个秩序中去。王博教授列举了诸如“则、极、纲、纪、仪、式、度、数、法、象、律、范、型、文”等指向“秩序”的概念，指出其中有两个最需关注：一个是“极”，《洪范》所论“皇极”，《老子》所论“无极”，以及《易传》的“太极”，都是关于“秩序”的讨论。另一个是“则”，“则”的制度表达就是“礼乐”。以此为基础，王博教授分四个方面展开了讨论。

其一是“王权和秩序”的探讨。以学者王震中有关中国古代国家的三个阶段“邦国—王国—帝国”的看法为线索，王博教授指出，“邦国”是彼此平等的，而“王国”意味着出现了高于其他“邦国”的权力，获得这样权力的人被称为“王”。世界此时从一个“均质化”的世界发展为具有“中心和四方”区分的世界。所谓“中心和四方”的结构，折射出宇宙观念和政治秩序的互相构造：为了凸显自身的至高无上，“王”需要一种政治秩序，而这种政治秩序又需要把自己安放在宇宙秩序之内。此时，“政治秩序—宇宙秩序—王的生命秩序”是一个整体，“政治秩序”是现实的内核，“宇宙秩序”是神圣的外壳，“王的生命秩序”就是这个内核与外壳可以一体连接、并有效运转的枢纽。

其二是“魔幻共同体”。一旦共同体形成，就必然需要秩序。假使提出一个问题，“谁是秩序的终极提供者”，则答案不是“人”，而是“天”。随之而来的第二个问题是“这个秩序关乎什么”，它首先关乎“下民”，亦即“吾辈”。参考沃格林所论“原初的存在共同体”的四要素（神、人、世界、社会）理论，在中国的前哲学时代，最大的共同体中有五个要素：天、地、神、民、物。这五个要素的地位在历史中不断演变，随着秩序精神的变化，“神”的地位下降，而“民”的地位逐步上升。

其三是“圣王”。“圣王”和“暴君”的相对，展现了“有序”和“失序”的对照，而革命应被理解为对“失序”的克服，“圣王”的重要性在于重新恢复了秩序。余英时在其著述《朱熹的历史世界》中指出“秩序重建”是儒家最重要的关怀，而道家也有秩序的关怀，其形态可能是另一种“自由的秩序”。箕子在对话中提到的禹，正是中国历史的“第一个王”，并首创了一类与“王权”相配合的秩序。作为经典的《尚书》将尧、舜、禹等圣王置于“历史的开端”，以及尧舜禹在秩序建构中的不同分工，同时也意味着，由他们所确立的天、地、人的秩序是“历史的开端”。有了秩序，才有历史。据此，“秩序”同时是“天赐的”和“人作的”，亦即“天生人成”。

其四是“秩序”概念的意义。王博教授借助张岱年先生对“秩序”的界定，即“指众事物之众位置之相互关系而言”，从事物、位置、关系的角度分析了“秩序”，并指出此外还有两个要素需要考虑，一个是“命名”，“命名”是把一事物纳入“秩序”的过程；另一个是“价值”，因为“价值”代表着不同的原则，从而也就引向不同的“秩序”设想。

二、“两个传统”：巫史传统与圣哲传统

王博教授指出，考虑“殷周之变”，思想史领域常以“损益”为线索。依王国维先生的观点，“殷周之变”并非一家一姓的兴亡，而是旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。据此，王博教授以“两个传统”为主题，解读殷代到周代的变化，是从一个传统（巫史传统）到两个传统，即“巫史传统”与“圣哲传统”。

“巫史传统”在过往已然被广泛讨论。这首先与甲骨文出土后，陈梦家先生、张光直先生等前辈学人的研究密切相关。而李泽厚先生在20世纪90年代后期更是将中国的“哲学”解作“理性化的巫史传统”，王博教授期望指出，这个观点本身，以及对“巫史传统”的过分偏重都尚有可商榷之处。事实上，周初已经发展出来一个新的传统，可以名之为“圣哲传统”。由此，在“巫史传统”的“秩序”之外，还存在着“圣哲传统”的秩序精神。

“巫史传统”是由上帝和鬼神所主导的秩序。在殷代，“巫”的维度极重要；但时至周代，“史”的地位明显提升。依此则有“巫进于史”，所谓“赞而不达于数，则其谓之巫；数而不达于德，则其谓之史”。“巫史传统”的话语关注上帝、鬼神、象数、天道，从经典的角度看，《易》属于这个传统，《诗》《书》《礼》《乐》则属于另外一个传统。从知识角度看，巫史传统是一个较为封闭的传统，其知识是一种世袭的“秘传知识”，仅仅在某一个限定性的小群体中传递。

