康有为的孔子改制说

作者：宫志翀

来源：“经学研究”微信公众号

时间：西历2024年12月18日

沙龙速览

2024年12月14日下午，第二期“新经论”青年经学沙龙“康有为的孔子改制说”在同济大学经学研究院成功举办。活动伊始，同济大学经学研究院院长曾亦教授为本期沙龙致开场辞，介绍“新经论”青年经学沙龙的开展宗旨，鼓励广大青年学者积极探讨、交流经学相关问题。随后，第二期沙龙的主讲嘉宾，中国人民大学哲学院的宫志翀副教授，以“‘孔子改制’与经史关系”为话题中心，同与会师友分享有关康有为研究的最新成果。来自复旦大学、华东师范大学、上海大学、北京大学、同济大学等国内知名高校的青年学者们，从各自的专业视角和学术立场，参与到此次会谈中。同时，在腾讯会议的线上通道中，许多师友保持在线的旁听与关注。本期沙龙由同济大学哲学系谷继明教授主持，同济大学经学研究院、同济大学人文学院哲学系主办。

主讲人汇报

一、孔子改制”：经学的开端问题

今文经学面对受天命必须制作，与无王位不得制作的两难，主张“素王”论，认为获麟后九月书成的《春秋》寄托了孔子的礼乐政教。也即《春秋》是作为一个“空言”中的世界——它悬隔在现实世界之外，孔子在其中以褒贬的笔法当作王者之权柄，制作一代礼乐法度，来履行他的圣王使命。进而言之，“素王”论的根本意图，就是表明孔子成为了文明史的一座崭新灯塔，以《春秋》为中心的六经是后世恒须奉守的“王者礼乐”。

古文经学则一反“素王”论的思路，并借着孔子同样曾说过“述而不作”、“非天子不议礼、不制度、不考文”等语，坚称孔子无王位，故无权制作礼乐，也暗示着孔子未如古圣王一样受命。在古文家眼中，孔子修《春秋》以维文武之道于不坠，和他“历国应聘”的事迹一起，构成了“吾从周”的竭忠尽诚形象，成为“人伦之至”意义上的圣人。而六经保存古代文明的制度、历史与道理，是孔子的历史贡献，又在守先待后的意义上成为圣人。

在宋学的道统视野下，孔子有德无位有了新的解读。一方面孔子“天生德于予”、“文王既没，文不在兹乎”的自信，是一种“天既赋我以如是之德”的道德自信。也即，孔子是在禀受“天理”的意义上“受天命”。另一方面，当王位与事功等因素从圣人形象中剥离出去后，宋儒也不再为孔子无王位而感到遗憾了。因此，宋学的孔子形象实际上分为两个层面，就圣性言，孔子是德性圆成的圣人，就历史贡献言，孔子是传道的老师。

我们看到，尽管三种孔子形象不同，其思想学术的影响极为深远，但他们仍同属于圣王传统、孔子有德无位、六经的性质所搭起的问题领域内，其中天命论、圣王历史的信仰是共同的背景。

然而，康有为给孔子塑造的全新形象，之所以与三者均不同，在整体上突破了经学传统的认识，是因为近代变局彻底打破了古典的世界观和问题领域。

二、天命退隐、圣王湮没

现代世界的冲击，将天命观和圣王传统从价值典范逼退至历史中，使六经的价值悬为疑难。康有为深知，经学作为塑造华夏文明数千年的价值体系，如还定为五帝三王之法、需要天命的加冕，其在现代世界的普遍意义就是可疑的，也将给文明本身背上沉重的历史包袱。为了将六经的文明意义从历史的阴影下重新表彰出来，重建文明的普遍主义维度，康有为带着比传统今文家更深峻的文明危机感与抱负，回到了六经述作与“孔子改制”的问题。宫志翀老师分别从“改制”“立教”两方面分析康有为这一学说的内涵。

首先，将“文明”标志为“改制”的主题，是康氏突破传统之处。由此，“教主”是文明价值的创造者，“改制”是野蛮至文明的转折点。可以想见，“改制教主”学说首先开辟了一个巨大的思想空间，用以重新讨论什么是文明的生活，重构文明的价值标准。人类生活的一对对基本张力，如尊卑与平等、共同生活与独立、亲亲与仁爱，善意或恶行，如何在“文明改制”的论域下构成争执交锋。何种价值对文明生活是必需的，何种是不可接受的？何种价值是更美好的，何种又更切要紧迫？康有为都有深微的思考与权衡。

