【姚中秋】钱穆政治学初探

栏目:思想探索
发布时间:2016-03-21 12:28:58
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姚中秋

作者简介:姚中秋,笔名秋风,男,西历1966年生,陕西人士。现任中国人民大学国际关系学院教授,曾任北京航空航天大学高研院教授、山东大学儒学高等研究院教授。著有《华夏治理秩序史》卷一、卷二《重新发现儒家》《国史纲目》《儒家宪政主义传统》《嵌入文明:中国自由主义之省思》《为儒家鼓与呼》《论语大义浅说》《尧舜之道:中国文明的诞生》《孝经大义》等,译有《哈耶克传》等,主持编译《奥地利学派译丛》等。

 

 

钱穆政治学初探

作者:姚中秋

来源:《学术月刊》2015年第12期

时间:孔子二五六七年岁次丙申二月初十日己亥

           耶稣2016年3月1 8日


 

【摘要】有人将钱穆先生归入现代新儒家,然先生学术范式与之完全不同;人们常视钱穆先生为历史学家,然而,先生史学绝不同于现代主流史学,而有强烈的经学意识:透过考察历史变迁,探究中国社会治理之道。依据先生于抗战期间所做《政学私言》,可见先生清醒而坚定的文化与政治主体意识:中国必须为自己创造出合适而良好的现代治理体系。为此,中国学人不能不激活关于治理的传统思考,发展中国自身的政治学。

 

【关键词】钱穆中国政治学现代新儒学

 

笔者研究钱穆先生之时,两岸隔绝,大陆知钱穆先生者不多。那之后,随着20世纪90年代民国热,随着人们准确认识中国历史的渴望持续高涨,先生的历史著作得以在大陆出版,并迅速流行。《国史大纲》被人重新发现,现在,差不多已成为公认最权威、最可信的中国通史著作,长期热销。“温情和敬意”五字已成习用语,有位网友在亚马逊网站留言说,读到这五个字,“我哭了,我知道我过去缺的是什么”。前些天碰到卢跃刚先生,他说,20世纪90年代初期,他曾以“温情和敬意”五个字为题写过一篇文章。

 

当然,钱穆先生绝不止史学家,尤其不是现代学术体系中的历史学家。钱穆先生在《国史大纲·引论》中论及中国近世史学,约分三派:传统派,革新派,科学派。注重训诂考据的传统派与鼓吹“整理国故”之科学派,“同于缺乏系统,无意义”。倒是革新派之治史在追求意义,然其意义仅在于“借历史口号为其宣传改革现实之工具”,如梁启超始作俑之“君主专制史”范式,新文化运动中兴起之文化激进主义历史观,随后兴起之“五阶段论”,其结论惊人一致:中国历史一片漆黑。20世纪大多数时间中,文科各门学科中,历史学最为发达,但其功能基本上是以中国历史验证欧美理论,为此而肢解、因而遮蔽中国历史,故“今日国人对于国史,乃最为无识也”。

 

钱穆先生乃别创新格,发展民族文化中心之历史叙事:“治国史之第一任务,在能于国家民族之内部自身,求得其独特精神之所在。”先生治史,要旨有三:主体立场,中国人写中国历史,首当肯定自己是中国文化塑造,而以主体立场面对这文化;内在视野,从内部考察中国文化之演进,辨正其得失,而不是从他者角度轻易褒贬;自我认知,通过历史认识自己,鉴古而知今,而不是为了验证他人理论。学术的文化自觉与文明主体意识贯穿于先生全部学问中。

 

一、缺乏政治学的现代新儒学

 

如此学术旨趣,把钱穆先生与现代新儒学诸子区别开来。

 

钱穆先生算不算新儒家?似为学术公案,弟子辈们曾有争论。不过很显然,先生之学术路径大不同于现代新儒学:至少从学术形态上看,现代新儒学是时髦的,多采取西来之哲学路径,从熊十力先生到牟宗三先生,还有冯友兰先生等等,借用心学或理学若干概念,以欧式运思手段,构建欧式纯哲学体系。这些努力确实造就了20世纪中国唯一可观之哲学成就,若无新儒学体系,20世纪中国怕无哲学可言。

