比较视野下的回儒礼学思想及其现实意义

作者：王伟（中央民族大学哲学与宗教学学院）

来源：《回族研究》杂志2015年第4期

时间：孔子二五六七年岁次丙申二月十一日庚子

           耶稣2016年3月19日

摘要：明清回儒普遍以儒家的“礼”来阐发伊斯兰教的“沙里亚”，这不仅是对儒家思想的深刻理解，也是对伊斯兰思想传统正确的智慧的解读。本文从内涵、目的、内在精神等方面对两个概念进行比较分析，认为回儒礼学思想对于发扬与儒家相通的传统伊斯兰天人和谐观念、提升穆斯林大众的道德修养、遏制当代宗教极端化、政治化的倾向具有十分重要的价值。

关键词：回儒；礼；沙里亚；现实意义

中国是传承千年的礼仪之邦，以儒家为主体的中华文明主要表现为礼乐文明，而礼文化也是东方文明的重要特色。钱穆先生认为，礼的内涵之广，以致于在西方语言中找不到“礼”的同义词。那么伊斯兰传统具不具备这样的文化特色呢？从明清回儒的阐发下我们会得到肯定的答案。回儒普遍用“礼”来阐发伊斯兰教的“沙里亚”(shari‘ah)这一概念，他们普遍将伊斯兰教有关“沙里亚”的教法典籍名称用“礼”来翻译，如《礼原》、《礼法正宗》、《礼法明灯》等。在回儒自己的著作中有关这方面最具代表性的就是刘智的《天方典礼》（又称《天方礼经》）。然而，“沙里亚”这一概念到了现代汉语中大致被等同于“教法”这样的概念，一定程度上造成伊斯兰礼文化失去了部分应有的内涵。倘若我们对“礼”和“沙里亚”这两个概念所蕴含的意义做一比较，我们不难发现二者不仅在形式上，而且在精神价值上都存在极大的相似。

一

现代人对礼的理解已经与古代的礼文化体系大不相同，现代更多强调其礼仪、礼貌、礼物等意义，而古代的礼无所不包，国家典制、社会准则、宗教行为、日常活动、待人接物等人的一切行为都在礼的范围之内，它包含着人类文化的方方面面。礼的内涵之丰富，没有人能言简意赅地对其下一个定义。已故著名礼学家钱玄先生在《三礼辞典·自序》中说：“今试以《仪礼》、《周礼》及大小戴《礼记》所涉及之内容观之，则天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有，无所不包。其范围之广，与今日‘文化’之概念相比，或有过之而无不及”。[①]在钱玄先生看来，中国的“礼”实际上就是儒家文化体系的总称。

就伊斯兰教而言，“沙里亚”不仅对宗教至关重要，而且涉及人的一切行为活动（包括宗教礼仪、社会规范和日常生活），它将人的行为分为义务的、可嘉的、许可的、可憎的和禁止的，毫无遗漏地含盖了人的整个生活。“沙里亚”使得伊斯兰成为一个宗教，而且使她成为一套完整的生活方式，这一点正是伊斯兰教的特色所在。似乎没有哪个宗教像伊斯兰教这样对人的一切行为作出规定，包括社会生活、人际关系、个人品行、经济事务等各个方面，甚至吃饭、睡觉、如厕都在“沙里亚”的范围之内。而这也正是儒家之“礼”的特征，即包括了一切视、听、言、动。就“礼”和“沙里亚”二者的本质而言，它们体现的是人在一切关系中的规范，因此本质上都是一种秩序。人的行为，无论是个体的还是群体的，都必须遵从一定的规则，人只有通过这种规范才能实现真正的自由与和谐，其最高境界就像孔子所说的“从心所欲而不逾矩”。

二

就其目的而言，礼本身就有步伐或行动之意，是圣人指给人的修养实践之路。《说文解字》提到“礼，履也。”《白虎通·礼乐》上也说“礼之为言履也，可履践而行。”儒家传统将自我修养（修身）作为一种目的。《大学》明确指出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”在儒家看来，人性本身就蕴含在人自身当中，只是由于后天物性的遮蔽，我还不是“我所当是”，因此需要通过不断的修养来尽性，尽性就是展现自己真实的人性。修身就是这样一个自我转化的过程，目标是自我的实现。而礼作为安身立命之本，在人的修养中扮演着重要角色，以至于“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）。孔子说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）“克己”与修身在实践上是等同的，即通过长期的自我规范，使个人的行为符合礼的要求，最终才能达到“仁”的最高境界，而仁者就是实现了自己完美人性的人。“在儒学的语境内，一个人如不经过‘礼仪化’的过程而能成为一个真正的人，这是不可想象的，而这个礼仪化在这里即是人性化。”[②]

