【刘梦溪】敬义论

栏目:思想探索
发布时间:2016-10-12 17:55:05
标签:
刘梦溪

刘梦溪,男,西历一九四一年生,辽宁人。中国艺术研究院中国文化研究所研究员、所长;艺术文化学学科博士生导师;《中国文化》杂志创办人、主编。研究方向为思想文化史、明清文学思潮和近现代学术思想。主要著作有《传统的误读》、《红楼梦与百年中国》、《大师与传统》、《中国现代学术要略》、《论国学》等。

敬义论

作者:刘梦溪

来源:《北京大学学报(哲学社会科学版)》 2016年第3期

时间:孔子二五六七年岁次丙申九月十一日丙寅

          耶稣2016年10月11日

 

 

 

内容提要:中国文化的最主要的价值理念悉在六经,从中可以抽绎出诚信、爱敬、知耻、忠恕、和同等价值理念。我们有必要发掘“敬”之立义的学理内涵、精神旨归及对建构人的完整人格的深在意义。敬为人事之本、敬即人的不可予夺之志、敬是礼的精神内核、爱敬为人道之极,程朱主敬说使儒家思想的信仰层面在学理上得到系统的深化和补充,“敬”的价值理念是人的精神世界的最高点,敬已进入中华文化的信仰之维。《荀子·礼论》之“孰知夫恭敬辞让之所以养安也”一语,可以视作敬义的全提。而《礼记·曲礼上》特地赋予“敬”以“安定辞”的义理换称,其对敬的可以安定社会秩序的深涵,作了近乎突出到极致的彰显。斯可见“敬”之为义是何等深切重大。

 

关键词:敬义/礼敬/爱敬/主敬/庄严/信仰之维

 

一、“敬者,人事之本”

 

“敬”与“诚”紧密相连。不“诚”固然无以起“敬”,但如果离开了“敬”,“诚”便不会立得坚牢而有力量。诚是自然而然如此,敬是无论如何必须如此。故大程子明道先生说:“诚者,天之道;敬者,人事之本。敬则诚。”①笔者视“敬”这个价值理念具有终极的性质,就和“敬”为“人事之本”有关。盖信仰非天道,而是人事之道的根本所在。小程子伊川先生也说:“诚则无不敬,未至于诚,则敬然后诚。”②此语实际上是认为,“敬”乃是进入“诚”的通道,是“思诚”的途径,亦即诚之达道。《中庸》所谓“思诚”是人之道,可以理解为,欲诚者不妨从“持敬”开始。所以伊川又说:“主一者谓之敬。一者谓之诚。主则有意在。”③“诚”由于是“天之道”,所以应该成为人的“宗主”。而“主”也者,已经有人之所欲为的意思在内了。但此处的所欲为,仅指向单一的目标“诚”,所以二程子所谓的“主一”,即是对“诚”的坚守而不发生动摇。孔子说:“三军可以夺帅也,匹夫不可以夺志也。”(《论语·子罕》)此处之“志”,即是“敬”义。也就是属于人的性自体的“敬”,不应移易,不可动摇,不能被褫夺。

 

孟子说:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰:‘持其志,无暴其气’。”(《孟子·公孙丑上》)此所论与孔子的“不可以夺志”说实相呼应。人体为气所充,是中国古代的一种哲学认知,先秦诸家均各有说。《老子》第十章:“专气致柔,能婴儿乎。”《庄子·外篇·知北游》:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。”《荀子·王制》:“人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”各家之说义趣殊异,独孟子的以“志”为“气”之“帅”的断判,益显刚健有力,突出了“志”不为“气”所移的旨归。赵岐注云:“志,心所念虑也。气,所以充满形体为喜怒也。志帅气而行之,度其可否也。”④赵注的意思,如无“志”的统领,则形体之气,容易为喜怒情绪所左右,只有由“志”来统帅“气”,才能知道所“行”的是非得失。故赵注又云:“志为至要之本,气为其次。”⑤焦循疏解《孟子》及赵注最见功力,其引《论衡·无形篇》“形气性,天也”⑥之说,然后写道:“生之舍,生之充,生之制,生即性也。性情神志,皆不离乎气,以其能别同异,明是非,则为志以帅乎气。万物皆有喜憎利害,而不能别同异,明是非,则第为物之性,而非人之性,仅为气而已。故喜憎、利害、视听、屈伸,皆气也。骨肉,则形体也。”⑦意谓,“喜憎利害”是为万物共有的性质,只有“别同异,明是非”是人所区别于万物的独特之性,原因在于“人有志而物无志”,人能够“志以帅乎气”,因而使得“喜憎、利害、视听、屈伸”种种情绪表现,也就是使得“气”,具有了可控的选择方向。