 

不过,钱穆先生对哲学思辨了无兴趣,先生之学或可概括为:经学意识,史学进路。故先生对中国文明的看法与新儒学有同也有异,而且是大异。

 

甲午战争后,即先生诞生之时,眼见欧美之富强、良政,士大夫惊骇而苏醒,立刻开始深思救亡之道,首重科学,次谈宪政。至新文化运动期间,清晰可辨之“宪政”退化而为含糊其辞之“民主”,加上囫囵吞枣的科学主义,而有“科学、民主”口号之流行。

 

以此判准反观中国,自然百不如人。那么,中国文明存在于当世之正当性何在?辜鸿铭、梁启超甚至孙中山诸先贤纷纷然以物质文明-精神文明之两分,把中国文明的优势和生命力收缩至内在的人心、精神领域。现代新儒学之思想结构深受此说影响:1958年牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢四贤发表之《为中国文化敬告世界人士宣言》强势宣告:儒学或中国之学就是心性之学。由此,内圣-外王之说广泛流行,新儒学认为,现代中国之内圣可以是老的,外王必须是新的,即科学、民主。

 

不能不说,现代新儒学与全盘反传统的文化激进主义者实为一体之两面,共享科学与民主两大价值。两者都相信,历史将终结于科学、民主,中国亦然,区别仅在于:激进主义断言,为得到科学、民主,首先要踢开儒学,全盘引入他人之信仰、价值、文化;新儒学则认为,儒家的心性之学本有科学、民主之内在要求,完全可由其开出科学、民主。百年来,新儒学一直在此方向努力,推动儒学深度调整,包括采用哲学的表述形态,以适应自外降临之现代性。

 

新儒学够低调,可激进主义有太强优越感,故很任性:直奔终点多好,干嘛要儒学这个累赘?如此决绝无情,新儒学很无力、很无奈,与激进主义发生过几场争论,其中幽怨之气昭然若揭:我已接受科学、民主,你竟然不接纳,为什么呀?

 

似乎为表白自己对现代性的忠诚,新儒学不时表现其强烈反传统之倾向,这主要在政治领域。张君劢先生可谓典型。先生以深厚的西学背景,在“科学与玄学大论战”中宣告“新宋学之复活”,助推现代新儒学之诞生。作为新儒家代表,张君劢终生致力于以德国哲学会通宋明心性之学——这构成新儒学之基本学术进路。同时,他也是坚定的宪政主义者,且因缘际会,得以主导1947年中华民国宪法之制定。

 

新儒家代表人物而为立宪者,这一奇特身份曾吸引笔者进入张君劢先生的思想、政治世界,且有所撰作。通读张君先先生著作,不能不说,略感失望。张君劢先生所发展的现代儒学义理,与其所设计并透过艰难政治实践追求之宪法制度之间,几无内在联系。相反,先生坚定地断言,中国传统政治,一言以蔽之,君主专制耳。先人尽管设计了各种制度,但永远没有,也绝无可能约束君权。故对今日中国之政治变革,中国传统政治制度了无可取之处。

 

钱穆先生对传统政制多有肯定,曾作《中国传统政治》一文,晚年张君劢先生抱病作《中国专制君主政制之评议》,长达六百多页,逐条批驳钱穆先生。钱先生之文化主体立场,系我所宗法者;张先生之宪政之学,是我所喜爱者;评述张君劢先生思想、政治之过程中,如何调和二老,颇费思量。

 

阅读材料中得知,两人早有过节:起草1958年宣言过程中,唐君毅先生本拟邀钱穆先生联署,张先生致信阻止谓,“然恐彼与吾辈观点微异,故不如从缓”——两人观点可不是“微异”,而是大相径庭,尤其是对中国传统政治之判断,双方大不相同。

 

2015年年初,现代新儒学在台湾目前的代表人物李明辉先生接受媒体采访,强烈批评蒋庆一系之大陆新儒学,主张新儒学本有政治维度,认为张君劢和牟宗三所讲的政治儒学至少在台湾已经落实到“宪法”的层面了。若真如此,令人鼓舞,但能否成立?