其次，“教主”作为一个文明史的判断，它体现出康有为心中经学与历史、现实乃至未来的关系。传统儒家相信，六经是后世政教的永恒典范，也在宽泛意义上认为六经深刻影响了二千余年的文明史。康有为则将此信念推进为，只有经历了孔子法的教化，历史才出离野蛮进入文明。这就忽略了思想价值的世界与现实的历史世界之间的距离，凝练为一种义理法度引领历史发展的模式。康有为既相信历史只要践行孔子之法就能日进于文明，也相信孔子的三世进化之法定能在历史中逐步实现。而且在他看来，正是二千余年的文明史验证了孔子法的真实效验。

这为我们传递出一种历史中的信心：沿着孔子更美好的法度，就能实现更高的文明。这是促使康有为建构大同的重要动力。还有另一方面的动力，则是解释现代世界的文明图景。非洲印度尚处据乱，欧美已进入升平等判断，乍看牵强附会，其根本用心是使世界各地的文明形态，都在孔子法的理论框架中得到理解和把握。

三、孔子改制”与文明进化——新的经史关系

晚清的文明变局将中国文明的整体骤然降为新“大地”中的一个“地方”。并且现代世界的知识与价值体系也是全新的，中国的知识与价值体系的众多根基无法嵌入现代世界。最核心的是天命世界观与圣王历史观，前者为自然科学所逼迫退隐，后者为现代历史观所否弃。这二者是经典成立的前提，也是二千年文明的根本信念。它们变得“漂浮无根”，就意味着中国文明的经史架构面临重大的调整。当原本自有其经史脉络的文明，变成现代世界的一块“拼图”时，它就变成了验证现代世界之“经”的一段“历史”。

康有为选择“孔子改制”说，作为儒家传统植入现代世界的根基。在康有为这里，当经典都是孔子的“托古”，它实际上就不能构成一个独立的经典世界。或者说，伴随着圣王传统湮没，用“托古”说将六经汇集于孔子一身，却同时使经典世界极大的坍缩了，不足以构成对后世历史世界的照临。相反，六经被压缩进“孔子改制”这样一个支点，它正是被嵌入到现代的文明史坐标中，特别是作为一个转换的枢纽，作为文明史的开端而存在。这就是康氏意义上的“人道之始”。它直截了当的宣称孔子是唯一的起点。

当我们以经史关系为观照审视康有为时，他实际上重构了经典世界的厚重意义。一则，经不是圣王传统的集大成，它是孔子假托其义的“剧目”。二则，经不是史事、制度、文辞、义理等兼备的典籍，经之为经仅维系在“孔子改制”之义，也即“大同心思”上。三则，“孔子改制”作为文明起源，当然保全了六经作为文明起源的权威。但是，这个起源也是古今之间的第一次“过渡”的“过程”。它蕴含的进化动力，要求持续的告别开端，告别前一阶段，从而生成了三世进化之路。

所以，康有为的“孔子改制”说注定将经典和儒家价值系统，抽绎为一个“历史性”的价值序列。并且，这一价值序列对应着人类文明史的过去、现在与未来诸阶段。这就是三世进化说的产生机制，也是三世说被用来解释古今中西各文明类型与阶段的缘故。事实上，这也是康有为的目的。让儒家经典中“生长”出来的理论，能够把握人类文明史的起源、发展与完成，这才真正展示了孔子范围万世的力量，挺立起儒家的普遍主义。

四、余论

经史关系，是中国文明独有的、根本性的问题。当中蕴含各种哲学问题，例如历史哲学、孔子身位与六经性质、政教秩序等等。实际上，经史关系的深处是天人关系。近代以来，经史关系的变化，还有不同的解答方案，具体包括廖平与蒙文通、章太炎、曹元弼和王国维、张尔田及刘咸炘等。

与谈人发言

曾海龙（上海大学哲学系）：

本世纪以来，曾亦老师、干春松老师和唐文明老师等学者对康有为的讨论和研究，重新激发了康有为思想的活力，引发了广泛的关注。志翀的《人为天生——康有为三世说研究》，是近年来康有为研究显著推进的标志，此著在前些年“新康有为主义”的基础上，把康有为研究拓展到一个新的高度：

