【陈畅】论刘宗周晚年思想中的“独体”概念

栏目:思想探索
发布时间:2016-01-18 17:33:43
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陈畅

作者简介:陈畅,男,西元1978年出生,广东梅县人。中山大学哲学博士,武汉大学哲学博士后,现为同济大学人文学院哲学系副教授。主要研究方向为中国哲学史、宋元明清哲学。著有《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》《理学道统的思想世界》,编有《儒学与古典学评论》(第三辑)。


 

 

论刘宗周晚年思想中的“独体”概念

作者:陈畅

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《哲学动态》2008年第9期

时间:孔子二五六六年岁次乙未十二月初九日己亥

           耶稣2016年1月18日

 

 

 

 

刘宗周(1578-1645),原名宪章,字起东,号念台,明代浙江绍兴府山阴县人。因讲学于山阴县城北的蕺山,自称蕺山长,学者称蕺山先生。刘宗周是晚明著名的儒学大师,其学以“慎独”为宗。蕺山门人黄宗羲论其师之思想曰:“先生宗旨为‘慎独’。”[①]而刘宗周之子刘汋《蕺山刘子年谱》则称:“先君子学圣人之诚者也。始致力于主敬,中操功于慎独,而晚归本于诚意。”[②]似乎刘宗周晚年学问宗旨由“慎独”转向“诚意”;其实在刘宗周晚年思想中,“诚意”只是慎独说的一个面向,并非迥异之宗旨。关于这一点,可从刘宗周59岁时的两则学言看出:“《中庸》之慎独,与《大学》之慎独不同。《中庸》从不睹不闻说来,《大学》从意根上说来”[③]、“慎独是学问第一义。言慎独,而身、心、意、知、物、家、国、天下一齐俱到,故在《大学》为格物下手处,在《中庸》为上达天德统宗。彻上彻下之道也。”[④]因此,刘宗周思想宗旨为“慎独”,应无疑义。

 

阳明良知学是晚明时代的显学。刘宗周指出:“今天下争言良知矣,及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼。”[⑤]学界一般据此认为,刘宗周慎独学乃乘阳明后学玄虚、放肆之流弊而起。[⑥]此说诚有所见。不过,问题的重点在于其慎独学是如何提出对治之方的。笔者以为,首要之处在于探寻慎独之“独”是在何种意义上言述。只有切实把握这一点,才能顺利进入刘宗周所构建的庞大思想体系。本文的目标就在于探讨刘宗周晚年思想中的“独体”义蕴。此所谓“晚年思想”,是与早年、中年思想相对而言。这种阶段划分,主要是基于刘汋《蕺山刘子年谱》(以下简称《刘谱》)。据《刘谱》,刘宗周48岁讲学解吟轩始以慎独说示人[⑦];48岁正式提出慎独说之后直到逝世这段时间又可分为两个阶段。《刘谱》55岁(崇祯五年)条“冬十月,著《第一义》等说九篇”下的刘汋案语称:

 

是时先生用慎独功夫。独体只是个微字,慎独之功,只于微处下一着子,故专从静中讨消息。久之,始悟独说不得个静字,曰:“一独耳,指其体谓之中,指其用谓之和”又曰:“中,阳之动;和,阴之静。不得以未发为静,已发为动。又不得以未发属性,已发属情。盖谓喜怒哀乐以四德言,不以七情言,亦一时事,不分前后际。”遂有丙子以后语录,及《圣学宗要》、《人谱》、《原旨》、《读易图说》、《证学杂解》诸书,大抵于先儒成说掀翻无遗。(《刘谱》,《全集》五,页316-317)

 

刘汋的案语表明,刘宗周55岁以后对“慎独”的理解有一个突破性的“悟”,其晚年“于先儒成说掀翻无遗”诸书都是基于这一“悟”而来;不过刘汋并没有说明此“悟”具体发生于何时。刘汋所说的“丙子以后语录”即刘宗周59岁所作《独证篇》(今载于《学言上》)及以后的语录;其余诸书,《圣学宗要》为57 岁时(崇祯七年夏日)作品,《人谱》虽亦是57 岁时作但曾经两次修订、最后定笔于68 岁时,《原旨》、《读易图说》、《证学杂解》诸书均是59岁之后所作。由此可以判断,刘宗周对慎独思想的理解产生突破性改变的时间是在55岁至57岁期间(崇祯五年冬十月至崇祯七年夏日)。据此,刘宗周思想之发展可划分为三个阶段,刘氏48岁提出慎独说之前为早年期;而刘宗周48岁正式提出慎独说之后直到逝世这段时间可分为两段:从时间上来说,是以55岁至57岁这个时间段为界[⑧],从著述上来说,则是以《圣学宗要》为界;前为中年期,后为晚年期。本文所说的刘宗周晚年思想,即基于这一区分而来。而刘宗周晚年思想中的“独”或“独体”,究竟有何蕴含呢?从刘汋的案语中可以看出,这涉及到喜怒哀乐、动静、未发已发、体用等诸范畴。

