【段德智】冯友兰新理学的历史地位与理论局限

栏目:思想探索
发布时间:2015-09-16 10:36:18
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段德智

作者简介:段德智,男,西历一九四五年生,河南辉县人。武汉大学哲学学院教授,博士生导师。


 

 

冯友兰新理学的历史地位与理论局限

作者:段德智

来源:《中原文化研究》2014年第1期

时间:孔子二五六六年岁次乙未八月初三日乙未

           耶稣2015年9月16日

 

 

 

  

 

【摘 要】冯友兰的新理学是中国儒学发展史上的一座丰碑。他对中国儒学所作出的最根本最积极的建树,在于他第一个比较自觉地把形式主义和逻辑分析的方法引进中国儒学研究领域,对传统中国儒学作了一番根本的改造,使之更富玄学气质,更具概念系统,终于获得了堪与柏拉图“理念论”、黑格尔“逻辑学”相媲美的就理论理的思辨形态。他对传统儒学的“改造”,主要体现在哲学概念(哲学观)、哲学范畴和哲学系统这样三个层面。他的新理学的根本局限在于其片面强调哲学形式的改造,而相对地忽视了哲学内容的改造,终究不过是一种关于“抽象的共相”的学说。

 

【关键词】冯友兰;新理学;真际;空灵;抽象的共相

 

冯友兰(1895—1990)是中国20世纪最具影响力的哲学家之一。他从1937年到1946年完成了“贞元六书”,建构起了他的新理学哲学体系。冯友兰的新理学是当代新儒学乃至当代中国哲学一项不可或缺的内容。我国著名哲学家贺麟在他的《当代中国哲学》一书中肯定地指出,冯友兰是抗战时期中国“影响最广、声名最大”的哲学家。另一位当代中国哲学家、冯友兰的论敌洪谦在其力作《维也纳学派》中也称赞冯友兰的代表作《新理学》为“中国现代富于学术性而且有普遍影响的哲学著作”。诚然,在社会影响方面,同马克思主义哲学及胡适的实用主义相比,冯友兰的新理学无疑小得多,但若就学术性、新中国民族哲学的历史发展而言,它在当代新儒学和当代中国哲学上的特殊地位则是无可替代的。他的新理学不仅从一个层面把中国儒学推进到了一个新的高度,而且也在一定意义上把中国哲学从一个层面提升到了一个新的前所未有的高度。

 

一、冯友兰新理学的历史地位

 

冯友兰的新理学是中国儒学发展史上的一座丰碑。虽然冯友兰建构新理学迄今已过去大半个世纪了,虽然在这大半个世纪当中,中国儒学研究又有了长足的进步,但是,从纯学术的观点我们可以说,至今尚无一人在沿着中国传统哲学的固有方向,在整体上推进和完善中国传统儒学方面,作出过超越冯友兰的哲学建树。冯友兰对中国儒学所作出的最根本最积极的建树,就在于他第一个比较自觉地把形式主义和逻辑分析的方法引进中国儒学研究领域,对传统中国儒学作了一番根本的改造,使之更富玄学气质,更具概念系统,终于获得了堪与柏拉图“理念论”、黑格尔“逻辑学”相媲美的理论形态。

 

诚然,如果仅就哲学内容看,我们固不能像梁漱溟先生那样以中国哲学优于西方哲学自诩,但是事情也绝非如黑格尔所言:中国唯有宗教观念根本就无所谓“真正的哲学”[1]132。哲学只有一个,世界哲学只有一个,但中国哲学一如希腊哲学和德国哲学,也是世界哲学的一个重要组成部分。然而,毋庸讳言,如果单就哲学形式论,传统的中国哲学,尤其是传统的中国儒学,显然缺乏西方哲学那样一种高度抽象的思辨性格,那样一种严密周详的形式上的逻辑系统。

 

也许会有人说:孔子“述而不作”,苏格拉底又何尝不是述而不作?先秦儒家有《论语》,柏拉图的著作又何尝不是一种“论语”式的对话。但是,只要我们肯认真地深入地无偏见地作一番比较,就不难发现,《论语》至少在大多数情况下是“就事论理”的(孔子所谓“因材施教”也有这种意味),而柏拉图的对话虽然也有“就事论理”的一面,但它终究更多地蕴含“就理论理”的一面。如果我们可以说《论语》强调的是“意见”与“知识”在知识基础上的统一的话,那么,柏拉图的对话强调的则不仅是“意见”与“知识”的分别,甚至还有“理智”与“理性”的分别,而且正是在这些分别的基础上,才产生了他的“真正的科