 

孟子在提出“以志帅气”之后,继而强调,要“持其志,无暴其气”。此处的“暴”为惑乱意,就是不要让“气”来乱其所为,所以需要“持其志”。“持”为“守”意,即对“志”要坚守而不动摇。孟子论大丈夫的品格,曰:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)所“不淫”“不移”“不屈”者,即“志”也。焦循解“志”,引毛奇龄说,将“志”与“心”联系起来,云“但持其志,力求之本心,以直自守,而气之在体,则第不虐戾而使之充周已耳。是不求于心者,谓之不持志”⑧。兹可见所谓“志”,实即心志。所不动摇者,是为心志也。马一浮先生说:“心之所之谓之志。”就是要保持心志的独立和自由。又说:“何以持志?主敬而已矣。”马先生又引小程子伊川的“涵养须用敬”的导示,提出伊川所言,即是“持志之谓”。并进而分疏道:“以率气言,谓之主敬;以不迁言,谓之居敬;以守之有恒言,谓之持敬。”⑨马先生可谓将“敬”之义理掘发无遗。何谓“敬”?马先生明确给出结论:“敬”即“持志”之谓。倘予分疏,又有“主敬”“居敬”“持敬”的分别。“主敬”就是以“志”帅“气”,是“志”为主,亦即“敬”为主。“居敬”,是不迁不移之意。“持敬”,则是坚守不变者也。

 

孟子论何为大丈夫之义,还穿插着讲了几个故事。起因是他的学生陈代,对老师不去见诸侯感到不可理解,认为当时的诸侯,大可以称霸,小可以称王,见一见也许不无好处。况且有的记载不是说,“枉尺而直寻”亦不失为一种人生的态度。孟子不然其说,给弟子讲了齐景公打猎,传唤苑囿管理者虞人同往,而虞人不去的故事。此故事见于《左传》昭公二十年,原文为:“十二月,齐侯田于沛,招虞人以弓,不进。公使执之,辞曰:‘昔我先君之田也,旃以招大夫,弓以招士,皮冠以招虞人。臣不见皮冠,故不敢进。’乃舍之。仲尼曰:‘守道不如守官,君子韪之。’”⑩虞人拒不应召的理由,是齐侯没有待之以礼。按已往田猎礼仪的规定,召唤大夫同往,需要用旗帜;召唤士同往,需要用弓;召唤虞人,需要赐之以皮冠。如今给虞人的是弓而不是皮冠,礼错了对象,很是不敬。所以虞人宁可被抓被杀,也绝不屈己以应招。孟子讲这个故事的时候,将招之以弓变成招之以旌,即以旗帜来召唤,同样违背礼招,所以虞人拒之。孟子说:“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。”盖志士所追求的是“道”,勇士所维护的是“义”,他们所以堪当此称号,是由于早已将生死置之度外了,即使葬身沟壑或被斩首,亦在所不辞。此即孔子所谓“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)之意。孟子在讲了这个故事之后问道:“孔子奚取焉?”仅仅为了“利”就“枉尺而直寻”,孔、孟均所不取焉。虞人的精神所以值得赞赏,就在于他没有屈己徇人,而维护了自己的尊严。

 