 

 

在讨论刘宗周晚年思想中的独体概念之前,有必要先来看刘宗周的一段早期文献;此文献对于我们理解刘宗周晚年思想中的“独”至为关键。在《刘宗周全集》中,有一篇独无仅有的“游记”。天启五年十月初五日,刘宗周与周应中、朱锦知、吴薇垣及婿陈刚游禹穴,后作《游禹穴记事》,录其要如下:

 

间请周先生近日作何理会,先生曰:“迩来于古人意思并无窒碍,时时融会作一处,千言万语只是一句,一句只是一字。”余起,请一字是何字,先生嘿然久之,借箸书“炁”字。余又问。先生曰:“此炁是天地人生生之本,圣贤豪杰皆种于此,得之者是先天学问,不落人为。”曰:“曷不指言心性?”先生曰:“心全是人分上,性虽天所付,而亦以受于人者而言,且无是炁,则心性又安从生?”曰:“一句做恁么会?”先生曰:“是‘神也者妙万物而为言者也’一句。此一句又摄入炁字内,故炁为独尊。有炁而后有神,然后有理,理合于心为性,率之为道。”曰:“同是人,则同禀是炁,何下愚与圣知悬隔?”先生曰:“彼所为囿于血气者,故累于妄耳…”座中皆惊叹先生之学,直是窥前圣所不到处。余谓座友曰:“先生…超然见道乃尔,只为胸中无一点欲气,所以养得一点原阳光洁洁地,直以一字包千古,吾今乃知学问之要矣。”(《游禹穴记事》,《全集》三下,页858-859,48岁)

 

如引文所述,众人皆惊叹于周应中之学,以为发前圣所未发;刘宗周听了周应中此论才“知”学问之要在于先天之气——炁。不过,刘宗周此时之“知”未必是真知。按周应中所述,炁是天分上事,心性是人分上事;学问从炁上立论,方为先天学问。“炁为独尊”,炁是最为根源的存在,心、性、理、神、道皆是炁所从出,此所谓“所从出”不是“炁生理”之类第二序派生之意,而是指就此“炁”流行妙运过程中所认取的种种名目而言。人同禀此“炁”却有圣、愚之别,是因为“下愚”囿于血气,陷入“妄”;而圣人则能妙运先天之气。妄是指似是而非者。血气也是由炁所化生,下愚囿于血气只不过是在此炁运行时有所偏滞,限于一时、拘于一处,不能得“炁”流行妙运之全体;故谓之“累于妄”。总而言之,学问之要在于先天之气——炁。

 

刘宗周42岁时所作《曾子章句》亦曾以“一气之化”统摄天地人:

 

阴阳之气一也,而其精者则曰神与灵,其粗者则物而已。精气者,纯粹以精之气,道之形而上者是也。神者气之吐也,灵者气之含也,一精含吐而神灵分,灵亦神也。人物之生,莫不本乎阴阳之气,则莫非神之所为,故以为品物之本。而人物之中,惟人也得其气之精者为最全,故生为万物之灵,而礼乐仁义从此出焉。…愚按:阳之精气曰神,阴之精气曰灵,亦曰鬼。言灵者二气对待之朕,言鬼者一气流行之机,合之则互见其义者也。…阴阳化而万物生,所为神为品物之本者也。毛羽介鳞之族,莫不共禀阴阳之气,而就其中有阳多于阴者,有阴多于阳者,则各从其类也。本乎天者亲上,本乎地者亲下也。…阴多于阳、阳多于阴者,则各囿于阴阳之气矣。惟人禀阴阳之精而生,故为万物灵。物得其偏,人得其全也。(《曾子章句·天圆第十》,《全集》一,页696-699,42岁)

 

