【李景林】伦理原则与心性本体 ——儒家“仁内义外”与“仁义内在”说的内在一致性

栏目:学术研究
发布时间:2016-07-22 17:52:59
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李景林

作者简介:李景林,男,西元一九五四年生,河南南阳人,吉林大学历史学博士。现任北京师范大学哲学与社会学学院教授,兼任中国哲学史学会副会长、中国政法大学国际儒学院兼职教授、四川大学古籍所兼职教授及《儒藏》学术委员会委员等。著有《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》《教化视域中的儒学》《教化儒学论》等。

 

 

伦理原则与心性本体 

——儒家“仁内义外”与“仁义内在”说的内在一致性

作者:李景林

来源:《中国哲学史》2006年第4期

时间:孔子二五六七年岁次丙申六月十九日乙巳

           耶稣2016年7月22日


 

内容提要:郭简《六德》篇讲“仁内义外”,孟子则批评告子“仁内义外说”,而主仁义内在。学者疑之,至有据此否定郭简思想属思孟学派者。本文指出:《六德》篇与告子的“仁内义外说”,名词相同,但内涵迥异。郭简《六德》篇的“仁内义外说”,讲家族内、外治理方法的区别;告子所持“仁内义外说”,则是由人的情感生活与道德普遍性之割裂,而引生一人性“白板论”。《六德》篇“仁内义外说”所言治道,表达了儒家的一贯思想,亦为孟子所肯定。但告子“仁内义外说”所表述的人性论,则与儒家尤其思孟一系的核心思想相抵触,故为孟子所驳斥。孟子与告子有关“仁内义外说”的论辩,凸显了孟子人性论的根本特色和精神实质。孟子仁义内在于人的实存和情感生活的性善论,为《六德》篇“仁内义外说”所表达的儒家治道,奠定了坚实的理论基础。二者本无矛盾,不能据此而将《六德》乃至郭店儒简排拒于思孟学派之外。

 

关键词:仁内义外;仁义内在;门内之治;门外之治;仁义六德

 

 

《孟子·告子上》记载有孟子对于告子“仁内义外说”的驳论,《墨子·经说下》亦有从逻辑的角度对“仁内义外说”的批评。[①]而郭店简的《六德》篇则主张“仁内义外”说。这说明,在战国时期,“仁内义外”应是一个相当流行的观念。同时,孟子和郭店简对于“仁内义外”,前者否定,后者肯定,在提法上正好相反。这亦引发了学者不少的疑问。一个主流的看法,是认为孟子的“仁义内在说”与郭店简的“仁内义外说”在理论上存在矛盾。据此,有的学者认为,不能把郭店儒家简的思想归属于思孟学派。我觉得,这种看法失之表面,未能把握住问题的实质。

 

2005年10月27日,由杜维明教授提议,北京大学儒学研究中心和山东大学儒学研究中心主办,在北京大学哲学系召开了一个题为“郭店竹简与思孟学派”的小型座谈会。“仁内义外”的问题在座谈会上引起了热烈的讨论,大家的意见也不一致。在会上,我就这一问题谈了一点自己的看法:

 

“仁内义外”的问题……我们不能光从字面上看,要看看内容。从内容上看的话,《六德》篇的“仁内义外”说和孟子说的一点也不矛盾。因为《六德》篇讲的是治理家庭和治理社会的原则上的不同。“门内之治恩掩义”,治理家庭的主导原则是亲情;“门外之治义断恩”,治理社会的主导原则是义务。从这个意义上讲,孟子并不能反对“仁内义外”,但是孟子又批评告子的“仁内义外”。这就是我刚才讲的问题,在情感里面,你有没有普遍的道德性的东西。告子讲的仁的含义和孟子、儒家讲的仁的含义是不一样的。他的仁的含义就是指个人的喜好。从这个意义上讲,仁也是“外”,因为我们看《告子上》篇前面的讨论,告子认为仁和义都在外头,都在人性的外头。那么孟子批判告子的义外说的核心点是说,你不要说在情感中就没有义的内容。另外,他批评“仁内义外”说时反问:“长者义乎,长之者义乎?”“长之者义乎”,就是情感问题了。我尊敬长者,这是义,不是说那个“长”是义。孟子批评告子“仁内义外”说,认为在情感中就有道德的规定在内。但是如果是从社会伦理和家庭伦理怎么处理的角度看,孟子肯定是不会反对“义外”的。不能只从文字上看,它是两个层面的东西。如果从这两个层面来看,它是不矛盾的。”[②]