 

最近笔者作小文《孙中山先生之道统自觉》论述,晚年孙中山先生有一次道统自觉,决意以宪法为中国文明之现代展开,故刻意从中国政治传统中发现考试权、监察权,熔铸五权宪法体系。张君劢先生却不以为然,设计1947年中华民国宪法草案时,曾付出很大知识上和政治上的努力,将国民大会虚化,将五院制扭向一般三权分立制。张君劢这种偷梁换柱之大法,引发国民党之强烈反弹,宪法草案险些不能通过。

 

总之,在现代新儒学论述中,儒学义理与政制是割裂的:历代儒家之哲思尤其是心性之学,高迈超绝,不过呢,还是需要借助德国哲学才能表述清楚,才能得以发展;至于中国政治,则始终是一团漆黑,中国人欲建立现代政制,不能不完全从外部引入。

 

别人难免会问:儒学总说什么“齐家治国平天下”,但儒家出现两千多年来,尤其是西汉中期以来,居于主导地位,中国政治却一塌糊涂,义理与历史之严重错位,难道不足以证明儒学的大失败?如果儒学已经失灵了两千多年,今天要之何用?

 

大约预计到这样的质疑,最早是康有为,然后是20世纪50年代初的熊十力先生均作惊世之论:新莽开始的儒学或汉武以后的儒学,皆非孔子真意,孔子真经已被儒生改窜。可这样一来,儒学存在的正当性更成问题了:儒生竟改窜孔子,道德可鄙啊;儒生竟信奉改窜之五经达两千年,智力堪忧啊。

 

不能不说,现代新儒学的运思方式和思想体系有自我取消之内在倾向:儒家思想被割裂为内圣、外王,外王已认定为西方之政治制度。这是真理,儒家内圣之意义,须据此评判。可见,从知识立场上,现代新儒学已自甘居于下乘,人为收缩儒学思考范围,围绕着心性惨淡经营;然而,这样一来,其瞄准科学、民主发展出来的哲学新理论,终究外在于科学、民主,对科学、民主之在中国的降临和运作,实无裨益。新儒学哲学在政制变革之后的台湾,似正陷入可有可无之边缘化窘境。

 

教训是:儒家“志于道”,志在行道天下。道为全体,行道自应全幅,政尤其重要。自命为儒学,而放弃自身义理之整全性,把政制、把社会治理完全交托出去,无异于自残。自孔子开始,儒学关注整全的良好秩序之构建与维护,而其非神教性质决定了,政治必为其学问之重点。自我放弃政治思考的儒学,必定残缺不全,面对世事疲弱无力,更不要说在秩序再造之大转型时代,发挥引领作用。

 

二、于旧学中构建中国政治学

 

钱穆先生是史家,且非现代史家,故得以避免新儒学之歧途,而始终坚持中国文化之整体视野,始终把政制、社会治理作为重点,发展出一套政制构想。从学术角度说,钱穆先生之学最恰当的概括是经史之学,借助这一学术,钱穆先生得以在现代学术体系中独树一帜:不同于反传统者,也不同于新儒学。

 

清末开始,中国人一心学习欧美,尤其是照抄其法律、政制,自家固有之经学、史学价值全失,中国自有学术体系逐渐崩溃。如钱穆先生所说,在此废墟上兴起的现代历史学致力于证明中国历史之黑暗、专制、落后;至于政治学、宪法学,则全盘移植日本、欧洲、美国,或者苏俄。因而,现代中国就起步于学统之自我放弃,学统中绝之结果是,法律创制、宪政设计等塑造秩序之大事业基本脱离中国文明脉络,而以欧美各国时髦意识形态为蓝图。

 

在笔者有限阅读范围中,有两个重要人物未卷入这一狂潮:第一位是孙中山先生,第二位是钱穆先生。英雄相惜,如下文将分析指出,钱穆先生之政制构想多依托于孙中山先生之五权宪法方案,良有以也。两人都相信,过去几千年间中国人创造之政制如考试、监察制,仍有生命力。中山先生五权宪法构想和晚年对其日益明确、坚定之阐发、坚持,来自其道统自觉;钱穆先生对中山先生方案之认同,则基于其坚实的历史研究,而道正在史中。