刘宗周在此篇题首解题称:“《天圆》一篇,首发明造化之蕴而因及于圣人之赞天地者,所以尽三极之道也。”[⑨]显然,刘宗周所谓的造化之蕴与圣人之赞天地者,就是“精气”说。刘宗周的这段文献看起来与周应中的说法类似,其实差别很大。这一差别可从各自对“神”的界定上来看出。刘宗周认为“神与灵”是气之精者,亦是“道之形而上者”;“神者气之吐也,灵者气之含也,一精含吐而神灵分,灵亦神也。”这个规定则是与《曾子》原文相关。(按:上引刘宗周所注释的《曾子·天圆第十》有一则原文为“参尝闻之夫子曰:‘天道曰圆,地道曰方,方曰幽而圆曰明。’明者吐气者也…幽者含气者也…吐气者施而含气者化,是以阳施而阴化也”[⑩]刘宗周紧接着的注释是“天道曰圆者,阳之动也,天之所以为健也;地道曰方者,阴之静也,地之所以为顺也。幽明者,阴阳之象也。一气含吐而阴阳分,法象莫大乎天地也。”[11])在刘宗周的解释中,“神”是“精气”中的“阳之动”,是天道;“灵”则是“精气”中的“阴之静”,是地道。万物便由此精气之阴阳动静作用化生。刘宗周又称:“气之偏者,物于物者也。…惟人会阴阳之精,而圣人又精之精者”[12]物与人之间有“偏与全”之分,此种分际是就“会阴阳之精”而言,是先天预定好了的;圣人与凡人亦有区分,这一区分是“精之精者”与“普通之精”的分野。需要注意的是,“会阴阳之精”是先天之事;换言之,圣人与凡人之别是先天预定好了的。从这一角度看,理学的基本预设“圣人可学而至”在刘宗周这里不复存在。这种解读显然尚未经过系统的理学立场之反省。这大概也就是刘宗周晚年想修改《曾子章句》的原因之一。[13]

 

从《游禹穴记事》所述看来,刘宗周当时从周氏那里得到的启发仅在于“养得一点原阳光洁洁地”,在其中年期的著述中也看不到有类似周应中炁论的论述,这一阶段的刘宗周恐怕还没弄清楚周应中炁论的关键。其时所论“独体只是个微字,慎独之功,只于微处下一着子,故专从静中讨消息”[14]之慎独说亦只得周氏先天学问之形、非其神(这涉及到气论与独体之动静的关系,下文将有详论)。从这种情况来看,应该是刘宗周直到55岁至57岁期间对慎独说有突破性悟解后,才回想起周氏炁论,进而结合两者并将周氏炁论之义理蕴含发挥得淋漓尽致。

 

晚年成熟期的刘宗周论“气”曰:

 

盈天地间,一气而已矣。有气斯有数,有数斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其后起也。而求道者,辄求之未始有气之先,以为道生气。则道亦何物也,而能遂生气乎?(《学言中》,《全集》二,页480,60岁)

 

或曰:“虚生气。”夫虚即气也,何生之有?吾溯之未始有气之先,亦无往而非气也。当其屈也,自无而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之无,无而未始无也。非有非无之间,而即有即无,是谓太虚,又表而尊之曰太极。(《学言中》,《全集》二,页480,60岁)

 

上引第一则学言基本上是阐述周应中的炁论,第二则学言则有所发挥。刘宗周晚年喜欢使用“盈天地间皆○”的句式,这里的○可代入道、气、物、性、仁、心、器,不一而足。实际上,由于“气”是最根源的存在,其余的“性、物、道、器、心”等名目都是一气妙运流行过程中所安立,因此这些说法中最为根本的就是“盈天地间皆气”。“道生气”、“理生气”云云,显然是指程朱学派的道(理)气观而言。“未始有气之先”“道生气”等说法,则是用形象化的语言描述程朱学派以道(理)为本的道(理)气二元论思想。牟宗三先生曾严厉批评这种形象化的说法,认为刘宗周此说是把程朱的“理生气”解为“气从理生出来,一如母之生子”,纯属“以误解栽赃”,“以此误解而反对理先气后亦只是乖谬而已矣。”[15]其实不管是否存在“误解”,以刘宗周“理为气之理”的立场,断然不可能接受程朱学派的“理先气后”说。刘宗周即便说“表而尊之曰太极”也还是在“气”的意义上说,并非在“气”之外另立一个如牟先生所说具有“理本之先在性”[16]的“太极”。在刘宗周,虚即气,虚是一气流行之象状;惟“虚”,气才能在流行过程中不偏滞于、囿于“一时”、“一处”。盈天地间皆气,此“气”可言“屈伸、往来”,不可以“先后”言;在刘宗周看来,前人所说“未始有气之先”这一隔绝于“气”的状态是不存在的。在另一则学言中,刘宗周干脆用阴阳内外来表述之:“《河图》左畔阳居内,而阴居外;右畔阴居内,而阳居外。阳左阴右,皆以内者为主,盖阳生于阴,阴生于阳也。…河之二气自相生…自相生则不必有太极,若以太极生两仪,则太极实有一物矣。”[17]刘宗周根据《河图》论述阴阳内外的问题,他认为《河图》较好地表达了以阳为内、阴为外的根本立场。内外也就是隐显;以阳为内,则“未始有气之先,亦无往而非气”,可以救正虚无之弊。在气的流行妙运过程中,“自无而之有”即由“隐”向“显”转化(显即阴,为“往而屈”),而这一转换过程不会偏滞于显,称“有而未始有”;“自有而之无”即由“显”向“隐”转化(隐即“阳”,为“来而伸”),这转换过程不会偏滞于隐,称“无而未始无”。这种非有非无、即有即无的气化流行之妙运,就是“太虚”、“太极”。关于此“气”“往来屈伸”之流行妙运,刘宗周又将其具体细分为“喜怒哀乐”:

 

一心耳,而气机流行之际,自其盎然而起也谓之喜,于所性为仁,于心为恻隐之心,于天道则元者善之长也,而于时为春。自其油然而畅也谓之乐,于所性为礼,于心为辞让之心,于天道则亨者嘉之会也,而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒,于所性为义,于心为羞恶之心,于天道则利者义之和也,而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀,于所性为智,于心为是非之心,于天道则贞者事之幹也,而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者,独赖有中气存乎其间,而发之即谓之太和元气,是以谓之中,谓之和,于所性为信,于心为真实无妄之心,于天道为乾元亨利贞,而于时为四季。(《学言中》,《全集》二,页488-489,60岁)

 

喜怒哀乐之中,各有喜怒哀乐焉。如初喜属喜,喜之畅机属乐,喜之敛属怒,喜之藏属哀,余仿此是也。(《学言中》,《全集》二,页487,60岁)

 

一气流行的过程可分为盎然而起、油然而畅、肃然而敛、寂然而止,分别命名为喜、乐、怒、哀。这种命名方式是从“人分上”立定的,故称“一心耳”。喜怒哀乐虽名为四,实际上只是一气,此“一气”流行妙运故有千变万化,而其千变万化之大化流行有一定的次序、秩序,这些秩序总结起来就是喜怒哀乐四者。喜怒哀乐可视为一气流行的基本规则,贯穿气化流行全过程以及每一细节;因此喜怒哀乐之中,又可各有喜怒哀乐之分。盈天地间皆气,由气化流行而安立有“心、性、道、时”等名目;因此“心、性、道、时”按喜怒哀乐之规则而可细分为“四端之心、仁义礼智、元亨利贞、春夏秋冬”。“中气”也就是上文所说的“太虚”、“太极”,并不是在喜怒哀乐四气之外另有一个能够主宰喜怒哀乐四气的“中气”。刘宗周另两则学言明确指出:“中只是四气之中气。”[18]“喜怒哀乐,当其未发,只是一个中气,言不毗于阳,不毗于阴也。”[19]这是套用《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”,未发之中即“天命之性”;天命之性是就“气”之目的性而言;四气循环而变化不穷,全因这一“目的性”。当然,“目的性”是“气”自身本具的目的性,不是气之外另有一个更根源者所赋予的。因此,如果说“喜怒哀乐”是就一气流行之“殊相”言,中气则是一气流行中自天命之性而来的合目的性的“总相”。故而相对于喜怒哀乐四气之“总相”为“中气”,“心、性、道、时”四者亦有“真实无妄之心、信、乾元亨利贞、四季”以对称。刘宗周指出:

 

喜怒哀乐,一气流行,而四者实与时为禅代。如春过了夏,秋过了冬,冬又春,却时时保个中气,与时偕行,故谓之时中。此非慎独之至者,不足以语此,故与小人之无忌惮相反。(《学言下》,《全集》二,页540,66岁)

 

喜怒哀乐一气流行,如何能保个“中气”?此需“慎独之至”者方可得而知。如何是慎独之至?这还得回到《中庸》慎独说上来。实际上,刘宗周晚年独体说之要害在于喜怒哀乐说;刘宗周在以“气序”言“喜怒哀乐”的基础上进一步区分喜怒哀乐与七情。刘宗周称:

 

喜怒哀乐,虽错综其文,实以气序而言。至殽而为七情,曰喜怒哀惧爱恶欲,是性情之变,离乎天而出乎人者,故纷然错出而不齐。所谓感于物而动,性之欲也,七者合而言之,皆欲也。君子存理遏欲之功,正用之于此。若喜怒哀乐四者,其发与未发,更无人力可施也。(《学言上》,《全集》二,页468-469,59岁)

 

《中庸》言喜怒哀乐,专指四德而言,非以七情言也。喜,仁之德也;怒,义之德也;乐,礼之德也;哀,智之德也。而其所谓中,即信之德也。(《学言中》,《全集》二,页488,60岁)

 

