【彭永捷】“现代新墨家”的文化解读

栏目:思想探索
发布时间:2016-03-24 13:02:35
标签:
彭永捷

作者简介:彭永捷,男,西历一九六九年生,出生地为青海格尔木市,籍贯为江苏灌南县。现任中国人民大学孔子研究院副院长、哲学院教授、博士生导师。著有《朱陆之辩》(人民出版社2002年版)、《忠――尽己报国的责任》(求是出版社2000年版),主编《中国哲学学科合法性论集》(河北大学出版社2011年版)、《中国儒教发展报告(2001-2010)》(河北大学出版社2011年版)。


 

 

“现代新墨家”的文化解读

作者:彭永捷

来源:作者授权 儒家网 发布

时间:孔子二五六七年岁次丙申二月十六日乙巳

           耶稣2016年3月24日

 

 

 

在人类思想的创新过程中,古老经典总是如“源头活水”,源源不断地流出现代思想。法国哲学家笛卡儿曾说过,我们现在所能想到的,无不是以往的哲学家以这样或那样的方式已经说过了的。如同西方人总是回溯到古希腊,印度人总是从古老的《吠陀》中寻找灵感,中国人则总是追溯到先秦文化。这些古老经典,标志着德国存在主义神学家亚斯贝尔斯以“轴心时代”的人类几大文明大体的文化成就,它们奠定各文明未来发展的方向。无论古老经典是否本身就具有如此丰富的思想内涵,但经由各个文明体对古老经典充满洗力地不懈解说,经典本身逐渐开显着越来越丰富的内涵和意义。在富有活力的解释传统与解释活动中,不断整合已有的文化资源并加以创造性地解释,成为文化发展的一种常规模式。

 

在当前对中国传统文化的解释之中,由于儒、释、道三家在中国文化中居于主干地位,历史文本最为丰富,因而居于这种解释活动关注的焦点。其中儒家传统居于核心地位,带有认同感的和持相对客观态度的儒学研究者对儒学富有创造性的解释活动,使儒学成为现代文化中一个非常重要的构成因素。儒学研究者的淑世情怀和对儒学传统的体认与归附,使得儒学在当代仍然获得了鲜明的理论形态。自20世纪30年代以来,一代以“文化托命人”自任的学者从宋明理学(或以讹传讹、将错就错地称之为“新儒学”)的道学、心学、气学三系中分别开出“现代三新学”:“现代新理学”、“现代新心学”和“现代新气学其中现代新心学的力量最盛影响力最大、持续最久,在当代儿乎已成为“现代新儒学”的代名词佛教也是当代文化研究的一个焦点,它一方面是作为佛学研究的一个领域而存在,同时又是信仰群体的关乎寻找朝圣路的精神活动。道家和道教与佛教具有类似的特点,只是由于中国文化向来具有儒、道互补的文化功能,道家的文化精神不仅直接契人现实的心灵,还被用来与存在主义、后现代主义等各种反技术、反异化、反人类中心主义的后现代思想对接。其中一些解释者竟然是西方科学界或哲学界的重要人物(于是,中国的研究者不管对方是否曾自我标榜,都开始使用“现代新道家”的学术标签来指称这批道家的西方“信徒”。

 

儒、释、道三家不仅在中国历史中是不绝如缕的显学,在当代中国文化建设中也显示出成为“在场”的显学的趋势。这种相对富有成效的解释和创造活动,一方面形成了文化发展多元化和多元化的“返本开新”的文化发展态势,另一方面对中国文化中的“小传统”提供了刺激、唤醒和示范的效应。于是,“现代新墨家”作为回溯占典以赋“新命”的潮流中独树一帜的一家也现身于学术舞台。它的出现应该引人注目,但事实上又悄无声息;足以搅动整个思想界的深潭,然而却并未泛出多少涟漪。本文尝试从知识社会学的角度予其若干介绍和分析,无论是赞同还是批评,都期以与之积极呼应,乐观其成。

 

(一)谁是文化续命人——现代新墨家的宣言

 