 

学”,亦即以一般概念(“理念”)的相互关系和运动转化为研究对象的“辩证法”。

 

当然,一些儒者如邵雍之辈确实也有“学不际天人,不足以谓之学”(《皇极经世•观物外篇》)的省思。但是,传统儒学所谓“究天人之际”,真理论重心显然仍放在“人”上。因为他们之所以要“究天人之际”,其用心显然主要地不在于对“天”(自然)本身作一番系统周详的概念分析,而是在于从天人关系的理论层面来规范“人”。换言之,其理论兴趣依然放在“修身”上,放在“人事”上,放在“事天”“乐天”上,放在“序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别”上。明初学者刘基有所谓“六合之外,圣人不言”;清初学者颜元也强调正宗儒者“只教人习事”,以期让人“见理于事”,因而从不妄谈“性命之理”。颜元曰:孔子惟与其弟子“今日习礼”,“明日习射”,不仅不讲性命之理,而且虽有问,如子路问鬼神生死,南宫适问禹、稷、羿、奡者,“皆不与答”(《习斋四存篇•总论诸儒讲学》)。这些言论虽有些

 

失之偏颇,但也确然表显了传统儒学(尤其是先秦儒学)的致思路向和理论风格。

 

中国传统儒学特别是先秦儒学的这种流弊,恩格斯称之为人类古代哲学所特有的“原始的、素朴的”性质,黑格尔则径直称之为“在自然形式或感性形式之下的思想”(有别于“理念”)[1]171。超越古代哲学的这种素朴性质,实乃实现哲学思维跃进、构建相对自足的哲学系统的绝对必要的前提。西方哲学如此,中国哲学也当如此。从这个意义上,我们不妨讲,冯友兰建构的

 

新理学实乃当代中国儒者对传统儒学纠偏补弊,把它发展成为一个“系统”、“发展成为科学”(黑格尔语)的最富成果的尝试。事实上,他把自己的哲学称作“理学”,其中就蕴含有他纠正中国传统儒学(尤其是先秦儒学)“就事论理”之弊端,在近现代理性主义基础上构建相对自足的哲学系统的心机和志向。而他把自己的哲学称作“新理学”,更是表显了他的勃勃雄心:执意超越旧理学,超越程朱理学,彻底清除程朱理学中“就事论理”的陈迹,把传统儒学彻底改造成为一种完全“就理论理”的、堪与柏拉图的“理念论”媲美的、高度抽象思辨的哲学,用他自己的话说,就是要把传统儒学改造成为一种“最哲学的哲学”。

 

二、冯友兰对传统儒学的“改造”

 

冯友兰对传统儒学的“改造”,主要体现在哲学概念(哲学观)、哲学范畴和哲学系统这样三个层面。老黑格尔在《哲学史讲演录》里曾突出地强调过哲学概念(即哲学观)对整个哲学研究的核心地位和统摄作用。他指出:哲学概念(即哲学观)不仅形成哲学研究的“开端”,而且这概念“本质”上就是哲学研究的整个过程的“结果”。他又指出:采取科学的方式去规定哲学的概念,

 

这样一种研究也就是“哲学这门科学本身”[1]6。换言之,对于哲学这门科学的整个研究无非是它的概念的一种“发现”和“证明”。因此,当我们具体地考察冯友兰的哲学工作和哲学系统时,不能不从他的哲学概念(即哲学观)讲起。

 

冯友兰哲学概念的最鲜明的特征是其强调哲学与形上学的同格。在他看来,哲学最本质最核心的内容是形上学。正因为如此,他一方面把自己的哲学称作“最哲学的哲学”,另一方面又称之为“最哲学的形上学”乃至“真正的形上学”。他把哲学同形上学等量齐观,显然意在突出哲学的玄思性质。依照冯友兰的观点,形上学既有别于历史,也有别于科学。其有别于历史,乃在于历史是对于事实的记叙的知识,其命题既实又死;其有别于科学,乃在于科学旨在对事实作“积极”的解释,其命题“灵而不空”,而形上学则旨在对一切事实作“形式”的解释,其命题“既空且灵”,或曰“一片空灵”。形上学的真伪好坏全依其空灵程度而定,凡空灵程度低的皆为坏的形上学、“拖泥带水”的形上学,只有纯然空灵的形上学才是真正的形上学,亦即最哲学的形上学,或曰“最哲学的哲学”。而他所建构的新理学正是这样一种“对实际无所肯定”的“一片空灵”的形上学,因而也就是一种“最哲学的哲学”。