而“圣哲传统”是与“巫史传统”有别的一种新传统，亦即王国维所论制度与文化之“新”所在。它引向一种新的生命和政治人格——“哲王”。从殷先哲王、古先哲王到《大雅・下武》“下武惟周，世有哲王”，周文王被树立了典范，同时也成为理想的生命人格和秩序精神的承担者。此后，圣哲与圣王的说法也开始出现。该传统的核心话语是天命、德、民和礼等。

王博教授由此考察了“巫史传统”与“圣哲传统”的差异，以及两种传统间因差异而生的冲突。一方面，从周代的官制考察，历史学研究聚焦于两种重要而分工不同的官僚：负责鬼神、卜筮、天文历法和记载历史等事务的太史寮；以及负责处理王国政务等的卿事寮。另一方面，从经典的形态考察，太史寮的工作在后来的经典中所对应的是《周易》，而卿事寮更看重《诗》《书》《礼》《乐》等。“两个传统”话语之间的差异体现在如“象数”与“德义”，“神”与“民”，以及“天道”与“人道”等。这种差异造成的张力和冲突在整个春秋时期变得越来越明显，如围绕“神”与“民”的地位展开的辩论。

三、秩序化生存

最后，王博教授以“秩序化生存”为题，指出任何“秩序”最后都必须返归于人自身。人生在世的实质是“人”生活于各式各样的“秩序”之中，回顾整个中国文明，它的生长过程或可被理解为“政治社会对自然社会不断克服的过程”。

以“家”为例，立足于血缘的自然共同体逐渐成为政治共同体。在周代，“家”体现为一个宏大的“宗族”，“父子”“兄弟”等关系都政治化了，他们不仅是亲缘关系，同时也是“君臣”关系，“尊尊”居于一般意义的“亲亲”之上。宗法和封建就是如此的政治化的精神。相应地，“礼乐”是秩序的一种制度化形态，“秩序化的生存”也就是“礼乐化的生存”。

在任何“秩序”构建的过程中，对于某一个具体的人，某一个具体的物而言，“秩序”其实是优先的。个体在“秩序”中成为某个人，意味着“秩序”通过一种具体的“则”将个体纳入其中，而个体由此获得了“一个角色”。但王博教授也提示大家注意，反过来，“秩序化生存”也就必须是“秩序”之内“人”的生存，倘若一种秩序不考虑人的生存，不考虑人的具体境遇，这种秩序本身就不能被界定为“正常”，也往往无法持久存在下去。王博教授以法家的秩序设想举例，指出在其中，人彻底被视作工具，承受着彻底的“物化”，甚至时有仅作为“生产资料”而不如“物”的情况。

循此则有进一步追问：“人”应该是什么？这必须以了解“人”是什么为基础，王博教授认为，《诗》的文本直观地折射着“人”在秩序之中的生存方式。《诗》最重要的特色是“言志”，朱自清先生的《诗言志辨》分析了“志”的不同含义，但是它基础的含义是情感：首先是自然情感，其次是在自然情感之上所展开的道德情感。《诗》首先是一个情感的世界，但同时也是礼乐的世界，换言之，《诗》是一个“情感”与“秩序”相交融的世界。从国风、小雅、大雅、《颂》可以看出，个人、家庭、宗族、朝廷、宗庙，甚至整个宇宙都笼罩在情感中，同时也都笼罩在秩序中。“既见君子，云胡不喜”的快乐，“不知我者，谓我何求”的忧伤，“瞻望弗及，泣涕如雨”的思念，“上帝临女，无贰尔心”的诚敬，一切的情感都通向人伦世界的建构，而其中对祖先、对天地的情感，又关乎神人关系的建构。在感同身受与心心相印之间，诗人的情感也就兴起众人的情感，这种情感的力量能够穿越所有的壁垒，无论是宗族的，家族的，时间的，还是空间的。

在最后，王博教授由此提示人们考虑一个问题：《诗》作为如此特殊的存在，它在何种意义上影响中国哲学的特质？因为秩序始于情感，两者呈现了一种张力：一是“爱”和“畏”的张力，更多地在《国风》的部分体现；二是“诚”和“敬”的张力，更多地在《雅》《颂》中体现。尽管此后朱子曾对《郑风》有不同的评价，但这恰恰反映不同时代秩序精神的变化，说明朱子的时代所容纳的，或者享受和容忍的事物，要比《诗》的时代更窄，其范围也更苛刻。回顾《将仲子》中，“无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之？畏我父母。仲可怀也，父母之言亦可畏也”一句，“爱”与“畏”的张力历历可见。在这种张力中，“诗”的作用也发挥到极致：它一方面是情感的释放，另一方面又是情感的节制。因此，读《诗》时，能够看到“秩序化生存”本身所具备的多样的风貌。冯友兰先生以“内圣外王”为中国哲学的主题，然而，这个主题在前哲学时代的奠基，正是从生命的秩序化出发的。换言之，无论是人文秩序，还是世界秩序，都因生命的秩序化才始得以展开。