“现代新墨家”的正式提出,可以追溯到《哲学动态》1997年第12期上发表的一篇名为《新墨学如何可能?》的文章。这篇以康德式发问为题并发表在中国哲学界头面刊物上的文章,可以看作是现代新墨家的宣言书。如果“新墨学”的说法可以成立的话,那么“现代新墨家”的说法也就是顺理成章的了。之所以加上“现代”二字,是与近墨学的短“复兴”相区别。文章的作者时在湖北大学政治行政学院任职(现已调南开大学哲学系任职)的张斌峰博士和山西教育出版社的张晓芒博士,在这份宣言书中共同声明:“目前新儒学的研究正全面展开,新道家的研究亦初见端绪,唯独墨学思想的创发尚少有人问津。而传统学术中,过于偏向儒学、新儒学、道家思想、佛家思想的研究,这也许是因为墨学在先秦以后的中国文化的发展中缺乏轴心地位,未能得到封建政治的重视与强化,曾一度中绝。但文化的发展与传承的断裂并不意味其价值的长久失落,墨学在上一世纪末的第一次‘复兴’便是一个明证。那么墨学能否再次复兴而走上‘显学’的地位呢?对此,我们深信不疑!”墨学的中绝或许并不能像这两位博士所说的归之于封建政治,据现存史料的记载,墨家的灭亡乃是“自取灭亡”:墨子主张“非攻”,墨子后学身体力行“非攻”的政治主张,在一场无法取胜的帮助防守方的守城战中,幸存的墨家人物信守与城池共存亡的承诺,集体自杀。这正如格外认同韩愈“道统”说的宋明理学家们所深刻体悟的学术发展法则——“道待人而后传”。无论墨学断绝的原因究竟是什么,这并不影响现代新墨家像距孟子千余年的理学开山周敦颐一样,以“心传”的方式,得“千载不传之秘”,上接孔、孟的道统——按照韩愈的说法,这个尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一脉相承的道统,“柯之死,不得其传矣”[①]。

 

现代新墨家的创始人(如果现代新墨家能够在将来形成气候以使我们能够用“创始人”的概念的话,我们期望着新墨学不会仅停留在创始的阶段)还自信和乐观地声称:“无论从现时代来看,无论是从中国传统文化的人文精神的重构和科学理性精神的确立,还是从社会经济、文化的现代化的现实价值层上,抑或是从世界的角度来看墨学,墨家学说在建立新的全球社会时,将会比儒学和道家之学可能提供得更多。”[②]在这份宣言书中,现代新墨家也重视到了墨学与墨学之外的子百以及界哲学和种文化学说之间多元并存、并包互融的关系,’他们倡导超越“文化山头主义”,把墨学作为一种“复合的思想类型”,“融人多元化的思考格局之中”,促进墨学与其他文化的平等对话。

 

在近代,墨学曾有过短暂的“复兴”局面。现代新墨家在提到这次“复兴”时,总是打着引号。墨学的这次复兴曾受到人们的嘲笑和批评。例如现代新儒学的重要代表人物牟宗三就曾说:“五四前后,讲中国思想的,看中了墨子,想在墨子里翻筋斗,……原来中国学术思想中,合乎西方哲学系统的微乎其微,当时人心目中认为只有墨子较为接近美国的实验主义。实则墨学的真精神,彼等亦不能了了,彼等又大讲《墨辩》,盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识,又含有一点名学与知识论。虽然这些理论都极为粗浅,而又语焉不详,不甚可解,但在先秦诸子思想中,单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。因此,研究墨子,其实是《墨辩》,一时蔚为风气。钻研于单词碎义之中,校正训话,转相比附。实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模……”[③]这样的批评足以引起现代新墨家的注意,他们已然明确认识到近代的墨学复兴终归是西方文化对墨家文本的“翻新”和演绎。他们在稍后出版的《近代<墨辩>复兴之路》(山西教育出版社1999年版)中,对其历史经验与教训做了详细的考察。至于当代墨学研究,他们也有相当清醒的认识,认为“从总体上未能突破文字校勘、校注、白话今译和分类述释,而固守于‘传统汉学’的老路”[④]。他们提出要从义理上有所突破,对墨学进行创造性和现代性的解释。