 

为了强调哲学的这种玄思性质,冯友兰还别出心裁地创造了“真际”这样一个名词。在冯友兰的新理学系统中,所谓“真际”,是相对于“实际”而言的。他反复强调真际与实际的迥异,指出:真际是指“凡可称为有者”,实际则是指有事实的存在者,前者可名为本然,后者可名为自然;真者,言其无妄;实者,言其不虚;本然者,本来即然;自然者,自己而然。而且,即使这里的实际也有别于实际的事物,用冯友兰的话说就是:实际的事物是指有事实的存在的事事物物,而实际则是指所有的有事实的存在者。诚然,冯友兰也确认真际与实际有一种蕴含关系,亦即“如果一一则”关系;唯其如此,他才强调指出:“哲学对于真际,只形式地有所肯定,而不事实地有所肯定。换言之,哲学只对于真际有所肯定而不特别对于实际有所肯定。”[2]11而他所谓对真际“只形式地有所肯定”,也无非是说,作为哲学或新理学对象的尽管有真际与实际的关系、理世界与事世界的关系,但根本上或主要的则是一个形上的、超时空的、不“拖泥带水”的、“潜在”(即“在而非有”)的理世界,亦即朱熹那个所谓洁净空阔的世界。冯友兰所谓“理学即讲理之学”,所谓新理学“不着实际”,正是谓此。由此我们也可明白,不仅就哲学性质而且就哲学对象看,冯友兰所谓哲学,亦即他的新理学,同柏拉图的理念论(尤其是其中的“辩证法”)、亚里士多德的第一哲学(亦即后人所谓“形而上学”)完全处于一个理论层次上,具有同样浓厚的玄学色彩。

 

冯友兰改造传统儒学的第二项工程是对其哲学范畴亦即对其“哲学的概念”(实即属于哲学的概念而非关于哲学的概念)的重铸。凡哲学都是一个范畴或概念系统,因此,没有哲学的范畴或概念,哲学也就无从谈起。柏拉图的理念论和“辩证法”,讲来讲去,无非是“存在”与“非存在”、“动”与“静”、“同”与“异”这样三对范畴。亚里士多德的第一哲学,无非是讲“作为有的有”、“实体”、形式和质料。在冯友兰看来,中国传统儒学,包括程朱理学,讲来讲去主要地也就是理、气、道、全这样四个范畴。他并没有刻意标新立异,离开中国哲学传统去杜撰什么新的哲学术语或哲学范畴,而是把自己的注意力和着眼点放在对这些传统哲学范畴或概念的改造或重铸上,极力赋予它们以新的纯然形上学的形态或意蕴。

 

冯友兰对传统儒学中范畴“理”的改造主要在于剥离理这一范畴如物、似物、类物的迹痕。在他看来,先秦儒学的根本弊端在于“以事论理”,程朱理学的历史功绩虽在于纠偏补弊,注重“以理论理”,但它所谓理仍尚未完全摆脱先秦儒学“以事论理”的陈迹,至少对于理物关系尚未看清或尚未说清,因而有所谓“理之在物者为性”“物物有一太极”诸多说法,遭到戴震等关于宋儒说理“如有物焉”的批评;而他的使命就在于看清或说清理物关系,彻底划清理、性、事、物的界限。冯友兰的划界工作主要有下面几项:一是明确指出所谓性并非“理之在物者”,实乃“理之实现于物者”,或曰“某类事物因依照某理而得者”。二是提出了理“潜在”或“有而非在”的概念。指出:依新理学,理是一个纯然形上学的范畴,它根本无所在,“在上之理”并不在“上”,“在中之理”并不“在”中,说“理在”这个提

 