 

应该说,整个20世纪,在文科各门学科中,最为发达的当数历史学。那么,何以其他现代历史学流派,梁启超、胡适的历史学,没有得出这样的结论?事实上,这两家历史学恰恰为现代政治学、宪法学之移植路径,提供了知识上的论证。正是新兴的历史学,让现代中国精英偏离了自己的历史轨道。这有文化情感上的原因,也有历史观上的原因。

 

从根本上说,梁启超、胡适等新兴历史学范式的鼓吹者,都是法家已经阐述过的历史主义者:历史已成过去,与今日无关。今人要得幸福,就要切断死人之手,自己为自己立法。从政治角度言,梁启超、胡适等现代历史学家差不多都是历史终结论者,其基本观念是:现代欧美,不论是英美,还是苏俄,已发现政治真理,并建立了完美制度,必将带领人类进入圆满幸福状态。

 

顺便说一句,现代中国之历史进程十分有趣:每有一代知识分子成长起来,就有欧美或苏俄学者及时送来最新版本的历史终结论。十几年前福山的小册子,就是其中之最新版本。这些版本不同的历史终结论,给激进主义者提供了出走乃至于破坏中国文化的强大道德勇气。

 

钱穆先生治史起家,且浸淫于传统中,却坚决拒绝现代的历史主义。就此而言,说钱穆先生是历史学家,并不恰当。作为现代词汇,历史学的意思就是胡适之所谓“整理国故”,在博物馆中安静地爬梳文明之尸体。这是钱穆先生断然拒绝的。同时,在西方,历史学从来不是一门重要的学科,尤其是在西方现代学科建制中,历史学只是一门低等级的学科而已,对充满知识优越感的哲学、伦理学、政治学、法学等学科来说,可有可无。

 

钱穆先生难得之处在于,始终明确地拒绝西方传来之学科体制,他以史学进入,纵横于经、史、子、集之中,延续中国自身学术传统,而从中国视野,对政制问题有独到见解。

 

钱穆先生首先断言:“中国孔子儒家之学以心性为基本,治平为标的,一切学问必以政治治平大道为归宿。”没错。圣王、孔子、儒家关注者向来是维护天人之际的整全秩序,政治对维护此一秩序,当然至关重要。然而,传统中国并无西方式专业政治学,“中国学问,最重在政治,而独不在政治学一名”。

 

为什么?此与中国人之秩序观、国家观有关。关于这一点,钱穆先生在《中国人之法律观念》文中有所论述。大体言之,西方文明早期以城邦为基本政治单元,城邦直接统治每个人,秩序以城邦权力为中心形成。在此政治环境中,产生政治学,以政体为中心议题,政体背后是城邦内部不同群体之权力-权利的配置。其实,拉长时间视野,这种权力中心、国家中心的治理思考模式,在中国历史上,也曾出现过:法家即以权力配置、政体问题作为秩序之全部问题,这与西式政治学极为相近。

 

但法家只是中国治道之歧出,将治理之局部事务放大为全部。中国从一开始就是超大规模的,这一点不同于西方。由于这一事实,中西治道自然存在重大区别。中国圣人以为,对秩序维护而言,重要的不是国家权力,而是个人之自我约束与小共同体之自我治理。《大学》“修身、齐家、治国、平天下”,揭示了中国之治道。钱穆先生云,“西方文化为国家的、权力的,而中国文化则为社会的、道德的”,即便国家,也把教化作为其首要职责。

 

权力之配置和运用问题也即国家问题,不是达到优良秩序之关键,故在中国,没有产生希腊式政治学;反过来,在西人划入私人道德、伦理领域的修身、齐家,却关乎大范围秩序之维护,于是,中国若有政治学,必定是大幅度扩张的,哪怕是艺术,也是政教之大端。由此,在中国传统学术体系中,不存在自成一体的政治学,但政治学关切渗透于各种知识中。

 

钱穆先生以欧阳修为例说明:在传统读书人,“经史则其学,子集则以教,而治平大道则为其总目标”。钱穆先生得出这一结论:“中国传统政治仅亦言人道,中国全部古籍,经史子集,亦主在言人道。故非兼通四库,略知中国文化大义,即不能通知中国之政治,而又何专门成立一政治学之必须与可能?”