 

在这份宣言书中,现代新墨家还提出了自己的工作思路。他们把新墨学的创制分为“建本”和“创新”两个模块。

 

所谓“建本”,就是对墨学作结构上的解析与整体全观和对《墨子》作意义解释。现代新墨家强调对墨学作整体的文化形态和内在结构的整体把握,并突出其与中国传统中的主干文化—儒、释、道三家进行互补:依他们的说法,儒、释、道三家均属于境界文化或主观形态文化,忽略了主观的客观化、规范化、程式化,而这一忽略正是中国文化没有形成近代民主与科学的精神因素。他们似乎已经宣判,现代新儒家从儒学资源中由“内圣”开“新外王”(即民主与科学)的尝试,原本就是“此路不通”。现代新墨家已经接过了继续开“新外王”的文化主题。他们强调,并非中国文化中没有民主与科学的因素,而是具有这些因素的墨家、名家等文化没有得到应有的重视。墨家文化追求客观的“法仪”,重视工具理性,因而具有走向科学的可能性。墨家文化的“兼爱”、“尚贤”、“尚同”,体现着人本、博爱、平等、民主的思想,因而具有走向民主的可能性。在对《墨子》的阐释方面,他们提出对文本的三重解释:作者意、文字意、精神意,在具体的历史情境中廓清文本的原始意义和文字意义,然后进行创造性的解释—“在现代社会意义价值层面上,作创造性转换与引申”[⑤]。

 

对于“创新”,他们一方面引用胡适在《先秦名学史》中主张的借用现代哲学来研究中国古代学术的会通之路,另一方面,又极力避免近代以来以西学解墨经,然后又以解出的成果来证明墨学与西学的“若合符节”的荒谬。

 

在现代新墨家的学术发展蓝图中,他们力求通过建本与创造性的解释,来实现墨学在当代的创新。他们强调墨学相对于过分重视人文而轻视科学、重视价值理性而轻视工具理性的中国传统主流文化的健康与全面,通过传统墨学与现代哲学的“视域融合”,而使“现代新墨学”成为可能。

 

(二)“为往圣继绝学”——现代新墨家的建设

 

在发表这样一个本应引起关注的“宣言”前后,现代新墨家开始了他们的学术建设活动,亦即具体实施《新墨学何以可能?》中拟定的学术工作大纲。“存在就是被感知”,他们一方面以自己的学术活动显现着现代新墨家的“在场”,另一方面试图向世人开显“什么是现代新墨学”。 他们的“在场”与“开显”主要集中在以下方面:

 

1.墨子兼爱学说与现代社会公德的确立。

 

墨子本是学儒者之业,但后来对儒学学说产生了强烈的不满,遂自创一家,所以在学说思想上有许多专门批评儒家以及反其道而行之的地方。现代新墨家在发挥墨家思想意蕴时,也往往是同作为显学的儒家学说的比较来展开的,当然,在许多时候,他们是要证明墨家思想较之于儒家思想,是为殊胜。现代新墨家认为,儒家思想标榜“仁爱”,仁爱思想是按照“爱有差等”的原则由内向外、由远及近推行的。儒家的仁爱重视是个人“独善其身”的私德,墨家的兼爱重视的是“兼善天下”的公德[⑥];。现代新墨家对儒学的这种批评,能否为支持儒学立场的学者所认同,可能是成问题的。现代新墨家富有创见性的地方,在于他们关于墨学与社会公德之间关系的论证。他们认为,兼爱学说是现代人类公德得以成立的基本价值,兼爱学说的理性基础和逻辑方法更是给现代道德的重建提供了一种新思路与新方法的传统资源与依据。墨家兼爱学说的论证方式是“实践理性’,呀“实践推理”(Practicaloasoning)的方法,儒家仁爱学说的论证则是知性的、心理的方式或“道德形上学”的方法,现代社会公德的合理性论证不可能循着儒家道德形上学的论证或纯心理的、情感的、内在超越式的方法来论证,而是对普遍的社会道德经验事实的理性分析或推理来求得[⑦]。墨家文化显然更契合于这种方式。