喜怒哀乐是仁义礼智四德,气化流行不可无喜怒哀乐之序,人不可无喜怒哀乐之情(德),因此在现实世界,仁义礼智、忠义名节亦决不可视为无物。喜怒哀乐之气序是天分上说;七情是就人分上说,是离乎天而出乎人的性情之变;必须严格区分此两者,君子道德践履之工夫就用于此。至于如何用工夫,则可经由中和说的结构得见。

 

自喜怒哀乐之存诸中而言,谓之中,不必其未发之前别有气象也。即天道之元亨利贞,运于于穆者是也。自喜怒哀乐之发于外言,谓之和,不必其已发之时又有气象也。即天道之元亨利贞,呈于化育者是也。惟存发总是一机,故中和浑是一性。…此独体之妙,所以即隐即见,即微即显,而慎独之学,即中和即位育,此千圣学脉也。自喜怒哀乐之说不明于后世,而性学晦矣。千载以下,特为拈出。(《学言中》,《全集》二,页489-490,60岁)

 

所谓未发之前、已发之时别有气象云云,是指朱子的中和说。在朱子乙丑之悟后的中和新说,未发指心的静止状态,已发指心的活动状态;未发时心体寂然不动,性具于其中而呈形显象,已发时心体感物而通,性发为情而见心之用。在此种未发已发关系结构下,工夫即如朱子所称:“然未发之前,不可寻觅,已觉之后,不容安排。但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之,则其未发也镜明水止,而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫,至于随事省察,即物推明,亦必以是为本,而于已发之际观之,则其具于未发之前者,固可嘿识。”[20]工夫分为两部分,一是作用于未发之心的工夫,一是作用于已发之心的工夫;前者为“庄敬涵养”,后者为“随事省察、即事推明”。因为“未发之前不可寻觅,已觉之后不容安排”,则修养工夫之间存在着某种次序:如果能做到未发之中,则已发后必能和;如果做不到未发之中,则已发后必不能和。故而已发后的“随事省察、即事推明”工夫必须以“庄敬涵养”为本。但是这种由心之寂感而划分的未发已发气象毕竟有别,未发之前为寂然之心体,已发之时为感通之情。刘宗周直以喜怒哀乐而非心体之寂感来释未发已发,则未发已发之关系结构就截然不同于朱子(按:此即第一节所引刘汋案语所说“始悟独说不得个静字”的内容)。所谓“存发总是一机,中和浑是一性”,存与发(未发与已发)、中与和都是相互蕴含着的,发不是与未发相对待的言辞,“发,对藏而言也”[21]。因此,刘宗周用“存诸中”而非“不发”来解释“未发”,“自喜怒哀乐之存诸中而言,谓之中”,在未发时的喜怒哀乐的状态称为“中”;喜怒哀乐之未发,并非没有喜怒哀乐,而是属于“天分上”、“天理流行”的喜怒哀乐。这种未发气象不是朱子所说的寂然之心体中浑然性具、无喜怒哀乐的气象,故称“不必其未发之前别有气象”。若人的工夫操存得宜,天分上的喜怒哀乐之妙运可以呈现于当下的具体情境,此即“发而皆中节谓之和”。已发之时的气象也是喜怒哀乐,和“存诸中”的喜怒哀乐是一样的,所以说“不必其已发之时又有气象”。但由于“天理人欲,同行而异情”[22],若工夫操存不得力,就会产生“离乎天而出乎人者”、“性情之变”,喜怒哀乐也“至殽而为七情,曰喜怒哀惧爱恶欲”。刘宗周用“独体之妙”将“中和”、“存发”统摄起来,称“此独体之妙,所以即隐即见,即微即显,而慎独之学,即中和即位育,此千圣学脉”。这种慎独之学绝不同于朱子支离工夫论下的慎独说,知此方可谓知“慎独之至”。日本学者荒木见悟先生在讨论朱子学与阳明学时指出:“心即性”或“心即理”与“性即理”的对立不是单纯地涉及心性概念的内涵与外延的形式逻辑学性质的斗争,而是作为实践主体的人类存在把握模式的差异。[23]同理,刘宗周的慎独之学,亦非作单纯的概念游戏,而是对人类存在模式的深刻把握。关于这一点,可从刘宗周的体用论与形上形下说再作考察。

 

 

先来看刘宗周对体用关系的界定。

 

问:“中便是独体否?”曰:“然,一独耳。指其体谓之中,指其用谓之和。”(《学言上》,《全集》二,页466,59岁)

 

所示“体用一原”之说,乃先儒卓见道体而后有是言。……须知此理流行心目之前,无用非体,无体非用。盖自其可见者而言,则谓之用;自其不可见者而言,则谓之体,非截然有两事也。(《答叶润山三》,《全集》三上,页435,65 岁)