 

这一问题很重要,它涉及到如何理解思孟学派及其思想内容的问题。上面一段话,基本上表达了我对这一问题的观点。但它作为座谈会的发言,是根据当时的情境而发,意思表达得尚不够完全。我觉得需要再作进一步的申论。

 

 

郭店简《六德》篇讲“仁内义外”,完全是从社会伦理关系的角度立义。我们先来看《六德篇》的说法:

 

仁,内也;义,外也;礼乐,共也。内立父子夫,外立君臣妇也。疏斩布经杖,为父也,为君亦然。

 

疏衰齐牡麻经,为昆弟也,为妻亦然。袒免,为宗族也,为朋友亦然。为父绝君,不为君绝父。为昆弟绝妻,不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友,不为朋友疾宗族。人有六德,三亲不断。门内之治恩掩义,门外之治义斩恩。[③]②

 

《六德》篇讲到“六位”、“六职”、“六德”。“六位”即夫妇、父子、君臣;“六职,,即“率人者”和“从人者”、“使人者”和“事人者”、“教者,,和“学者”;“六德”即圣智、仁义、忠信。“六位”、“六职”、“六德”之间的关系是:“既有夫六位也,以任此〔六职〕也。六职既分,以裕六德。”可见,在《六德》篇中,“六位”、“六职”、“六德”三者,乃以“六位”为重心。[④]③

 

所以,《六德》篇在讲到“六德”时,亦是用圣、智、仁、义、忠、信来规定处某“位”者之道德责任。《六德》篇说:“义者,君德也”;“忠者,臣德也”;“智也者,夫德也”;“信也者,夫德也”;“圣也者,父德也”;“仁者,子德也”。很显然,这里的义、忠、智、信、圣、仁,都是根据社会伦理之分位,对其道德责任所做的一种说明。我们要注意,这种说明,有其特定的角度,比如,《六德》讲“义者,君德也”,其实“义”并不限定于“君德”,而“君德”,也可以从其它角度来解释,亦并不限于“义”。《礼记·大学》里也说过:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”大学》所言仁、敬、孝、慈、信诸德,其讲法与此相类,亦是对君臣父子朋友等伦理分位之道德责任的说明。这些说明,都有自己的角度,是一种权说,不可视为定论。《六德》篇所注重者,是社会每一分子,在各自分位上尽其道德之责,由此达到社会伦理秩序之和谐的问题。《六德》篇说:“父圣子仁,夫智妇信,君义臣忠。圣生仁,智率信,义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣,此六者各行其职,而谗馅蔑由作也。君子言信言尔,言诚言尔,设外内皆得也。”讲的就是这个意思。

 

由此可见,《六德》篇的着重点,并不在于有关“德”的内涵和本质的探讨,而在于如何处理和协调夫妇、父子、君臣“六位”的关系。其所言“圣、智、仁、义、忠、信”诸德,都是对具体的社会伦理分位道德责任的说明,是权说,而非定论。这与孟子在界定人性善时所说的“仁义礼智”,与《五行》篇在讲到天人合德时所讲的“仁义礼智圣”五行,根本就不是同一层次的问题。《六德》篇本身对这一点就有很清楚的认识。《六德》篇在强调社会每一分子应各安其位,各行其相应的道德之责这一点之后,接着讲:“道不可体也,能守一曲焉,可以讳其恶,是以断谗速。”这个所守的“一曲”,就是指人在其作为夫、妇、父、子、君、臣具体社会角色和分位上所行道德职责,也就是作为“六德”的“圣、智、仁、义、忠、信”。这与孟子在人性论和《五行》篇在天德论上所讲的“仁、义、礼、智、圣”相比,只能说是“能守一曲焉”,而孟子和《五行》篇所言诸德,则是“不可体”的“道”。二者有内在的联系,却不可以混淆。