 

2.墨子兼爱说与儒家仁爱和基督教博爱的比较。

 

兼爱说是墨子学说的一个核心,现代新墨家就此做了不少文章。他们将墨子的兼爱说与儒家的仁家说和基督教的博爱说一一做了详细的比较,提出墨家兼爱说的特质与胜义。现代新墨家在比较了儒、墨两家之后认为,兼爱学说体现了墨家人文精神的普世关怀,并没有像儒家那样去追求绝对的道德目标,去脱离现实的功利世界,在内心的道德领域实现内圣的理想。也就是说,墨家没有把通过道德救世的情怀与现实对立起来。由此,现代新墨家批评说,“儒家和新儒家高喊出来的那种表面上充满着普世关怀的道德热忱的词句里,所包裹的正是与现实生活不相容的、保守主义的、过时的东西”。[⑧]在与基督教的博爱比较中,现代新墨家强调二者虽有不少相通之处,如博爱、泛爱、平等地爱一切人,但有着本质上的差别。墨家的兼爱具有较强的实践性和现实性,而基督教的博爱只以信仰为依据,爱的力量源自于上帝的仁慈,停留在抽象性的范围内。在区别并在一定意义上排除了具有表面性的“家族相似性”的仁爱与博爱学说之后,他们进一步论证了墨家兼爱与现代社会和现代哲学意义上的“爱”的一致性,以及与中国当代社会发展需要的同步性。他们宣称,“现代中国,正处在一个由农业化走向工业化、商业化的市场经济的转变时期,在这一社会变动与转型之中要确立与此相应的价值观念、法理原则和基本公德,又要在中国古老的传统文化中去寻求相类似的观念作为生长点,那么可供选择的只能是墨家的‘兼相爱、交相利’—这一平民观念与伦理原则”[⑨]。

 

3.人与自然和平的重建。

 

人与自然的冲突成为现代哲学重点回应的问题之一,例如同是以中国传统文化为主体和资源而成一家之言的张立文教授的“和合学”,便以“和合”思想和理念来回应和化解人类在21世纪所面临的五大冲突:人与自然、人与人、人与社会、灵与肉、文明与文明。现代新墨家力图从墨学中挖掘有益的文化资源,以求解决之道。他们认为墨子的“兼相爱,交相利”应该成为当代调整人与自然的关系,恢复与自然和谐相处的最高原则和原理;以墨子崇“天志”、顺“天意”的思想,恢复人对自然的敬畏;以墨家的节用、贵俭思想,来抑制人类对自然的无度索取[⑩]。—墨家人文精神的现代价值。在由台湾法鼓人文社会学院举办的“两岸青年学者论坛—中华传统文化的现代价值学术研讨会”上,与会的张斌峰博士提交了一篇名为《墨家的人文精神及其现代价值》的论文。此文开列了一份墨家智慧可以为当代人文建设提供的丰富资源的总体“清单”。张斌峰认为,在作为文化“小传统”的墨家文化中,却蕴含着与现代人文精神内在相容的“大传统”。墨家的人文精神的基本内涵被解释为六个方面:“主力”、“赖力”、“强力”的能力本位观;“强本节用”、“人给家足”的基本生存观;“兼相爱,交相利”的人道观;对待互报、“兼以易别”的平等观;平等对话、言行一致的沟通观;“有教无类”、“有道相教”的教育观。墨家的人文精神具有以下五个特征(“特征”在这里无疑是特点和优点的代名词):主体与互主体性的统一;价值理性与工具理性的合一;超越性与实践性的统一;功利性与道义性的统一;人文性与科学性的统一。如果人们选择墨家文化作为现代人文精神的生长点,现代新墨家“许诺”人们将从中获得五个方面的“实惠”:有助于市场经济条件下的能力本位观的确立;有助于系统地建构和确立基于平民精神、平民的生存哲学或公共哲学;有助于确立个体本位与重视社群相统一的新价值观;兼爱理论的阐扬可以作为当代人文精神的传统生长点和极富原创性诊释元点;古典的平民教育观可以启迪我们确立以人为本的现代素质教育观[11],坚持素质教育的人民性、全体性、平等性[12]。