结语与互动

吴晓明教授对王博教授的讲座内容予以极高的赞誉，指出讲座勾勒了中国哲学的“前哲学时代”的“秩序”的生成，并分享了自己受到的两种启发：其一是“巫史传统”和“圣哲传统”的沉淀，吴晓明教授认为这两个传统本身仍然是彼此相合的，因为它的原初关联没有被简化；其二是关于《诗》的思考，吴晓明教授指出，以比较哲学的角度观之，海德格尔对荷尔德林的诗作的体会和理解，与王博教授在讲座中谈论的《诗》的秩序化领会，都可以为哲学的研究提供一种开阔的视野。同时，考察《诗》的特性，也有益于人们理解中国哲学的发源。

随后，参与讲座的师生围绕讲座的内容，向王博教授提问。

复旦大学哲学学院何益鑫副教授认为，王博教授两个传统的区分非常重要，把我们之前隐约感受到但没能清晰说出来的东西说了出来，或将很大程度上推进我们关于早期思想史的重新理解和叙述。由此想到，在马王堆帛书《要》篇中，孔子学《易》引起了孔门弟子，尤其是子贡的极力反对。从今天讲座的视角看，实际上就是《易》和《诗》《书》《礼》《乐》所代表的两个传统之间的张力。儒学后来的发展，渐渐形成了六经的体系，是否意味着，《诗》《书》《礼》《乐》融摄或消化了《易》，把它纳入自己的体系当中？这样一个思路，能否为我们理解早期《易》学在儒门内的特殊性，尤其是《易传》的生成与演化，提供一种新的考察角度？

王博教授回应：经典确实可以被分为两个系统，就是《诗》《书》《礼》《乐》和《易》。司马迁记载孔子常以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子。而孟子重《诗》《书》，常言礼乐，却不提《易》。同时，孔子老而好《易》，开辟出《周易》的解释传统，自觉地转化巫史传统。《诗》《书》《礼》《乐》所开展出的，基本上是心性的传统；而《周易》的解释其实还是一个偏重宇宙论的传统。宋儒的贡献就在于使这两个传统真正打通，从而融合在一起。对于张载、二程、朱子等学者，对《周易》的关注已然成为他们自身精神的一部分。对于这两个传统，也许不能断言一定是其中一个统摄了另外一个，更好的讲法可能是“汇通”，它们不断彼此靠近。

复旦大学哲学学院硕士生章含基于“秩序”的产生问题向王博教授请教：一如王博教授在讲座第一部分提到，相较于其他文明，古代中国倾向于将“世界”理解为“被给定”而非“被创造”的。而史华兹、基辛格等学者也曾有类似的看法：在历史意识中，中国被视为一个“只需复原，而无须创建”的既有国家。那么，在这样的视角下，中国文明及其“秩序”是否同样为人们视作“被给定”的存在？进一步地，讲座指出“圣王”被安置在历史开端，作为有序政治的象征，与“暴君”所代表的失序形成对照。在这里，因着“圣王”的缘故，“有序”（有秩序）似乎被预设为一类理想的状态。然而其后论及“人”的生存处境时，法家式的“秩序”似又作为另一种与理想秩序不一致的范式登场。就此而言，以上一个问题为基础，论及古代中国的“秩序”设想时，我们应当将其理解为一个“秩序／失序”的框架，还是“好的秩序／坏的秩序／失序”的框架？

王博教授回应：“世界”是“被给定”的，而“文明”一定不是“被给定”的。“秩序”是“文明”的核心，所以这个问题会与后一个“圣王”的问题紧密相连。从“天生人成”的角度看，“天”是“秩序”的最终提供者，但它必须假手于“圣王”完成“秩序”在人间的制作，这也就是周公“制礼作乐”的实质。一方面，秩序之必要性始自“共同体”的形成，一个“共同体”需要秩序，而流落荒岛的鲁滨逊也许不需要。另一方面，一定有“好的秩序”与“坏的秩序”的区分。在特定的形势与历史条件下，某一种“秩序”可能会为人们所需要，那时它就被理解为“好的秩序”。譬如为法家辩护的话，假使以“十年内一统天下”为目标，那么它的秩序也许是有益的。但变化始终在发生，正如春秋后期的秩序精神中，“神”的地位不断下降，而“民”的地位上升那样。从古代秩序到现代秩序，个人很显然变得愈发重要，以孙向晨教授关于“家”的研究举例，此时的“家”最终落在个体自己的生命和心灵之上。这种变化意味着，在不同的阶段，我们会找到更适合于这个阶段的一种秩序。如果它适合那个阶段，它也许就会被理解为“好的秩序”，虽然可能从另外时代的看法出发，它也有不足的一面。

责任编辑：近复