 

这样再来看《六德》篇所言“仁内义外”,其意义便很清楚了。“仁,内也;义,外也”,指的就是“门内之治恩掩义,门外之治义斩恩”,亦即治理家族内和家族外的方法和原则应有所不同。“内”指“门内”即家族内;“外”指“门外”即家族外。“仁、义”是从“治”即治理的方法角度谈问题。“仁内”的“仁”,乃指“恩”即亲情或亲亲言,而不是孟子所言人性善那种人的价值本原意义上的“仁”。“义外”的“义”指“尊尊”言,用今语说,这是义务的问题,不是感情的问题。这“恩掩义”的“掩”字用得好。这是说,治理家族内部事务,并非无“尊”的问题,但其主导原则应是“恩”即亲亲。“斩”和“掩”,语气不同。“义斩恩”,是说治理社会,不要在亲情上纠缠不清,一定要快刀斩乱麻,坚决用义务原则来处理。今天有人说儒家公德与私德,公领域与私领域不分,说儒家强调“亲亲”,是现代社会腐败的根源,实在是对儒家思想的曲解。

 

在伦理层面,或者说在治理的方法、原则上区分内、外,这是儒家一贯的思想。儒家讲亲亲和尊尊,一方面强调二者的联系,同时又强调,在治理方法上要把二者区分开来。《礼记·丧服四制》说:“门内之治恩拚义,门外之治义断恩。资于事父以事君而敬同。贵贵尊尊,义之大者也。故为君亦斩衰三年,以义制者也……资于事父以事母而爱同。天无二日,土无二王,国无二君,家无二尊,以一治之也。”《孝经·士章》说:“资于事父以事母而爱同;资于事父以事君而敬同。故母取其爱,而君取其敬,兼之者父也。故以孝事君则忠,以敬事长则顺。’,《丧服四制》的说法与《六德》篇的角度完全一致。《六德》篇讲“门内之治恩掩义,门外之治义斩恩”,讲“内、外”的关系,是就丧服举例而言。《丧服四制》和《孝经·士章》则揭示出“父”的兼具“亲亲”与“贵贵尊尊”这一特征,从理论上更清楚地说明了这内与外的内在联系和区别。“父亲”这个角色,兼具有“爱”、“亲亲”与“敬”、“尊尊”这两面,所以,社会伦理可以从家族伦理中推出,社会伦理应以家族伦理为本原。由此我们可以看到内和外的内在关联性。但是,我们处理内和外的问题时,其所用的方法和原则,却应有所不同。参之以《丧服四制》的说法,我们更可以清楚地看到,《六德》所谓“仁内”的“仁”,指的就是“爱”、“恩”、“亲亲”的血缘亲情;“义外”的“义”,指的就是“尊尊”、“贵贵”的社会义务,其内涵与孟子所论人性本原意义上的“仁义”是不同的。处理家族伦理与社会伦理,其治法不同,这个不同,用当时流行的观念说,就叫作“仁内义外”。在这一点上,儒家的态度是一贯的。

 

我们可以看到,这一意义和层面上的“仁内义外说”,在《孟子》一书中,是完全得到肯定的。我们来看《孟子》中的两条材料:

 

“公孙丑日:君子之不教子,何也?’’孟子日:“势不行也。教者必以正,以正不行,继之以怒。继之以怒,则反夷矣:夫子教我以正,夫子未出于正也。则是父子相夷也。父子相夷,则恶矣。古者易子而教之。父子之间不责善,责善则离,离则不祥莫大焉。”(《离娄上》)

 

责善,朋友之道也。父子责善,贼恩之大者。(《离姿下》)

 

“古者易子而教”。其实,“易子而教”在今天也是一个普遍的现象。在现实中,我们经常看到,父亲是教师却不能教自己的子女,而要请家庭教师。这是现代版的“易子而教”。为什么这样?孟子用“父子之间不责善”对这一点作了很好的解释。

 