 

(三)“人能弘道,非道弘人”——现代新墨家的展望

 

现代新墨家从发表“宣言”至今,已七年有余。七年的时间,对一个文化思潮来说,或许是并不太短的时间。当代的思想节奏同生活节奏一样,都处于极速的变化之中,种种思潮在文化舞台上的生命力越来越短,各领风骚数年而已。然而对一个曾经断绝了二千余年,留给传统的影响和文本都相当贫乏的学派,虽经由几位热血澎湃的青年学者的创造性解释与不遗余力的宣扬,若想蔚成大观,恐怕是需要相当长的积累,要走很长的路。现代新墨家的自任者,不妨以儒家的“道统”观念为参照。[13]以儒家“人能弘道,非道弘人”而自励,对古老的墨学作“高明”(义理或宋学)与“沉潜”(考据或汉学)两方面的开拓。

 

现代新墨学的学术事业,已经有了一个较好的开端。以张斌峰、张晓芒为代表的一批有文化使命感、有担当意识的中青年学者队伍,具有着可贵的淑世情怀和人文精神,受过良好的哲学、逻辑和科学素质的训练,具有一定的中西会通的知识背景,他们依据一定的学术资源,例如张晓芒曾经任职的山西教育出版社,以及与台湾墨学同仁的紧密合作,贡献给世人一些富有成效的研究成果。我们似可对现代新墨家抱有乐观的期望。

 

从“献其否,以成其可”的建设性态度出发,本文也想从知识社会学的角度,指明现代新墨家存在的一些问题。

 

第一,墨学的研究主要是由哲学学科的范围内展开的,具体地说是在中国哲学与逻辑两个二级学科之内。在逻辑学领域,它属于中国逻辑史的三级学科,因此与中国哲学二级学科面临着一些共同的问题,最主要的问题是中西问题。这个问题在中国哲学学科中,成了学科本身存在与否、存在是否具有合法性的根本性问题。在墨学研究中,具体化为以何种方式来会通中西的问题:现代新墨家一方面注意吸取近代墨学“复兴”的教训,一方面再一次地提出以现代哲学来与墨学会通。“会通”是个颇具模糊性的字眼,究竟如何会通呢?谁与谁会通呢?由于中国文化今天仍处在弱势文化的地位,这种会通极可能再次成为西方学术对中国古典文本的又一次演绎。从现代新墨学的已有成果看,仍然存在着把“返本开新”的创造演变为以西学来重新包装墨学的倾向。

 

第二,在强调中西会通时,现代新墨家的一些主要代表人物最重视与西方自由主义(包括自由主义在中国大陆和台湾的代表)的会通[14]。新墨家的代表似乎并未注意到墨家思想基调中的“平等”思想与民主和自由思想之间的距离和冲突,并未从学术上对这种冲突有所交代。墨家的许多思想,例如尚同,对于现代有着相当的消极影响,也是需要进行反思的。如果自由主义可以和墨家会通,那么应当就会通的根据与方式作出有说服力的学理化的说明。如果两者根本无法会通,那么就意味着现代新墨家在同时鼓吹两种相互反作用的学术主张,或许反映出他们尚缺乏成熟的思考,或许是他们徘徊于自由与平等两个成为时代争论焦点的主题之间的不确定心态,或许还多少有点无奈。无论如何,新墨家必须就此二者如何配置做出一个合理的安排和解释。

 