《礼记·礼运》说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”《礼记·乐记》说：“礼者天地之序也。”《孔子家语·论礼》指出：“礼者，理也。”在儒家传统这些说法是相通的，因为天道性命相贯通而为一，宋儒程伊川对此做了精辟的总结:“在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《近思录·道体》）正因为人心、人性与天命、天道一体，因此礼即合乎自然天道，又合乎人性。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天命、天道就是人性，道就是人性的展现，就是完成天命，教即圣人之教化，就是按照道的原则进行修养，而这一原则就是礼。按照礼进行修养，就是要克己、制欲，使喜怒哀乐等诸种情欲“发而皆中节”，达到“和”的境界。

回儒对于礼之目的与初衷的直接论述，见于回儒马复初辑录、马安礼翻译的《真德弥维礼法启爱合编》序中：

“世界有表里，万物有始终，来于真一，必归于真一。真一者，造物本然之妙也。超万有而莫外，贯万物而不同。玄乎穆乎，非圣人其孰能知之。人之本性乃本然之所自显，但为形气所拘，物欲所蔽，则明德隐，而天与人遂相远矣。故行之而不能达天，非道也；学之而不能知天，非学也。天方圣人，奉天设教，制为礼法，以教天下，使各明其明德，还于本真。诚哉至德要道，民之不可须臾离也。”[③]

回儒之集大成者刘智也梳理了礼（沙里亚）与天道、人性、人欲等的关系。他在《天方典礼》中说：“圣人之道，即天道也。圣人之教，即天道流行者也。”又说：“天道人心，妙合而通也。”“耳目口鼻身受声色味臭触五者之染，遂生爱恶”，因此要用对治之法以释其累。他的这些思想正是对伊斯兰传统思想的儒学式表达。按照《古兰注释之精华》的解释，自人类生活在地球上以来，要成为完全意义上的人对大多数人来说是不能够的，因为人不仅继承了来自真主的纯洁之精神，也继承了矿物性、植物性、动物性等浑浊的属性，因此人是精神与肉体、光明与黑暗、灵性与物性、铭记于健忘、善与恶的综合体。他可以不断趋向精神的一面，直至于比天使更高贵；也可以堕落得不如动物。除真主所保护的少数人（圣贤）之外，绝大部分人在自己人性的黑暗中挣扎。历代先知圣人受真主之命提醒并教导自己的民众，以实现人的天性。

因此，在人性的旅程中，由圣人指给人们实践之路，使每个人的思想和行为与真主之道相联接。“宇宙秩序的存在（包括人类世界），以及发现于宇宙间的种种特性都源于真主，因而与真主的意志不可分，与真主其他美名和特性的显现不可分。因而，宗教提醒善忘的人类记得它形而上的实相，使男男女女得以按照真主的意志生活……”[④]“沙里亚”就是真主之道，它从礼仪、法律和社会各个层面构成了伊斯兰教。由此可见，“礼”和“沙里亚”所指向的目的都是人的自我实现，二者在人的“成己”过程中扮演同样的角色。

三

礼既是个体性的，也是群体性的。一方面，儒家坚持真正的人性就内在于我们自身当中，需要人向自己的内在去寻求，经由孟子到后来的王阳明将这一点发挥到了极致，这强调的是精神的个体性。另一方面，人性的实现又必须在与他人的关系中，他必须在自己的日常交往中去努力体现仁，五伦关系所体现的社群性在儒家看来是十分重要的。回儒刘智则大致将“礼”分为天道和人道，对应伊斯兰教术语中的功修（‘ibadat）和交往（mu‘amalat），前者涉及人主关系，后者涉及人人关系。刘智阐还述了天道人道一体的观念，他写道：“圣教立五功以尽天道，又立五典以尽人道，天道、人道，原相表里而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存乎人道，斯人道有以正其本。”（《天方典礼》，卷十）天道是宗教的私人层面，强调个体性，宗教的这一内在个人层面在苏菲修行者那里体现得更加突出。人道是宗教的公共层面，强调群体性，一个人在社会中必须处理好各种人际关系。在伊斯兰看来，个体性的最高境界就存在于社会性之中。穆罕默德圣人被视为最完美的典范，就超越的个体层面来说，他被认为是“真主的仆人”（阿布杜拉），拥有“贤品”（wilayyah），这是个体修养的最高境界；而另一方面他又是“真主的使者”（热苏伦拉），拥有“圣品”（nubuwwa），他行使使命的过程就是与人打交道的过程，他必须作为父亲、丈夫、政治领袖、消费者、朋友伙伴等角色就各种人际关系进行言传身教。他生活的社会层面丝毫不影响个人内在的精神层面。