 

上文已提到独体之妙统摄中和,这里明确指出中和关系等同于体用关系。中和是喜怒哀乐未发已发之中和,故而中与和(体与用)皆就喜怒哀乐之存与发、隐微与显见而言,非截然两事。因此,《答叶润山三》所说“此理流行”之“可见者”与“不可见者”实际上就是独体之显见隐微。“可见者”是指“显见之和”,“不可见者”就是“隐微之中”。而中和关系亦为天分、人分之关系:

 

性情之德,有即心而见者,有离心而见者。即心而言,则寂然不动,感而遂通,当喜而喜,当怒而怒,当哀而哀,当乐而乐。由中导和,有前后际,而实非判然分为二时。离心而言,则维天于穆,一气流行,自喜而乐,自乐而怒,自怒而哀,自哀而复喜。由中导和,有显微际,而亦非截然分为两在。然即心离心,总见此心之妙,而心之与性,不可以分合言也。故寂然不动之中,四气实相为循环;而感而遂通之际,四气又迭以时出。(《学言中》,《全集》二,页487,60岁)

 

心是以“人”而言,因此“即心而见者”是指人分上言性情之德,“离心而见者”是指天分上言性情之德。两者的区别就在于“当喜而喜,当怒而怒,当哀而哀,当乐而乐”与“自喜而乐,自乐而怒,自怒而哀,自哀而复喜”上。“当”是“当然”,“自”是“自然”。“当然”是人之工夫操作之事,是圣人与天地合其德之事业;“自然”是维天于穆一气流行之事,丝毫不假人力、不涉人为。因此喜怒哀乐之流行,是合“人分”与“天分”而言,有“人心”之“当”喜怒哀乐之事,又有“天分”之“自”喜怒哀乐之事;“当然义”的喜怒哀乐是在“自然义”的喜怒哀乐之中,不可以分合言。这种天人之分又可等同于天道地道之分。刘宗周在《易衍》讨论“人心后天之象”时指出:后天之象是与先天之象相对待的,即前述人分、天分之分,即心而言、离心而言之分。天道是指“人心先天之象”、“太极之体,其仪于阳者,有天道焉。所谓‘维天之命,于穆不已’也。”[24]地道是“后天之象”,山川土石与七政(二曜指日、月;五星指金木水火土五星;七政指日、月、五星)是一气流行之具形而可见者,“质具于地而气行于天”是也。而无论天道地道,皆属玄默一气流行,因此地道即天道。天道地道(不可见闻与可见可闻)的关系,也就是中和、未发已发的关系,先天之象与后天之象的关系,体与用的关系(“显见之和”若从“人分”上看,则是“用”)。需要注意的是,这些关系都是就独体之妙运而言,若是“动乎天而出乎人者”则不属于体用之范围,而是属于“形上形下”之范围。

 

形上形下关系也可以用“不可见/可见”来划分,这是源于“盈天地间皆气”,任何区分都是基于气化流行而有。但形上形下关系与体用关系实有大不同之处。这种不同可从“用”与“形下”的差别看出。“用”是自然或当然,“形下”是实然。且以刘宗周对“心”的论说为例作一说明。

 

心者,凡圣之合也,而终不能无真妄之殊,则或存或亡之辨耳。(《证学杂解》解七,《全集》二,页309,66岁)

 

均是心也,或为道心,或为人心,何居?曰:“心则犹是,其学或异耳。”……心者,齐楚之会也,而其知齐而知楚者,则心之所以为道也。(《原学下》,《全集》二,页336,65岁)

 

心是个善恶(即引文所说齐楚)、真妄、天理人欲杂糅之处,其或凡或圣,全系于“知齐而知楚”之“知”的存或亡;此“知”若主于心,则心为道心;此“知”若亡,则心为人心。单就“心”而论,则“心”是一个“实然”,充满道德抉择的可能性。

 

独者,心极也。心本无极,而气机之流行不能无屈伸、往来、消长之位,是为两仪。而中和从此名焉。(《学言上》,《全集》二,页461,59岁)

 

此心一真无妄之体,不可端倪,乃从觉地指之。觉者,心之主也。心有主则实,无主则虚,实则百邪不能入,无主焉反是。(《证学杂解》解十一,《全集》二,页312,66岁)

 

需要注意的是,刘宗周说“独者,心极也”,而不是说“独者,心也”。由此可知,刘宗周所说的“心”是个“实然”之心,不是陆王心学所说的“本心”。“知齐而知楚”之“知”又可称为“觉”,“觉”是不可端倪之一真无妄之心的“端倪处”,亦即“心极”。若“心”有主,则是独体。因此,“心”不可谓“独体”,心极或心之端倪才能称为“独”;实然之心不可谓道心,只有当其“觉”、有主宰时才可称为道心,若“心”无觉、无主宰,即便行动合乎当然,亦不可谓道心。此义亦见于刘宗周“性气”说:

 

形而下者谓之气,形而上者谓之性。故曰:“性即气,气即性”。人性上不可添一物,学者姑就形下处讨个主宰,则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之,曰“善养浩然之气”是也。然其工夫实从知言来。知言,知之至者也。知至则心有所主,而志常足以帅气,故道义配焉。今之为暴气者,种种蹶趋之状…总缘神明无主。…暴气亦浩然之气所化,只争有主无主间。今若提起主人翁,一一还他调理,…万理无不归根,生气满腔流露,何不浩然去?浩然仍只是澄然湛然,此中元不动些子,是以谓之气即性。(《证学杂解》解十五,《全集》二,页314-315,66岁)

 

如前所述,喜怒哀乐有自然、当然之分。而就“气”之流行而言,实有自然、当然、实然之分。“心”是依“气”之流行而安立,在这个意义上,以气称“心”亦可。“心”是实然,此处所说“形而下者谓之气”亦是“实然之气”。总之,盈天地间一气,气若无所主则成暴气,若有所主则成浩然之气;就此“一气”而言,“暴气亦浩然之气所化,只争有主无主间”,决不能说暴气与浩然之气是截然两分的关系。学者若在实然之“气”处“讨个主宰”,此有主宰之气即是“浩然之气”,在这一意义上可以称为“性即气、气即性”。

 

独,一也。形而上者谓之性,形而下者谓之心。(《学言上》,《全集》二,页458,59岁)

 

独即一,乃是就“一气流行”、“盈天地间皆气”意义而言之“独”;此气之流行处于自然、当然的状态则可称“形而上者谓之性”;此气之流行处于实然状态,则可称“形而下者谓之心”。因此,形上形下关系为当然(自然)与实然的关系;若就可见与不可见的关系来说,则可以把“形而下”视作“形而上”的一个落实,既然是“落实”,则自然会有“中节或不中节”,此即“实然”。当然(自然)之气与实然之气并非截然二气,形上与形下、道与器亦然:

 

形即象也。象立而道、器分,一上一下之谓也。上者即其下者也,器外无道也。(《周易古文抄》下,《全集》一,页271,66岁)

 

与实然和当然、自然之区别相联系;形上形下关系与体用(中和、存发)关系之不同处,还在于后者完全是平等关系,而前者则有上下、尊卑之分。

 

子曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”程子曰:“上下二字截得道器最分明。”又曰:“道即器,器即道。”毕竟器在斯,道亦在斯。离器而道不可见,故道器可以上下言,不可以先后言。(《学言中》,《全集》二,页481,60岁)

 

道器没有先后之分,但有上下之分;换言之,它们之间不是一种超越的关系,而是尊卑关系。在《易衍》中,刘宗周进一步指出:

 

君子之学《易》也,首证之吾心,而得阴阳之大分焉。神,阳之为也;形,阴之为也。阴所以辅阳,形所以载神也。神亵而见役于形,则阴阳消长之势也。故君子尊心以神,尝使阳从外来,而为主于内。有时入于潜,而纯息为守,有时悔于亢,而无首得遇,皆所以尊神也。神尊而形为役矣。形神相抱,妙合无端,生生不穷。(《易衍》第六章,《全集》二,页159,66岁)

 

此处的神形关系也就是上文所说的道器关系、形上形下关系。所谓“阴阳之大分”是指“一气也,而来而伸者,阳也;往而屈者,阴也。来则必往,伸则必屈,总一阳之变化也。故盈天地间,阳尝为主,而阴辅之,阴不得与阳拟也,明矣。”[25]简言之,阴阳关系为主次关系。“神,阳之为也;形,阴之为也”,“之为”是“之所为”之意;神形关系与阴阳关系相似。阴以辅阳,形以载神。一气流行,在“阴之为”赋形之际,往往会发生“神为形所役”的情况,这是“生而有”之“实然”、是阴阳消长之势。君子即能破除这种实然状态。“君子尊心以神,尝使阳从外来,而为主于内”,这种内外之分并不是说阳是外在于心而为心主,而是在阴阳“来而伸”“、往而屈”的意义上使用的;实然之“心”是“阴之为”,则“阳”相对于“阴”来说就成为“外来”。“外来”之阳若主于内,则神尊而形为役,独体之妙运毫无执滞。必须注意的是,虽然神形关系与阴阳关系类似,但刘宗周在用语上的不同导致了神形关系比阴阳关系更加等级化,神与形有尊卑之分,而不只是主次之分。