法本身就有理物二元的意味,但说理不在并非说理非有,因而理是一种“潜在”,一种“非在的有”。三是批评“物物有一太极”,认为此说容易酿成理或太极可“在”于事物之“中”的误解。依新理学,事物对于理只可“依照”之,而不能“有”之,理对于事物只可“规定”之,而不能“在”之。四是重新阐释“理一分殊”说。认为旧说“理一分殊”中之“理一”,是就形下方面说,蕴含实际事物之间有一种内部关联,因而对于实际有所肯定。依新理学,“理一分殊”是就逻辑方面说,只对于真际有所肯定。此说并不蕴含实际事物中间有内部关联,故对于实际无所肯定。五是批评旧理学未看出理之超时空性质,把时空观念用于理上,把原来超时空的理说成是“亘古亘今,常存不变之物”。冯友兰对传统儒学中范畴“气”的改造主要

 

表现在以下几个方面:一是批评张载的“气”“完全是一科学的观念”,因为张氏所谓气“升降飞扬,未尝止息”,完全是一实际的事物。二是认为即程朱所谓气,亦不似一完全“逻辑”的观念,因为他们常说及清气浊气等。依新理学,气之有清浊可说者即不是气,而是气之依照清之理或浊之理者。三是批评传统儒学家均未看到与理相对应的气只是一个“私名”。明确指出:气不是一科学的概念,而是一哲学的和逻辑的概念,它虽然为个体实际事物之成为个体实际事物所依据者,但其本身却无性可言,因而不可名状,不可言说,不可思议。气虽不可言说但不妨权起一名曰气,故气之名必需当作“私名”看。四是批评旧理学提出理气先后问题。指出:这其实是一个“不成问题的问题”,亦可说是一“不通”的问题。因为气和理俱不在时间中,俱无所谓有始或无始。五是提出“乾元”概念,强调作为哲学和逻辑范畴的“气”为一种纯活动,亦即一种只实现动之理而尚未实现别的理的活动,一种只是“流行的流行”。六是明确指出新理学中所谓“气”相当于柏拉图理念论和亚里士多德第一哲学中所谓“质料”。冯友兰对传统儒学中范畴“道”的改造主要表现在对儒学经典《易经》有关思想的扬弃上。他一针见血地指出:《易•系辞》中所谓形上形下实乃形前形后,因而其中“形而上者之谓道”的“道”,实乃专就形下方面讲的。在冯友兰看来,作为新理学范畴的“道”是一意蕴极其宽泛的概念,它不仅蕴含形下方面,而且蕴含形上方面,换言之,它不仅蕴含无极而太极,而且也蕴含无极乃至太极本身。因此,在一个意义上它就是大全本身,不过后者是就一切事物的静的方面说的,而前者则是从一切事物的动的方面说的。而他的使命则在于强调道的形上方面,同时从逻辑的或哲学的观点讲清道的形上形下两个层面的关系。他在这方面所作出的具体努力如下:一是提出“天道”概念,强调“道先天而天弗违”,乃一切事物变化所依照之公式,而不涉及某类实际的事物,亦不涉及某类事物之理的内容。二是从理之观点提出道之日新是进退的新见。三是重新阐释“无极而太极”。指出此公式中的“太极”是“体”、“而”是“用”,并强调一切的用皆在此用中,故此用乃全体大用,此“而”也可以说是“大用流行”。冯友兰对传统儒学中范畴“全”的改造工作主要有如下几点:一是提出“大全”概念,强调“全”不是一经验的或科学的概念,而是一逻辑的或哲学的概念。二是扬弃中国佛学“妙一”即“一即一切,一切即一”的概念,并把它引进儒学中。三是把先秦名家的“大一”概念(“至大无外”)引进儒学。四是强调“全”或“大全”的不可言说性和不可思议性。

 

冯友兰对传统儒学的改造不仅表现在哲学概念和哲学范畴上,更突出地表现在哲学系统方面。黑格尔说过:“哲学若没有体系,就不成为科学。”[3]56中国传统儒学之所以缺乏思辨意味,一个重要原因就在于它之缺乏严格的形式上的系统。因此,冯友兰改造传统儒学的第三项目标就是使中国儒学成为一个比较严密的概念系统。一如老柏拉图的辩证法或“通种论”以研究“存在”与“非存在”、“动”与“静”、“同”与“异”这样三对理性范畴的相互关系为主体内容一样,冯友兰也把研究理、气、道、全这样四个最空灵范畴的相互关系视作其新理学的主体内容。依照他自己的说法,与这四个范畴相应,新理学系统中便有四个主要命题:“有物必有则”,“有理必有气”,“无极而太极”,“一即一切,一切即一”;而他的新理学整个地看可以说就是一个以这四个范畴或四个主要命题为主要纽结的、前后贯通“没有破绽”的概念系统或范畴系统。