礼既是自律的，也是他律的。就他律而言，礼不仅仅是一种道德或精神，也是一种外在的规定和秩序，是人应该遵循的道路。尤其作为群体的层面而言，礼成为一种制度，是对人的一种约束。另一方面，这种规定并非空洞的形式主义。礼有其精神基础和内在依据，它是仁的外在化体现，仁既是天道，又是人最本真的人性，宇宙秩序与道德秩序是同一的。修身就是在一个人的行为中体现仁的过程，即践仁。因此仁不仅是礼的目标，也是礼的内在动力，作为礼的内在精神，它为礼提供一种积极意义。在礼的推动下，人“自感到被召唤去抉择、去实现潜在的自我性。”“如果没有‘仁’，礼很容易就变成空洞的形式主义。进而言之，没有了‘仁’，礼很容易退化成为不能进行任何自觉改良的社会强制，并可能催残人的真实情感。所谓礼教就是这样一个例子。”[⑤]

明清回儒以“礼”来阐释“沙里亚”体现出对“沙里亚“内在精神的正确理解。“沙里亚”不应仅仅被理解为一种外在的强制和消极的顺从，相反，它本身就具有一种内在的被召唤感，具有其内在的精神基础。伊斯兰传统认为在人的自身中就有来自真主的精神：“当我把他造出来，并将我的精神(ruh)吹入他的体内。”（《古兰经》38:72）在伊斯兰教看来，要成为一个真正意义上的人就是在人的内在深处抱持这种精神。这种精神就是最本真的人性，回儒将其翻译为人的“继性”(ruh idafi)，是人“继真宰之本然而有者也”（《天方性理》），大概取儒家“继之者善”的意义。正是这一精神将人与真主紧密相连，它不仅作为人性和宇宙的实体而存在，更是“沙里亚”的内在动力与召唤。正是这一精神，使人能够在遵循“沙里亚”法时趋向“尽善尽美”（ihasan）。穆罕默德圣人对尽善尽美（ihasan）的解释是“拜主如见主”，它是一种内在的积极倾向，就像孔子所说的“祭如在”。孔子将“乡愿”式的消极顺从称为“德之贼”（《论语·阳货》）的原因即在于它缺乏这种积极的倾向。同样，人若掩盖了自己的这种精神，失去了这种倾向，礼（沙里亚）对他而言不过是一堆僵死的教条。

对于当前现实中所存在的穆斯林信仰与行为的脱节问题，正是对“沙里亚”的片面理解所致。以至于部分穆斯林走进清真寺虔诚敬意，走出清真寺进入社会却是胡作非为。这正是对伊斯兰之礼（沙里亚）缺乏理解的表现，仅仅把这一规范局限在了宗教活动中，而没有内化于自己的行为修养中。因此，发扬回儒礼学思想对“沙里亚”全面而深刻的解读，有助于帮助穆斯林大众正确认识自己的宗教，提升个人在公共活动中的修养。

四

回儒礼学的核心思想就是天人和谐，这也是传统伊斯兰教的精神所在，它不同程度的体现在穆斯林学者对《古兰经》和圣训的解读中，特别是对回儒产生重大影响的安萨里、拉齐、奈塞非、贾米等著名学者的著作中。伊斯兰学者对“沙里亚”的阐发经过漫长的历史已经形成一套完整的修身律己、带人接物的行为规范，其基本精神就是“尽善尽美”（ihasan）与天人和谐，天人和谐的具体表现就是敬主爱人。