第三,现代新墨学仍处于“草创而未明”的阶段,与当代文化中的各家显学尚缺乏有力的互动。由于缺乏这种互动,现代新墨学就像互联网上未被门户网站收录的“孤岛”,“自发”、“自生”,如无改变,也许将来还会“自落”、“自灭”。相对于当代影响较大的新儒家,新墨家本来具有一种立足点上的优势:作为中华传统多元文化的一种现代补充,而不是作为一枝独秀的主干,因而不具备新儒学存在的排他性。然而,这种趋向随着现代新墨家对于墨学的不断挖掘以及由之而来的文化自信心的扩充,开始把墨学变成一种可以独立应付万事并应之无穷的“高大全”。这种倾向在2000年“两岸青年学者论坛—中华文化的现代价值”学术会议上,就招致了前辈学者的严厉批评。另一方面,从儒学史上来看,孟子曾激烈地“辟杨墨”,指斥墨子之“兼爱”与杨朱之“为我”为无父与无君,继而又谓之“无君无父,禽兽也”的批评。这表明,墨学的主张与儒学是有着严重的分歧与对立的,或许由此也与中国文化传统有着尖锐的对立因素。现代新墨家在保持着乐观和自信的同时,对此也不能轻视。不过,这也许为新墨学进行现代学术话语中心提供了某种方便法门—通过与儒学和新儒学的激烈论争而不断丰富和发展自己,展示自己。

 

第四,从现代新墨学的研究成果看,目前仍处于“……的现代价值”、“……现代意义”的层面上。这种研究方式仍然盛行于中国传统文化研究领域,特别是儒学领域。然而,由于儒学研究具有相当的广度,因而这种方式成为深度研究的一种累积工作,在此基础上可能涌现一些从深层、整体、系统上对儒学资源加以理解、贯通、创发的有能力的立说者,如唐力权融会《周易》与怀特海的“场有哲学”、成中英的“本体诊释学”、张立文的“和合学”。在新墨学的领域,离这样的成果的出现还有相当的距离。然而,新墨家应该明白,不能总是停留在不断应付当前热点题目的皮相化的水平上,而应该朝深度研究与转生的方向努力。

 

现代新墨家是一个非常年轻的学术派别,在全球化与多元化的时代,他们获得了一个至少使中国文化重新受惠于墨家绝学的机会。正由于墨学相对于中国传统主流文化的某种异质性,才使我们可能更多地受惠。于此,我们在表达对这些独行者的期望时,也表达对他们奉献和创造的敬意。我们也希望借本文呼吁人们对现代新墨家予以相当的关注。从对中国当代哲学发展的前沿性的把握人手,我们也会继续对现代新墨家的进展进行学术追踪。

 

【参考文献】

 

[①] 《韩昌黎全集》卷11《原道》

 

[②] 《新墨学如何可能?》.《哲学动态》.1997年第12期。

 

[③] 牟宗三.《中国哲学的特质》.上海古籍出版社,1997年11月版。

 

[④] 《新墨学如何可能?》.《哲学动态》.1997年第12期。

 

[⑤] 同上

 

[⑥] 张斌峰.《墨子“兼爱”学说的新透视》.《中国哲学史》1998年第l期。

 

[⑦] 张斌峰.《墨子的兼爱学说与现代社会公德的确立》.《甘肃理论学刊》1997年第1期。

 

[⑧] 张斌峰.《墨子“兼爱”学说的新透视》.《中国哲学史》1998年第l期。

 

[⑨] 同上

 

[⑩] 张斌峰、张晓芒.《墨家学说与人类和平理念的确立.《晋阳学刊》1998年第4期.另见二人所撰《墨家学说与人和自然和平的重建》一文。

 

[11] 张斌峰、张晓芒曾合撰.关于素质教育.《墨子素质教育的伦理观及其现代意义》一文给予论述。

 

[12] 张斌峰.《墨家的人文精神及其现代价值》.《两岸青年学者论坛—中华传统文化的现代价值论文集》.法鼓人文社会学院丛刊,2000年12月.

 

[13] 参考拙文《论儒家道统及宋代理学的道统之争》.《文史哲》2001年第2期.另可参阅拙著.《朱陆之辩—朱熹陆九渊哲学比较研究》.人民出版社,2002年5月版。

 

[14] 张斌峰、张晓光主编.《殷海光学术思想研究—海峡两岸殷海光学术研讨会论文集》.辽宁大学出版社2000年5月版.另外他们还在报刊上发表了不少单篇论文。

 

责任编辑:葛灿