 

最重要的是经、史:经学阐明社会治理之道,史学以人、事、制度,更为具体地显现治理之策略,故“中国经史之学,可谓即中国之政治学”。如《资治通鉴》之名所揭示,今日归入史学的著作,其关注问题都是“治”,可划入政治学之范畴。但是,这个“治”比西人所谓“政治”一词,宽泛得多。先生之《国史大纲》,就突出了教育、学校对于汉以来中国社会治理状况之决定性意义。

 

总之,政治对维护秩序之价值,政治学在学术体系中之形态、位置,中西大不相同。希腊式政治学之引入,当然有助于现代中国人思考和规划权利、权力、政体等至关重要的政治议题。但在中国,西式政治学之思考视野断断乎无法覆盖中国人因袭数千年的治理之道的全部内容,反而会遮蔽其至关重要的因素、制度,而这些因素、制度对于维护秩序的价值,并不小于政体。因此,中国人当然要学习西方政治学,但当运用西式政治学解决中国问题时,须知其限度。

 

但20世纪初,欧美政治学连同其他人文、社会科学大举进入中国,中国原有学术体系分崩离析,归于消散。现代中国学人基本以欧美或者苏俄政治学思考中国秩序问题,把秩序问题化约为单一的政治问题,尤以政体为中心。而一旦集中于政体,必定以全盘移植为方案,因为政体论本来就是欧美俄思想之所长,欧美俄已有现成的政体方案,中国只需搬来即可。这样,现代中国之政治学家们基本放弃了独立思考之重负,甘为他人之小学生;即便以守护中国文化之花果飘零为志业的现代新儒学,也欣然退居心性之学的狭小圈子,把社会治理的大问题交给他者。

 

独立于此一时髦而汹涌的知识潮流,钱穆先生孤独地坚持中国固有学术体系,由史以明中国治理之道,再本乎此道,探寻现代中国良好而可行之社会治理方案。钱穆先生的立足点是保持中国知识范式之连续,以此支撑中国治道之连续——钱穆先生确有道统之自觉,曾著专文《道统与治统》。先生关于制度史的论著,也都具有深切的现实关怀,比如《中国历代政治得失》。在先生看来,中国古人创造出的诸多制度,仍然是活的,“因”之而有所“损”、有所“益”,并加以重新搭配,即可成为良好的现代制度。

 

现代新儒学群体经常不愿肯定钱穆先生对于儒学之现代展开的贡献。然而,仅就学问之规模而言,相比于哲学化的现代新儒学,貌似以史学立身的钱穆先生之学,实更接近于真儒者之学,因为,先生之学问始终围绕着良好的整全秩序展开,社会治理、政制始终是研究和思考重点,而这正是两千多年来儒家之本色。

 

并且对比一下两者之学问结构,可见钱穆先生之学颇有经学之古味,新儒学则有子学的时髦倾向。而在儒学传统中,不通经,只围绕子学运思,终究是无源之水,行之不远。现代新儒学越做越琐碎,无力切入中国文明新生之大运中,恐怕正因为其学术根基肤浅。相反,钱穆先生之学,反而历久弥新,因为,先生以经学视野展开的史学,旨在揭示中国文明之“生原”与“病原”。不论你是否同意他的论断,但读者可以感受到先生之思考和言说是切己的,内在的,绝非旁观者理智之概念构造和逻辑推理。

 

三、钱穆政治学三命题

 

传统知识体系和政治实践中,制度设计均为极为重大的问题:《尚书》以“典”开始,涉及的都是达致优良治理之根本制度及其原则;尤其是周人,特重制度,周公就是以其制礼作乐而为人尊养的;《诗经·周颂》反复提及“文王之典”。十三经中另有《周礼》,可见儒家传统中本有一个支派,有严密的制度设计思维,以至于其过于严密,看起来有点可怕。史学向来重视制度变迁研究,杜佑《通典》、马端临《文献通考》更是专门制作,精研历代制度沿革。

 