 

在作为讲理之学的新理学的概念系统中,范畴“理”理所当然地处于逻辑在先的地位,新理学的其他几个基本范畴都可以说是由它逻辑地演绎和引申出来的。这就是说,理这个范畴在新理学中的逻辑地位大体同理念在柏拉图理念论中的地位及“存在”或“有”在黑格尔“逻辑学”中的地位相当,可见冯友兰的新理学从理这个范畴讲起是顺理成章的。

 

“理”这个范畴之所以能构成新理学概念系统的逻辑起点,从根本上讲就在于它的自足性,在于它的逻辑先在性。诚然,“有物必有则”若仅从字面上看,的确可生发出物为理因的误解;然而,这种误解正是冯友兰极力避免且予以批驳的。依照他的观点,理之尊严的最根本的表征就在于如无某理,则断断不能有某种实际事物,换言之,某种实际事物之所以为某种实际事物及其之所以能够存在,正在于有某理,而且唯有这才是“有物必有则”的本意。他的这种观点如果用黑格尔的哲学术语予以表达就是:“凡是现实的都是合理的。”正因为如此,冯友兰反复强调理是“本然而有,本来已有”,“元无欠缺,百理具备”。

 

在冯友兰新理学系统中,“气”这个范畴显然是由“理”逻辑地演绎出来的。不过,如果说理之自足性是由理之尊严推导出来的话,则范畴气的必要性则是由理之无能推导出来的。冯友兰虽然强调“凡是现实的都是合理的”,但却未必承认“凡是合理的都是现实的”,在他看来,有某理不必即有某种实际事物,所谓“理之不实”与“理之无能”,正是如此。然而,理之所以不实和无能,乃是由于它只是一种“静态”的超时空的共相,它自身不可能“光辉辉地在那里”,也不可能自身实现出来;理要实现出来,相应的实际事物若要产生出来,就必须有所谓“气”。诚然,“气”本身只是一种“可能的存在”,一种“不能说是什么者”的“什么”,然而它却是实现某理的一个个事物得以存在所必须的“其所有以能存在者”。冯友兰所谓“有理必有气”,正是这个意思。

 

冯友兰的新理学在从“理”推绎出“气”后,又进而从“理”“气”推绎出“道”或“道体”,推绎出所谓“无极而太极”。诚然,他在谈到道或道体的丰富含义时,坚持用这一范畴涵盖“无极”、“太极”以及“无极而太极”。然而不难看出,新理学中所谓“无极”无非是“有理必有气”中的“气”,而所谓“太极”无非是“有物必有则”中的“则”(即“理”)的“全体”(亦即所谓“理之全”),而所谓“无极而太极”也无非是指气实现理的“流行”或“程序”,因而说到底是基于理(有),气(无)的一个“动”字或一个“变”字。由此足见新理学所谓道或道体,同理、气确实有一种逻辑蕴含关系或逻辑包容关系。

 

新理学第四个也是最后一个主要范畴“大全”同理、气和道体诸范畴之间也有一种显而易见的逻辑蕴含关系或逻辑包容关系。何谓大全?简言之,大全就是一切。既然形上学的对象就是一切,就是大全,则作为形上学对象和内容的理、气和道体诸范畴自然也就是大全,也就是一切。具体地说,由无某理即无某种事物言,理(至少作为理之全的太极)就是一切;由“未有无气之理”和气为个体实际事物所依据者言,气也可以说就是一切;而由道为无极,太极及无极而太极言,道也可以说就是一切;更何况道和大全本来就是一而二、二而一的东西,不过一则是从动态方面看,一则是从静态方面看罢了。而且,如果从大全即一切的有的观点看,我们甚至可以说新理学的整个范畴系统阐扬的就是这个大全。冯友兰本人在谈到新理学的逻辑起点和归宿时曾明白无误地说:“形上学的对象,就是一切。于其工作开始之时,形上学见所谓一切,是实际中的一切。于是工作将近完成之际,形上学见所谓一切,不只是实际中的一切,而是真际中的一切(真际包括实际)。有有实际的有者。有只有真际的有者。总一切的有,谓之大全。”[4]529