这里所谓“父子不责善”,“责善,朋友之道也”,讲的正是“门内之治恩掩义,门外之治义斩恩”的治理原则。前引《六德》篇讨论“仁内义外”的那段文字说:“内立父子夫,外立君臣妇也。疏斩布经杖,为父也,为君亦然。疏衰齐牡麻红,为昆弟也,为妻亦然。袒免,为宗族也,为朋友亦然。”这是举例子来解释“仁内义外”,说明“内”和“外”的关系。宗族和朋友,是一“内”一“外”。这就是说,“朋友”属于家族伦理之外的社会伦理。“责善”,讲的是义务、责任,而不是“恩”、“爱”、“亲亲”的感情。这正属于“门外之治义斩恩”的范畴。而“父子责善”,却是错误地使用社会的“义”的原则,来处理家内之事。所以孟子说:“责善,朋友之道也。父子责善,贼恩之大者。”“责善”,是“朋友之道”,用今天的话说,就是处理社会伦理的方法。拿这种方法来处理父子亦即家族伦理的问题,其结果,乃“贼恩之大者”,必会严重地伤害父子亲情。“责善则离,离则不祥莫大焉”。“离”,就是家族伦理关系遭到破坏。

 

由此看来,在处理家族伦理和社会伦理这种“内”和“外”的方法和原则这一层面上,《六德》篇所谓的“仁内义外说”,孟子是完全认同的。

 

 

下面我们来讨论孟子对告子“仁内义外”说的批评。

 

孟子对告子“仁内义外”说的驳论,出现在《孟子·告子上》篇的第四、第五两章。《告子上》的前六章,都涉及到孟子与告子的辩论。而这些辩论都是在人性论的论域内进行的。由此,我们知道,孟子所批驳告子的,是在人性论意义上的“仁内义外”说,其与前述《六德》篇的论域是不同的。

 

《告子上》第一章讨论仁义与人性的关系,与我们所探讨的问题关系很密切。其中说:

 

告子日:“性犹祀柳也,义犹梧蜷也。以人性为仁义,犹以祀柳为括椿。’,’’孟子日:子能顺祀柳之性而以为梧椿乎?将找贼祀柳而后以为括倦也?如将栽贼祀柳而以为梧倦,则亦将栽贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫。”

 

这一章讨论的关键点,是仁义是否内在于人性。告子的辩论用比喻的方法提出论点:“仁义”在人性中没有根据。也就是说,仁义外在于人性。孟子的观点正与此相反:仁义内在于人性。这里提出的论点,是下面讨论“仁内义外”问题的理论前提。

 

《告子上》第四、五两章都涉及到“仁内义外”的论辩,但第四章已基本上把问题交代清楚了。依前引《告子上》第一章,在人性论上,告子持仁义皆在性外之说,而在这里却又讲“仁内义外”,这是否自相矛盾?细绎第四章的论辩,可以看到,这里的“仁内”之“仁”,与第一章所论仁义皆在性外之“仁”涵义并不相同。第一章所言“仁”,与“义”一样,都是指普遍的道德原则。而在这里,告子主张“仁内义外”说,这个“仁”字,则仅仅是指一种自然的爱悦之情,而其所谓“义”,则是具有客观意义的普遍原则`按照告子的观点,人的爱悦情感主观而内在,道德的原则(“义”)却是客观而外在,二者并无实质性的联系。告子“人性无分于善不善”或“性无善无不善”的判断,即据此。所以,孟子对告子的批驳,实质上是人的情感生活中是否内在地、先天地具有普遍的道德原则的问题,而非仁、义何者在“内”的问题。

 

孟子主张仁义内在于人性,而“非由外烁我也”。“内在”和“外在”,是一个笼统的说法。实质上,孟子主张仁义内在于人性,并非把人性抽象地等同于仁义。依《告子上》首章那个比喻的说法,我们只能“顺杞柳之性而以为桮棬”,而不能“贼杞柳而后以为桮棬”。这个比喻的涵义,在《告子上》第四、五章对“仁内义外”的讨论中得到了深人和具体的展开。告子借用当时流行的“仁内义外”的提法,所表达的仍是《告子上》首章仁义外在于人性的观念。不过,在这里,“仁”被狭义地理解为主观的爱悦之情,而与“义”作为客观的原则相对峙。这样,仁义是否内在于人性的的问题,就被告子的“仁内义外”说引向了这样一个实质性讨论:作为普遍原则的“义”,是否先天地、内在地为人的情感生活所本具。这是问题的关键所在,我们决不可把告子的“仁内义外”之“仁”与仁义内在之“仁”两个不同的概念混同起来。