只不过在中国,政体如同法律一样,始终只是完整的治理体系中之一端,而非唯一的议题。希腊式政治学传入,政体问题的重要性大幅度提升,从清末开始,各色人等匆忙给中国设计政体。抗战伴随着建国,因而抗战后期及刚胜利后,新宪法问题也即新政体问题再度成为学术和政治热点,钱穆先生也以满腔热忱,写作若干文章,汇编为《政学私言》。这是钱氏政治学之经典,且已初步构建了一个宏大的政治理论体系。

 

钱氏政治学或可称之“历史政治学”。笔者曾提出,中国学人当深思数千年来中国政治演进历史,以构建可用于思考中国政治之政治学体系,此即历史政治学。钱穆先生实已为此学科奠基。

 

在第一篇《中国传统政治与五权宪法》中,钱穆先生提纲挈领地提出三个原理性质的命题:

 

第一个命题:西方政制为政民对立,而中国传统政制则为政民一体。

 

西方民主政体以代表民意之国会为中心,钱穆先生回顾国会形成历史指出,国会出现于君主和贵族把持政权之时代,“其时则政府与民众为显然对立之两体”,国会从外部监督政府。当民众势力增强后,国会固然成为政府中心,然而,国会内部却有多数党与少数党,也即执政党、在野党之分,“故西方政制,乃至今未脱一种双方对立之形势。即‘政民对立’之形势,俨若民众之与政府,宜处于敌对之地位然者”。

 

钱穆先生敏锐地看到西方政治之根本特征:政治团体间之斗争。钱穆总结其为政治体内部“阶级之争”与政治体相互间“民族之争”。梁漱溟先生也一直强调,结成团体,相互斗争,为西方社会之根本特征。

 

此确为洞见。福山复述黑格尔之理论曰:实现普遍自由之历史,就是在动态的主奴关系中,居于奴隶地位的团体轮番地“争取承认”的斗争之历史。故西方政治向来是团体的身份政治:古希腊之自由人-奴隶、公民-外邦人,罗马之贵族-平民、公民-外邦人等,皆有清晰身份。而在权利话语下,现代西方又不断生成各种身份:黑人,低收入群体,女性,同性恋者等,层出不穷。具有共同“身份认同”的人们结成紧密的团体,通过向其他团体、向国家的政治斗争,迫使其他团体和国家承认自己享有某种特权和利益。“然所谓国家意志与国家权力者,分析而求其底里,则不过为一阶级一团体所操纵而凭借之一机构与名号而已。”政体是政治之核心,而政体就是不同团体权利-权力之配置格局。

 

由此,自然而有政、民之对立格局和心态。作为团体斗争暂时达成的平衡,政府始终是属于某个团体或某些群体的,旨在增进其权利和利益。其他群体当然不可能信任这样的政府,而将其视为敌人:在现实政治生活中,在野党常把执政党视为敌人。

 

在这个问题上,我想补充西方历史上另外两个团体之间的长期斗争之事实:建制化教会自成为一个政府,与世俗政府相对而立。前者通过独立的教化体系,支配人们的精神,塑造精神秩序;后者以世俗权力,通过强制,维护政治秩序。这种教会、政府两分格局,同样塑造了欧美人的国家-社会两分观,也即政府与民众之对立。

 

而在中国,钱穆先生以为,向来是政、民一体。中国政治之根基是“天下为公”,其意曰,天下者,天下人之天下也,天下不是某人的,也不是某个阶级、某个集团的。人人皆可以参与其中,由此,人们不是以某阶级或集团之身份参与政治,而是以个人身份参加。在中国,不存在身份政治,自然也没有“相互承认”的斗争。

 

确实,三代有世袭制,有君子、庶人之分。而君子为政,必“敬天保民”,尧舜周公谆谆教诲。胡兰成注意到这样一个事实:在希腊、罗马经典中,绝少描述农事者,而《诗经》不少篇章,不惜笔墨描述农人一年之生计,且描述君子、农人畅饮共乐之欢悦场面。在如此礼治秩序中,人人各安其分,并无此团体争取彼团体或者争取国家承认之身份政治。至于战国封建制解体后,中国则成为一平铺的平民社会,政权对所有人开放,如钱穆先生说:

 

若论中国传统政制,虽有一王室,有一最高元首为全国所拥戴,然政府则本由民众组成,自宰相以下,大小百官,本皆来自田间,既非王室宗亲,亦非特殊之贵族或军人阶级。政府既许民众参加,并由民众组织,则政府与民众固已融为一体,政府之意见即为民众之意见,更不必别有一代表民意之监督机关,此之谓“政民一体”,以政府与民众,理论上早属一体。

 

政、民一体之前提是,政府本身不由处在斗争格局中的某一阶级、集团所操控,故政府不服务于某阶级、集团之特权和利益,而服务于共同体利益。故在中国,政治可能败坏,可能无法充分而公正地向所有人提供公共品,但至少就本意而言,政治从来不是阶级的、集团的,即便掌握权力之君王、皇帝,也不作如是想。这样,民众自然不会从外部立场看待政府,也就不会太多措意于外部监督机制之设计,因为,外部监督之必要,实源于这一事实:政府属于某阶级、集团。

 

中西政治差异,根源就在政、民关系之不同,由此而有以下两个命题。

 

第二个命题:西方政制为间接民权,而中国传统政制则为直接民权。

 

既然政府与民众对立,则西人之民权就是间接的:“西方国会初期,乃为一种间接民权,以其只代表民意监督政府,而政府本自与民众对立,民众只有监督行政之权,故可谓之‘间接民权’。”间接的含义就是仅为监督他人行使权力的过程,而非自己直接行使权力。

 

“中国传统政治,未尝无民权,而此种民权,则可谓之‘直接民权’,以其直接操行政之权。”其实,不止行政权,下面将要提及的士人政府,掌握着各种权力——当然,划分立法、行政、司法权的做法本身,对分析传统政治,也未必切合。

 

第三个命题:西方政制为多数代表,而中国传统政制则为贤能代表。

 

在集团相互斗争的政治中,占据优势者的代表组成政府,这就是多数代表。钱穆先生说:“多数代表亦可称之为统计代表,统计代表数与举手数之多少而决从违,贤能代表亦可称之为人才代表。”

 

贤能代表出自中国传统选举程序。《礼运》之“天下为公,选贤与能”,实为中国政制、至少是孔子以后中国政制之大纲领。天下是天下人之天下,而非一人、一党所可私,那么,政权当对所有人开放。当然,不可能人人都进入政府,直接参与治理,于是,不能不从人群中“选贤与能”,也即通过某种为人们公认相对公正的程序,从全体国民中遴选出贤、能者。汉代用察举程序,唐宋后行科举制度,由此而形成“士人政府”(或者“士治”),对此,《国史大纲》有系统讨论,且以此分析社会治理之基本线索。此为理解孔子之后中国学术、政制与社会治理模式之关键。

 

今人对这两项制度不屑一顾,然而,中国式选举制实有其相当卓越之处:它真正做到从全体国民中遴选贤能,其组成之政府不是某一阶级、某一集团的;西式投票选举以党派分界,选举产生的代表组成的是党派政府,法律、政策必定有所偏向。更为重要的是,中国式选举制与学校、教育制度相勾连,注意于贤、能之养成,而西式投票制则无此基础。而没有贤、能之培养机制,投票程序本身能造出贤、能否?

 

钱穆先生阐述之上述三个政治原理,均立足于作为政治共同体之中国的基本属性:超大规模。“盖西土政治源于城邦,小国寡民,易与政事亲接,故主民治。中国以广土众民为大一统,国民预闻政事不易,不得不别辟途径而造士治。政事由国民直接操控,故主平等自由,尚多数表决。政事间接委之贤才之士,则不得不重教育,务使贤者在位,能者在职。”政治体规模不同,成员间相互关联之方式及其所形成的结构,必定不同。此一最为基本的政治事实必定导致中西“政理”之不同:“中西政理,各有渊源,此皆全民族整个文化之一部。”

 

四、结语:政治学之文明自觉

 