 

三、冯友兰新理学的理论局限

 

当代诠释学大师伽达默尔曾经强调,“我们永远处于历史中”,“理解是属于被理解东西的存在”[5]序言8。冯友兰其人其学之所以能给人以“大家风度”、“继往开来”的印象,之所以能在我国学术界产生如此深远的影响,其奥妙正在于他始终置身于中国哲学的历史之中,以自己感受到的时代精神来重新诠释传统哲学,把形式主义的和逻辑分析的方法引进中国儒学研究中,从哲学概念(哲学观)、哲学范畴和哲学系统诸方面作出有如上述的重要改造,促成了中国哲学的形上化和现代化。“智山慧海传真火,愿随前薪作后薪”,自当看作冯友兰的自我表白或自我写照。然而冯友兰既把自己置于历史之中,也就难免作出历史中人所常有的时代的和个人的局限。但是,应当予以说明的是,我们这里所谓冯友兰及其新理学的局限究其造因并不在于他对中国传统哲学作出了自己的诠释,因为当代中国哲学,至少那些能够构成中国哲学历史发展一个必要环节的当代中国哲学,无一不是这样一种诠释工作。因此,对于我们来说,哲学体系价值评估的中心问题并不在于它对传统哲学是否作过诠释,而是在于它是站在什么样的角度和高度来从事这项工作。因为“我们时代的哲学思考并不表现为古典哲学传统的直接而不中断的继续”[5]导言21。换言之,冯友兰新理学的局限性最根本的倒是在于其片面强调哲学发展的连续性或承继性,片面强调哲学形式的改造,而相对地忽视了哲学发展的变革性,忽视了哲学内容的改造。至少我们可以说冯友兰在哲学内容改造方面是太多地忽略了新旧理学之间本当予以保持的“历史距离”或“时间间距”。

 

冯友兰对新旧理学之间本当保持的“时间间距”的忽视首先就表现在他的共相学说上。众所周知,程朱理学虽然同欧洲中世纪的实在论的致思路向不尽相同,但在强调共相的先在性和实在性方面(亦即冯友兰所谓“理在事先”“理在事上”)则是殊途同归的。在西方哲学历史中,中世纪的实在论之所以遭到唯名论以及近现代哲学的反对,从根本上说正在于它对共相先在性和实在性的片面强调。就中国哲学历史而言,程朱理学之所以遭到陆王心学、颜李之学、戴震等的批驳,也正在于它对个性的无视和扼杀。鉴此,现代中国哲学的使命自当在于扬弃陆王心学和颜李之学,实现程朱理学与陆王心学的辩证综合,实现共相与殊相的辩证综合。令人遗憾的是,冯友兰虽然不无高明地悟出“一般与特殊的问题乃是中国哲学的根本问题”(虽说这种提法本身也欠周详),但终究未能对此作出合乎时代潮流的解答。平心而论,他在此问题上的基本立场依然是归理学的,也正因为如此,他的新理学整个说来便不能不带上一种平庸和守旧的色彩。值得庆幸的是,冯友兰晚年对其新理学的这种弊端毕竟有所省悟。他在1984年出版的《三松堂自序》里严肃地自我批评说:“《新理学》所讲的‘理’都是抽象的共相。”[6]251且已自觉应用“具体的共相”这样一种辩证观点来审视和处置共殊、理事的关系。他指出:“关于共相和殊相的关系的问题,正确的回答是‘理在事中’,这就是说,共相寓于殊相之中。”[6]235到了垂暮之年,他更是青春焕发,竟发出了“不依傍他人”的战斗呐喊。然而这毕竟为时已晚,因为他的这种对宇宙和人生的觉解同其新理学的基本原理、概念系统和致思路向显然格格不入,且以新的哲学精神重构中国哲学概念系统之巨大工程已非此时的冯友兰所能为,这不能不说是冯友兰哲学生涯的一出悲喜剧。

 