 

今人论孟子的人性论,有一个流行的看法,即认为孟子以人与动物有一个相同的生物本性,而人与动物的区别,则在于其仁义理智所标志的道德性。这其实是一个似是而非的观点。说人与动物的区别在于道德性,这固然不错。但如果认为人与动物有一个相同的生物本性,那就等于说,人的实存,是一个无任何先天道德规定性的“白板”,仁义理智诸德,要由“外栋”而来。而这却正是孟子所要批驳的告子的人性论观念,而决非孟子的思想。告子讲“性无善无不善”,其根据即在于这个人与动物有相同生物本性的“白板”论。与此相反,孟子讲人性善,其根据亦正在于把仁义理智看作人的实存之先天、内在的规定。

 

在《告子上》第四章,告子提出“仁内义外”的辩题之前,首言“食色性也”,而下文孟子与告子的辩论,却只谈“仁内义外”,而未直接讨论“食色性也”的问题。这一点极应注意。关于“食色性也”与“仁内义外”的关系,历来注解,似都未能讲清楚。朱注说:“告子以人之知觉运动者为性,故言人之甘食悦色者即其性。故仁爱之心生于内,而事物之宜由乎外。”(《四书章句集注》)朱子的解释,虽然涉及到了二者的关系,但讲得很含糊。这个含糊,是因为他把二者看作互不相干的两码事。所以,《朱子语类》卷五十九记载他的一段话里便说:“告子谓仁爱之心自我而出,故谓之内;食色之可甘可悦,由彼有此,而后甘之悦之,故谓之外。又云:上面`食色性也’自是一截,下面`仁内义外’自是一截。故孟子辨告子,只谓:`何以谓仁内义外也?”,(《朱子语类》)说“食色性也”讲的是“甘食悦色”即性,这是对的。但说“食色性也”和“仁内义外”是各不相关的“两截”,却是错误的。对这个“食色性也”,孟子并不否认,因为孟子也讲“形色天性也”。不过我们要注意,孟子这话的全文是:“形色天性也,唯圣人然后可以践形。”(《尽心上》)朱子注云:“践,如践言之践。”(《四书章句集注》)这个解释很贴切。这“践”字,是实现的意思。只有“圣人”或道德人格完成的的人,才真正能够把这“形色”作为人的“天性”所本有、固有的意义和价值实现出来。这就肯定了《告子上》首章的讨论中孟子所强调的仁义内在于人性的观念。不过,这里明确地指出了,这个“内在”,就是内在于人的“形色”实存。所以,“食色性也”是孟子和告子所共许的一个命题,也是他们下面讨论“仁内义外”问题的一个前提。而《告子上》第四、五章对“仁内义外”的讨论,已经包涵了“食色性也”亦即“甘食悦色”的问题在内。因为围绕“仁内义外”这一命题,孟子和告子所辩论的,正是这个“甘食悦色”的“内”中是否具有“义”的普遍性规定的问题。

 

其实,孟子对告子“仁内义外说”的批驳,逻辑很简单,也很清楚。告子论证“仁内义外”,其根据是,“长”和“白”一类概念一样,都为大家所共同认可,所以是客观而普遍的;而人的爱悦之情(即告子所谓“仁”),却是内在的、主观的。孟子的论辩,则强调人的道德判断、道德意识与事实判断具有根本性的区别。孟子质问告子:“白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长钦?且谓长者义乎?长之者义乎?”孟子的意思是,长幼差别,固然与一个有关事实的判断相关,但“义”的内涵,却并不在“长”,而在于“敬长”之心,“敬长”之情。“长者义乎?长之者义乎?”认定一个“长”,可以说这“长”的根据在“外”,这是一个有关事实的判断。很显然,我们“长马”,即认定一匹马“为长”,但却不会由此而“长之”。这和“长人”不同。就人而言,我们能够因认定一“长者”从而“长之”。“义”的意义就在于这个“长之”,即“敬长”之心、“敬长”之情,这是一个关乎道德价值的判断。从这个意义上说,“义”在“内”而不在“外”。“义”既为普遍客观之“宜”,同时又发端于人的内在的情感生活(“敬”、“以长为悦”)。那么,我们就有理由认为,普遍的道德原则乃内在于人的情感生活,因而为人所本有、所固有。