回顾伊斯兰传统我们发现，对“沙里亚”的解读（即创制教法）并非国家行为，而是由虔诚的教法学家们根据《古兰经》和圣训及一系列规则所制定的，“教法学家们本质上是虔诚的宗教家，他们提出教法规则是为了上对真主，下对民众负责。”[⑥]多数宗教学者极力躲避政治，坚持独立自主的原因这就为了防止“沙里亚”被工具化而失去其应有的精神。“许多穆斯林思想家致力于在‘沙里亚’的基础上构建和谐安宁的社会，但他们并不认为这应该或者能够被上层（政府）所构建。人们只须自身去践行‘沙里亚’和宗教的其他层面，如果他们这样做了，社会自然会和谐运转。”[⑦]

然而，近代以来，由于各种因素的影响，尤其是中东政治形态的伊斯兰的兴起，使穆斯林逐渐丢失了这种天人和谐的宝贵财富，其具体表现就是对“沙里亚”极端化和政治工具化的解读。他们改变了“沙里亚”的性质和功能，使它变为了教权主义者进行政治斗争的工具和获得支持的砝码。那些伟大的穆斯林思想家的所担心的事在当今已经成为普遍的事了。美国学者村田幸子指出：“如果不了解这些穆斯林贤哲和思想家对这种一元的天人和谐观的表述方式，不了解他们是如何将这种观念理解为《古兰经》的核心思想，那么我们就不可能看到，从安萨里到回儒的伊斯兰思想传承线索并未中断。如果中国穆斯林不知道回儒思想的原则和诸多细节都直接出自于伟大的穆斯林学者对伊斯兰思想深奥微妙的阐释，他们就会以为应该拒斥属于自己的思想遗产。然后，他们就会以从西方或者从各种伊斯兰政治形态（这主导了当今中东的伊斯兰话语）学来的东西为基础，用汉语重新创建伊斯兰思想。”[⑧]另一方面，近代以来的一些穆斯林大众普遍抛弃或遗忘了“沙里亚”的内在精神，简单的将其理解为一种外在行为规定，留下一个空壳，导致行为和道德在一定程度上的脱节现象，这也迫切需要发扬回儒礼学思想的精神。

总之，“沙里亚”在一定程度上就是伊斯兰教的外在表现，对“沙里亚”的解读事关穆斯林大众的行为方式。经由回儒对“沙里亚”的礼学解读，我们看到了伊斯兰传统精神当中所蕴含的与中国思想相通的价值观念，重启这一思想价值观对于应对由曲解“沙里亚”所导致的宗教极端思潮无疑具有重要意义。

参考文献

[1]《礼记》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年。

[2]《古兰注释之精华》（阿文），中国伊斯兰教协会印，1990年。

[3]彭林：《中国古代礼仪文明》，中华书局，2004年1月第1版

[4][清]刘智：《天方典礼择要解》，考城金氏安愚堂藏版，乾隆二十四年影印本。

[5][清]马复初辑，马安礼译，《真德弥维礼法启爱合编》，《清真大典》第15册，黄山书社，2005年10月。

[6]杜维明：《仁与修身：儒家思想论集》，三联书店，2013年6月第1版。

[7][美]萨义德·侯赛因·纳速尔：《伊斯兰教》，王建平译，上海古籍出版社2008年2月第1版

[8]Sachiko Murata,WilliamC.Chittick.The Vision of Islam.I.B.Tauris Publishers,1996.

[9][美]村田幸子：《为什么要研究回儒的价值观？》，宋悦译，《回族研究》，2012年第3期。

[10]吴云贵：《伊斯兰教法的泛化、极化与工具化》，《世界宗教研究》，2000年第4期。

 注释：

[①]彭林：《中国古代礼仪文明》，中华书局，2004年1月第1版，第8页。

[②]杜维明：《仁与修身：儒家思想论集》，三联书店，2013年6月第1版，第37页。

[③]马复初辑，马安礼译，《真德弥维礼法启爱合编》，《清真大典》第15册，黄山书社，2005年10月，373页。

[④][美]纳速尔：《伊斯兰教》，王建平译，上海古籍出版社2008年2月第1版，第28页。

[⑤]杜维明：《仁与修身：儒家思想论集》，三联书店，2013年6月第1版，第15页。

[⑥]吴云贵：《伊斯兰教法的泛化、极化与工具化》，《世界宗教研究》，2000年第4期。

[⑦]Sachiko Murata,William C.Chittick.The Vision of Islam.I.B.Tauris Publishers,1996,p33.

[⑧][美]村田幸子：《为什么要研究回儒的价值观？》，宋悦译，《回族研究》，2012年第3期。

 责任编辑：姚远