 

由上可见,刘宗周所说的“独”或“独体”至少具有以下两种含义:第一,“独”具“喜怒哀乐”四气,即便是“不可见”之“独体”,其结构乃“以阳为内”,此处“阳”即“阳之动”,故而“独说不得个静字”,这种界定可以救正虚无之弊。第二,“独”即“一”,其规范、理想状态可用“体用”范畴来界定,其“过不及”(与“中”相对)的状态则用“形而下”(与“形而上”相对)范畴来界定;但即便是“过不及”的状态,仍在“独”之掌控中,其典型表征则是“天理人欲,同行而异情”、“暴气亦浩然之气所化”,决不可以其为“截然二分”。值得注意的是,这种体用范畴与形上/形下范畴的区分,其目的显然是在即“喜怒哀乐”言性、性情(理欲)一体化的同时,从性(理)的根源处来引导情(欲),避免将性(理)降低到普通的情(欲)的层面、让“情”(欲)的泛滥来腐蚀“性”(理)的纯粹;这一方式既重视“情”,又可避免阳明后学“以情识为性”的放肆之弊。刘宗周对“独体”的独特界定,表明了其对人类存在模式的把握迥异于前人。在刘宗周这里,人类存在模式的根源之地即具有喜怒哀乐四者之独体,喜怒哀乐四气之妙运即天道之创生性。前人关于理学本体工夫论的一切区分都需要在这个根源地作重新讨论;这无疑是一种极具颠覆性的探讨,刘汋的“于先儒成说掀翻无遗”即此之谓。

 

【参考文献】

 

[①] 黄宗羲:《子刘子行状》,载戴琏璋、吴光主编:《刘宗周全集》第五册(台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1997年版),页45。另:台北版《刘宗周全集》共五册六本,本文以《全集》称之,独立引文(有关此书者)均随文注明出处,各册简称为《全集》一、《全集》二、《全集》三上、《全集》三下、《全集》四、《全集》五;本文所引刘宗周之文,均根据《年谱》确定作于何时,并系于引文末。

 

[②]《刘谱》六十八岁条,《全集》五,第528页。

 

[③]《学言上》,《全集》二,第449页,59岁。

 

[④]《学言上》,《全集》二,第466页,59岁,标点有改动。

 

[⑤] 《证学杂解•解二十五》,《全集》二,页325,66岁。

 

[⑥] 详参牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》第六章,上海:上海古籍出版社2001年版。

 

[⑦]《刘谱》四十八岁条,《全集》五,第205-206页。

 

[⑧] 笔者有进一步的证据可以论证刘汋所说的这一突破性“悟解”发生于刘宗周57岁期间,具体说来即崇祯七年二月至崇祯七年夏日这一段时间。不过这个论证过程涉及中年期与晚年期慎独学说之义理构架的变化,比较繁复,受到论文篇幅限制,此处无法展开讨论,笔者将另文论述。

 

[⑨] 刘宗周:《曾子章句·天圆第十》,《全集》一,第694页,42岁。

 

[⑩] 见刘宗周《曾子章句》,《全集》一,第695页。

 

[11] 刘宗周:《曾子章句》,《全集》一,第695页,42岁。

 

[12] 刘宗周:《曾子章句》,《全集》一,第700页,42岁。

 

[13] 《刘谱》四十二岁条“《曾子章句》成”下注曰“晚年欲修改,不果”。详见《全集》五,第169页。

 

[14] 《刘谱》五十五岁条,《全集》五,第312-313页。

 

[15] 牟宗三:《心体与性体》上册,上海:上海古籍出版社,1999年版,第336页。

 

[16] 牟宗三:《心体与性体》上册,第336页。

 

[17]《学言中》,《全集》二,第477-478页,60岁。

 

[18] 刘宗周:《学言中》,《全集》二,第486页,60岁。

 

[19] 刘宗周:《学言上》,《全集》二,第465页,59岁。

 

[20] 《朱熹集》卷六十四《与湖南诸公论中和第一书》,成都:四川教育出版社,1996年版,第3383-3384页。

 

[21] 刘宗周:《学言上》,《全集》二,第460页,59岁。

 

[22] 刘宗周:《学言上》,《全集》二,第454页,59岁。

 

[23] 荒木见悟:《佛教与儒教》,郑州:中州古籍出版社,2005年版,第203页。

 

[24] 刘宗周:《读易图说》图五,《全集》二,第151页,66岁。

 

[25] 刘宗周:《读易图说》图三,《全集》二,第149页,66岁。

 

责任编辑:葛灿