上述三个命题能否成立,自可深入讨论。或许可以说,钱穆先生强调中、西各执一端,未必准确。钱穆政治学三命题均在中西对比框架中提出,此为一时之风尚,大约从新文化运动时期起,中西文化对比就十分流行,而通常的结论都是扬西而贬中。作为一种防御性回应,守护中国文化者多主张文明类型说,最著名者如梁漱溟先生关于中、西、印文明类型之论说。

 

不过,梁、钱二先生并非浅薄的文化相对主义者,从来未说,中国走自己路就好了。相反,中国置身于全新的世界中,欧、美、俄之价值、知识、制度俱在,且已内化于中国,至少对部分精英产生了巨大吸引力,这也是一个基本事实。仅仅基于这一事实,中国就不能不变。梁漱溟先生主张,中国不能不应对西方挑战,建立良好政制,为此,不能不建立团体生活,他毕生围绕这一问题展开思考和实践。钱穆先生在《政学私言》一开始也指出,“民主政治为今日中国惟一所需”。然而,“民主政治仅一大题目,而非一死格式……中国所要者,乃为一种自适国情之民主政治,重在精神,不重在格式”,这就需要中国人“自创自造”。

 

所以,钱穆先生丝毫无意排斥欧、美、俄。钱穆先生之苦心覃思,全缘于其清醒而坚定的文化与政治主体意识:中国人必须为自己创造出合适而良好的现代治理体系,而不能简单照抄;中国人当然要学习,但应当是自主的学习,学习而后消化、再创造。

 

怎么创造?在抗战建国情势下,钱穆先生说:“欲完成建国大业,端在自本自根,汲出政治新理论,发挥政治新精神。”这个政治新理论之需求受刺激于西方理论和制度,但其体系构建必定本乎儒家义理,基于中国政治经验,化用西方新知。钱穆先生以为,如此创生之新理论,方能引领中国走向恰切的政制,形成合宜的社会治理模式。

 

钱穆先生与主流政治学和新儒学之区别不在于是否开放,而在于是否具有自我创新之自觉。于是,在学术史上可以看到一个奇怪的错位:主新学者,忙着抄袭,若从人类政治思考的角度看,没有提供任何知识上的增量——当然,也未能有效地实现中国政制之稳定有序。相反,脱胎于旧学之钱穆政治学,才真正做出了知识上的贡献,它把中国人思考秩序的思路揭示出来,丰富了政治之范围,从而促使人们重新思考政治一词的含义,如果人们足够关注的话。可以说,钱穆政治学才是真正具有创造精神之政治学。

 

而钱穆政治学的这种创造力,恰恰来自其文明自觉。钱穆政治学是具有文明自觉的政治学,这在20世纪是相当罕见的,甚至可谓反潮流,因为,主流政治学家们在思考、写作时,似乎普遍有一种逆向的文明自觉,也即去中国文明唯恐不干净,不论其意识形态立场如何。如此政治学是否有效,在中国?或者可以这样追问:政制与文明不相关吗?政制之移植,是否等同于中产阶级在网上购买一部苹果手机?

 

曾经,这个问题根本就不是问题,但现在,已有越来越多的人在思考这个问题。据笔者有限观察,今日政治学界似已因为对中国政治实践的思考,产生了些许文明的自觉,钱穆先生曾经使用过的一些传统政治思考之概念,不时出现在其论述中。具有文明自觉,回到中国文明脉络中思考,这是近十年来中国知识界正在出现的一个普遍动向,尽管还比较微弱。

 

只是,由于学问的隔膜,他们好像不知道钱穆先生的探索。那么,今年(2015年)纪念钱穆先生冥诞两甲子的活动,能否激活钱穆政治学,助推内嵌于中国文明脉络中之政治学之展开?

 

当然,以文明的自觉发展政治学,绝不意味着在中国,只能发展出解释中国、引领中国的独特的政治学。今天,完全可以超越钱穆先生中西对比的视野,提出这样一个命题:立足于儒家义理和中国政制经验,同时援引西方既有知识,完全可以发展出更为普遍的政治学。但今天,要获得这种普遍性,首先需要思考政治之学人站在中国,不止站在当下的中国现实中,更站在源远流长的中国文明中。钱穆先生的典范意义正在于此。

 

 责任编辑:姚远