冯友兰对新旧理学应当保持的“时间间距”的忽视还表现在他的“理之无能”的观点上。理之无能说一如“理在事上”说,也是宋儒之陋说。朱熹就曾说过“理无情意,无计度,无造作”(《朱子语类》卷一)。冯友兰所谓理之无能正所谓朱子的理之“无造作”。不同的只是冯友兰进一步强调了理之无能的“本然”性,突出和强调了它在新理学范畴系统中的逻辑地位。依照新理学的观点,理之无能是一种“本然的无能”,一种“说不上无能”的“无能”,而且正是这种“无能”不仅直接关涉到真际与实际、理世界与事世界的划界,而且还直接关涉到新理学范畴系统中其他范畴存在必要性的逻辑说明及其意蕴的规定。冯友兰的这些“创见”虽说对传统儒学形式方面的改造不无功效,但在同时也就使新理学的内容蒙上了一层呆滞、消极和保守的阴影。因为正是由于理之无能说,我们在新理学系统中便决然见不到黑尔逻辑学中诸哲学范畴的充满生机的辩证联结和辩证转换,决然见不到黑格尔逻辑学中绝对精神的自认识和自实现活动。我们所能见到的充其量也不过是一个呆滞的、逻辑上较为首尾一贯的、较少破绽(并非没有破绽)的范畴系统。“凡是现实的都是合理的,凡是合理的都是现实的。”恩格斯在诠释老黑格尔的这一著名哲学命题时曾依据“黑格尔的辩证法本身”鲜明地强调了它的“革命性质”[7]215。然而,黑格尔辩证法的这样一种革命性质无论如何是冯友兰的新理学体系本身所不能接受和容纳不了的。

 

应当强调指出的是,一般和特殊、共相和殊相的区别和两橛,真际和实际、形上和形下、理世界和事世界、理之尊严和理之无能的区别和两橛,实乃冯氏整个新理学哲学系统的理论前提和理论基础,因为正是从这一前提和基础出发,冯友兰才于哲学概念(哲学观)、哲学范畴和哲学系统诸多方面完成和实现了对传统儒学在形式方面的改造,而且也正是从这一前提和基础出发,他才得以保存和阐扬了传统儒学的陈旧内容。冯友兰新理学的理论贡献和理论局限完全是同一个问题的两个方面。因此要在新理学的体系内部克服它的理论局限是断断办不到的。唯一的办法就是从哲学形式和哲学内容的辩证关联上来重新审视冯氏新理学的出发点,并对它作出全方位的改造。诚然,实现这一步决非一件易事,需要作大量的哲学研究和理论准备工作;但是,无论如何有一件事是不可或缺的,这就是要对共相和殊相、真际和实际、形上和形下、理和事、理之尊严和理之无能等诸多关系作出辩证的觉解和处置。因为冯氏新理学之所以有上述理论局限,从根本上说正在于他的与“形下学”相对应的“形上学”实乃一种同辩证思维相对立的“形而上学”(虽然《新理学》一书中也不乏辩证法因素)。

 

尽管如此,冯友兰在中国儒学史和中国哲学史上的地位仍是不容低估的,他的新理学无疑是中国儒学和中国哲学发展过程中的一个有机的和必然的环节。有人讲“冯友兰可超而不可越”[8]4,这是颇中肯綮的。冯友兰对中国传统儒学系统整理和系统阐扬的历史功绩,尤其是他把形式主义的和逻辑分析的方法引进儒学研究领域,对传统儒学形式方面所进行的系统改造,将是永彪史册的。

 

【参考文献】

 

[1]黑格尔.哲学史讲演录(第1卷)[M].贺麟,王太庆,译.北京:商务印书馆,1981.

 

[2]冯友兰.三松堂全集(第4卷)[M].郑州:河南人民出版社,1986.

 

[3]黑格尔.小逻辑[M].贺麟,译.北京:商务印书馆,1980.

 

[4]冯友兰.三松堂学术文集[M].北京:北京大学出版社,1984.

 

[5]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎,译.上海:上海译文出版社,1992.

 

[6]冯友兰.三松堂全集(第1卷)[M].郑州:河南人民出版社,1986.

 

[7]马克思、恩格斯.马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.

 

[8]李慎之.融贯中西,通释古今[J].读书,1991(12).


责任编辑:葛灿

 

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