一是通过康有为的视角，系统呈现出特殊历史进程与普遍文明理想之间的关系问题。“历史”与“文明”之间的普遍张力，既是康有为的问题意识，也是其理论架构。这一点也显明地体现在志翀的著作中。《人为天生》也试图通过一种平衡框架，来理解和处理康有为三世说的问题意识和解决方案，进而对康有为乃至晚近经学有一个整体动态的把握。如：孔子制作的文明理想与历史进程之间的张力，作为历史性的文明与作为普遍的现代性之间的张力等等。通过志翀兄的视角，我们可以内在地理解，康有为何以在改制（创制）与保守文明之间表现出一种复杂而犹豫的心态，以及康有为在政教实践方面摇摆不定的根本原因。实际上，康有为的复杂、犹豫和摇摆，不单是他本人思想变化和时局变动所致，也是因为在走向“文明”的历史进程中，需要根据情势发展不断调整应对策略。

二是紧紧抓住“文明”这个概念，来凸显康有为对孔子作为“教主”地位的建构。前些年曾老师、干老师等“新康有为主义”，主要的问题意识还是在于如何建构现代国家，以及中国作为现代国家的具体形态。志翀大大扩展了“新康有为主义”的上述维度，使康有为具有了文明论范式建构者的意味（当然，与陈明老师的特殊的文明论不大一样，因为志翀的核心关切其实还是普遍性的问题），也可以与谢遐龄老师有关“康有为之后，制度性宗教凸显”的论述结合起来。

三是通过《人为天生》，可以地看到现代儒学有一种不同于“人为父母生”的问题意识和思想资源。如果传统经学主要是基于“人为父母生”，那么现代儒学显然不能回避“人为天生”这个问题。就此而言，儒学特别是经学的现代转化或新经学确实是以康有为为开端的。但志翀在论述“人为天生”与“人为父母生”之后，可能还需要回应一个问题，就是干老师他们关注的现代中国建构问题——在康有为那里，“人为国生”何以可能和必要。

洪澄（华东师范大学哲学系）：

《人为天生——康有为三世说研究》行文明白晓畅，概念清晰、逻辑严谨，堪称中文哲学研究著作中的“范本”。书名有其精当之处，但略显狭窄，未能充分体现书中对康有为历史哲学的深入研究。全书的核心问题意识与“文明”有紧密联系，尽管康有为的“文明”观念存在内在矛盾并且显得模糊，但作者可以借用观念史的方法，区分文明的概念和观念，探究我们是否可能澄清康有为“文明”观念的模糊之处，并且进一步揭示其中存在的“循环论证”，即康有为先界定“文明”，再论证经学能带来更文明的社会。作者对“经史关系”的反思，体现出深刻的哲学问题意识，为康有为研究提供了富有启发性的新视角，同时也为后续研究留下了值得进一步开拓的方向。

陈姿桦（北京大学哲学系）：

宫志翀老师的新书《人为天生：康有为三世说研究》以康有为三世说为切入点，为我们展示了康有为在传统中国由天下走向世界的转型时期对未来中国发展的种种理论设想和政治建构。这本书开阔的视野、严密的逻辑和清晰流畅的语言让我阅读时感到酣畅淋漓。

今天的讲座宫老师首先从文明论的角度剖释了康有为的“孔子改制”说，认为康有为提倡“孔子改制”的目的在于创造文明的价值标准。“孔子改制”一直是《春秋》学史上的重要议题，在晚清康有为和翼教派代表苏舆就“孔子改制”的内涵，进行过一番争论，苏舆认为“孔子改制”的核心在于确立“立义”即确立一套价值评判体系，无关乎礼乐制度。而康有为以“创造文明”为“孔子改制”的内容。

请问“创造文明”和“立义”的最大的区别在什么地方？二者在作用于现实世界方面有何不同？其所言“文明”的落脚点是否能落实在制度之中。以及如何看待康有为“经学革命”的困境？康有为以《新学伪经考》和《孔子改制考》发动经学革命，使得今古文两派水火不容之势进一步恶化，对整个经典体系造成破坏。康有为是否将“改制”推之过甚，而与具体的情景限制和现实秩序逐渐脱离，使得“改制”成为一个空壳？