 

由此看来,告子的“仁内义外说”,其核心是强调人的情感与道德普遍性的相互外在,由此证成其人性的“白板论”。这与前述郭简《六德》篇的“仁内义外说”,虽使用的名词相同,但在内涵和论域上,却有根本区别。孟子批评告子的“仁内义外说”,与《六德》篇的思想并不矛盾。

 

 

孟子与告子有关“仁内义外”的论辩,凸显了孟子人性思想的一个重要特点,就是据道德内在于人的实存而言“性善”。这对于我们理解孟子的人性学说的实质大有裨益。这是这一论辩的重要价值所在。但因是辩论,故其论证乃受到辩题的限制,而不能有全面的展开。我想藉此对孟子人性论的这一特点略作进一步的说明。

 

从孟子与告子有关“仁内义外”的辩论中,我们知道,孟子言人性,不是仅以“仁义”来规定人的本质,而是进一步强调:仁义为人的形色和情感所本有。为明了这一点,我们可以看以下两条材料:

 

孟子日:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外砾我也,我固有之也,弗思耳矣。故日:求则得之,舍则失之。或相倍徒而无算者,不能尽其才者也。”(《孟子·告子上》)

 

孟子日:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者。乐则生矣,生则恶可己也。恶可己,则不知足之蹈之手之舞之。”(《孟子·离委上》)

 

上引第一条材料,在《告子上》第六章,是紧接着讨论“仁内义外”的一章,从中可以明显地看到它与前五章所讨论的问题在意义上的关联。这一章的核心是讲人性本善。而人性本善的意义是说,“仁义礼智”“非由外砾我”,而为我所“固有”者。这个“固有”,即落实到“情”上来讲。“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”,讲的就是这个意思。有人说“乃若其情”的“情”字要理解为“实”,而不是情感之“情”。这个说法是不对的。“情”字固然亦可训“实”,但我们确定其确切的涵义,应根据上下文来作判断。下文的“恻隐之心”等四端,讲的就是这个,’,清”的内容。另外,《公孙丑》上篇论“四端”,其核心内容就是讲人有“不忍恻隐之心”。更说明这“情”字,确然是情感之义。

 

孟子论人性善,既讲“仁义理智”为人所固有,又讲仁义内在,其间确切的关系,在我们所引的第二条材料中有很明确的表述。孟子在这里讲“仁、义、智、礼、乐”五个概念,其核心是“仁、义”。仁、义的实存表现,就是亲亲、敬长之情。其余智、礼、乐三者,皆依止于仁、义而有,而发生其作用。所谓智、礼、乐“之实”,在于“知斯二者弗去”、“节文斯二者”、“乐斯二者”,讲的就是这个意思。《孟子·尽心上》说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也,无他,达之天下也。”这里,孟子据人皆有亲亲敬长之情而言仁义,并肯定人本具先天的良知良能,这与其将智、礼、乐统归于仁义及亲亲之情的思理是一致的。当然,亲亲敬长之情需要推扩而“达之天下”,方是实现了的“仁义”。但是,仁义已先天潜在地为此“情”所具有,对孟子来说,却是毋庸置疑的。孟子以人性本善,其理由端在于此。

 

孟子言人性善,不仅讲“情”,亦讲“才”。前引第一条材料,就有两处讲到“才”:“若夫为不善,非才之罪也。”或相倍菠而无算者,不能尽其才者也。”这“才”与“情”是何关系,不能不略作说明。简言之,此“才”与后儒在气质上言才性的“才”不同。后儒讲才性,是着眼于个体现实的差异性。而孟子所谓“才”,则是指人同作为人的实存基础,注重在通性而非个体差异。《告子上》篇里孟子又讲:“富岁子弟多赖,凶伦理原则与心性本体岁子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”也说明了这一点。我以为,孟子的“才”这个观念,所标示的是人的实存的整体。《告子上》“牛山之木”章的一段话,清楚地表明了这一点:

 

虽存乎人者,岂无仁义之心哉!其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有格亡之矣。桔之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!