徐波（复旦大学哲学系）：

宫志翀副教授的讲座深入浅出地为我们描绘了康有为及其《孔子改制考》的思想脉络和意义价值。在康有为研究中，宫志翀教授一方面继承了干春松、唐文明等前辈学者的视野和问题意识，另一方面又在具体论述中超越了传统文明论和国家建构叙事中的康有为形象。讲座以“经史传统”为文眼，抓住了中国传统学术的核心问题，这一问题在宋明理学兴起之后，尤为重要。特别是经史传统背后的天人关系，实际上即是极具中国自身问题意识的历史哲学。因此从这个意义上来讲，康有为的《孔子改制考》如果对比黑格尔的历史哲学，以及牟宗三的历史哲学，在经学内部固然尤其渊源，但在哲学问题的审视下则有其复杂性。特别是在孔子地位的判定上，无论是传统的“素王论”还是“改制论”，其实都与康有为所重点处理的“国家宗教”问题相关。而这就将直面现代性的问题，进而值得进一步探讨在康有为那里，究竟“国家”意识在先，抑或“孔教”问题在先，两者的关系又如何等等后续问题。

袁晓晶（上海大学哲学系）：

宫志翀的《人为天生：康有为三世说研究》的确是当前青年学者学术研究的典范之作。我非常认同洪澄的观点，认为志翀的写作清晰、逻辑严密，表述非常恰当且克制，很清晰地梳理了康有为经学思想中“三世说”的理论内涵及其价值。同样，在今天的讲座中，这种感受更为明显，在前辈学者研究的基础之上，《人为天生》跳出了制度儒学、政治儒学的研究范式，而是从经学与文明论的视野对康有为的经学改制说进行了全新的理解。康有为所处之时代，恰是古今中西争论与汇通的时期，时代的巨变与思想的焦虑相互影响。从文明论的视野出发，去重新审视康有为的经学思想，使得康有为的研究有了世界历史的意义与普遍价值。

同样，我所好奇的是：就康有为的整体思想来看，在其时代他所面对的仍是一种对“普遍性公理”的探寻，要找到儒家的出路，就需要找到儒学在普遍公理中的地位与价值。因而，文明论是否也是在普遍性公理的基础上来讲的。换言之，文明只是一个例证，而“公理”才是康有为经学改制的底层逻辑。第二个问题也是受到本书的启发，志翀将“孔子改制”与“立教”放在一起考虑，这是很有卓见的。“立教”是康有为思想中的另一远见，甚至高于其对国家问题的思考。但是“立教”需要“改制”，“改制”之目的在于“立教”，我认为这是很重要的一条解释路径。学界对于“教”的讨论始终在“宗教”和“教化”之间展开，但未能充分重视到经学中的“改制”与“立教”的关系。由经学来理解“儒教”，则有利于超越囿限在“教”的概念讨论上的困境，而是从“经学”角度来重申“儒教”价值，其意义不仅利于对晚清以来经学革命的理解，也更有利于开出“儒教”的真精神。

此外，志翀对于经史关系的价值讨论也很具有意义，从这一点上的确可以帮助我们更好地理解政教等问题。简而言之，本书的出版可以算作近几年来康有为研究的一项力作，且其宏大的视野也有利于我们重新将康有为的思想置于世界历史的普遍图景中加以审视，这对于今天的康有为研究抑或经学研究，都极具启发意义。

孙磊（同济大学政治与国际关系学院）：

听了志翀兄的讲座，我很兴奋。志翀兄的新书写得很好，讲座讲得更加清晰，尤其把经史关系中的康有为的思想张力展现得淋漓尽致。我的问题是：

第一，如何从捍卫中华文明内涵的意义上，重估康有为与廖平的思想价值。我认为两人都是晚清今文经学的代表人物，有许多相似的思路，但廖平在政治立场上更接近张之洞的“中体西用”，在思想上更主张“王者居天下之中”的圣王论，更支持中国传统中的人伦和教化。你的书中和讲座最后也讲到，廖平的经学是捍卫圣王史观与天命意识，而不是如康有为所说的“孔子创造文明”。

第二，从经史关系来看，康有为的历史哲学与现代西方历史哲学所产生的激进主义的效果是一致的，尽管你在书中讲到了康有为与其不一样的地方，这些只不过是形式上的不一致。康有为《大同书》中提出的“去国界”与建立公政府，与康德、哈贝马斯等世界主义的观念不谋而合。我们无法确知西方思想究竟对康有为产生多大影响，但他的思想在儒家传统上确实是史无前例的。

有关各位与谈人的不同观点和专业建议，宫老师均作出了简明扼要的回应，并表示衷心的感谢。同时，对于现场听众的提问，也一一耐心地解答。最后，第二期“新经论”青年经学沙龙在热烈的掌声中结束。

责任编辑：近复