 

此章论到了良心、仁义之心、好恶之情、气(夜气或平旦之气)以及“才”之间的复杂关系。在这里,“气”是一个关键性的概念。本章所谓“平旦之气”或者“夜气”,不可理解为一种特殊意义的“气”,而是指人在不受外在不良环境影响下所自然形成的一种存在性的力量。所以,这“气”正是人的本然之“气”。“夜气”与“平旦之气”是同一个“气”,就`旧夜之所息”讲,可称作“夜气”;从平旦之表现言,亦可叫作“平旦之气”。这个“平旦之气”的自然表现,就是“与人相近也几希”的“好恶”之情。而这个显现在此“好恶”上的那点与人相近的“几希”,则正是人的“良心”或“仁义之心”。那我们现在来看这个“才”。这个“才”,实质上恰是承载上述这一切的一个存在的整体和基础。我们细绎“夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉”这句话,就不难得出这个结论。孟子这里所谓“才”,是落实到“气”这一端来讲的,所以,我们可以说这“才”是标示人实存的整体的一个观念。然而,人作为一个实存的个体,其与人与物的交接,必表现为“情”。“其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希”,说的正是这个意思。

 

至此,我们就可以明了,孟子论人性的特点,是揭示出仁义先天地为人的实存所固有,而非由乎“外砾”。所谓“天之降才”不殊,所谓“形色天性”,讲的就是这层道理。但人与人物相接,必见之于“情”,故其言人性善,则多从仁义内在于“情夕,立论。这两个层面,是内在贯通的。因此,就教化而言,吾人必经“通情”而“达理”,而“变化气质”,而“践形”,方能最终臻于天人合德之圣境。孟子所凸显出的这个人性论的基本思路,正是今人所谓儒家文化“内在超越”文化路向的根本理论依据。

 

综上所述,郭简《六德》篇的“仁内义外说”,说的是家族内外治理方法上的区别;告子所持“仁内义外说”,则是由人的情感生活与道德普遍性之割裂,而引生一人性“白板论”。二者在理论内容上根本无关。《六德》篇“仁内义外说”所言治道,表达了儒家的一贯思想,亦为孟子所肯定。但告子“仁内义外说”所表述的人性论,则与儒家尤其思孟一系的核心思想相抵触,故孟子以为其必率天下“祸仁义”而倍击之。孟子与告子有关“仁内义外说”的论辩,凸显了孟子人性论的根本特色和精神实质,这是这一论辩的重要价值所在。孟子“仁义内在”于人的实存和情感生活的性善论,为《六德》篇“仁内义外说”所表达的儒家治道,奠定了坚实的理论基础。二者圆融无碍,本无矛盾。因之更不能据此而将《六德》乃至郭店儒简排拒于思孟学派之外。

 

注释:

 

[①]《墨子·经说下》:“仁爱也;义利也。爱利,此也;所爱所利,彼也。爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内。其为仁内也、义外也,举爱与所利也,是狂举也。”

 

[②]《中国思想史研究通讯》总第八辑(2005年12月30日出版),第21页。

 

[③]本文所引郭店简《六德》篇文字,出自李零《郭店楚简校读记》(该书改题《六德》为《六位》),北京大学出版社2002年版。下例此,不再注出。

 

[④]李零先生在《郭店楚简校读记》中,因此篇“以`六位’为主”,而改题为《六位》,是很有道理的。但他认为“六位”对“六德”,是一个“派生”的关系,则有可商最处。见该书第130页。

 

 责任编辑:姚远