为了进一步证明“志”不可“夺”这一价值理念的重要,孟子还讲了另外一个故事。从前齐国的大夫王良是驾车的能手,因善御而名扬天下。《淮南子》有记载云:“昔者王良、造父之御也,上车摄辔,马为整齐而敛谐,投足调均,劳逸若一,心怡气和,体便轻毕,安劳乐进,驰骛若灭,左右若鞭,周旋若环。”(11)可知其御道之高妙。一次晋国的卿相赵简子,让王良为他的宠幸者奚驾车去打猎,结果一无所获。嬖奚怒而称王良为“天下之贱工”。其实是王良按规范驾车,嬖奚因不懂射道,才无所获。经王良请于赵简子,第二次又出行,他故意不按规范驾车,嬖奚一个早上就捕获十只禽鸟。嬖奚又转而赞王良是“天下之良工”。但当赵简子让王良专门为此奚执御,王良一口回绝,说:“我不习惯为小人驾车。”孟子由此故事得出一个看法,说道:“连御者都羞与射者比,即使捕获的禽兽堆如小山,也不肯‘枉道而从彼’,这是为了什么呢?”孟子的结论是:“枉己者,未有能直人者也。”(12)也就是在道义与尊严面前,不能委屈迁就,不能打折扣。内心的持志和持敬,是任何力量也无法使之改变的。屈己徇人与大丈夫的精神适相反对,为君子所不取。赵岐注“大丈夫”为“守道不回”(13),可谓正解。论者或云,当女子出嫁之时,母(有时也有父)送之于门,也频频告诫说:“往之女家,必敬必戒,无违夫子。”这里使用的也是“敬”字,该如何解释呢?孟子坚定地说:这不过是“以顺为正”的“妾妇之道”而已(14),与大丈夫的“持志”何可同年而语。我们不要忘了前面援引的马一浮先生的话,他可是说“持志”就是“持敬”呵。其实朱子也讲过:“人之为事,必先立志以为本,志不立则不能为得事。虽能立志,苟不能居敬以持之,此心亦泛然而无主,悠悠终日,亦只是虚言。立志必须高出事物之表,而居敬则常存于事物之中,令此敬与事物皆不相违。言也须敬,动也须敬,坐也须敬,顷刻去他不得。”(15)此处的“苟不能居敬以持之”一语,力有万钧。“居敬以持之”,就是“持敬”。可见朱子已经把持敬和立志看作是一而二、二而一的精神旨归。

 

而小程子伊川对此一问题阐释得尤为深在。他说:“学者先务,固在心志。”(16)而“心志”贵在专注不纷,也就是要“心有主”。怎样才能做到“心有主”?伊川又说:“如何为主?敬而已矣。”(17)则“敬”是心之“主”的标识和护持。有“敬”在,心才能有“主”。如果无“敬”,则“主”已失却,人的精神难免散漫无所归处。伊川担心我们不能通晓他的初意深心,于是进而设譬为说,从学理层面加以论述,写道:

 

有主则虚,虚谓邪不能入。无主则实,实谓物来夺之。今夫瓶罂,有水实内,则虽江海之浸,无所能入,安得不虚?无水于内,则停注之水,不可胜注,安得不实?大凡人心,不可二用,用于一事,则他事更不能入者,事为之主也。事为之主,尚无思虑纷扰之患,若主于敬,又焉有此患乎?所谓敬者,主一之谓敬。所谓一者,无适之谓一。(18)小程子此段论述的核心观点,是为心志须要由“主于敬”来固定。而“敬”则是“主一”,则是“无适”,亦即不发生动摇。此即如《法句经》所说:“譬如厚石,风不能移,君子意重,毁誉不倾。”(19)“意”就是“志”,即人的心志。此哲品偈语中,最重要的是“风不能移”四字,而尤以“不移”为句意的着力点。换一个说法,如果能够做到心志专注于“一”,而不移不迁,即使遇到风雨如晦,狂风大作,也不动神色,不为之改变,就是“主敬”了。据记载,小程子伊川被贬涪州的时候,一次渡汉江,中途遭遇风浪,船有倾覆的危险,满船的人不禁为之号哭,独伊川“正襟安坐如常”。到得岸边,同船的一位老人问道:“当船危时,君正坐色甚庄,何也?”伊川回到说:“心存诚敬耳。”(20)兹可见一旦真正具有了“主于一”的诚敬精神,其能够坚定人的心志,而使之不随风随浪随势所动,是为真实不虚。

 

 

孔子说:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”(《论语·子路》)伊川关于“主敬”的论说,与孔子之教是完全一致的。“执事敬”就是以“敬”为人事之本。马一浮先生对此解释道:“居处不恭,执事不敬,与人不忠,则本心汩没,万事堕坏,安在其能致思穷理邪?故敬以摄心,则收敛向内,而攀缘驰骛之患可渐祛矣。敬以摄身,则百体从命,而威仪动作之度可无失矣。敬则此心常存,义理昭著;不敬则此心放失,私欲萌生。敬则气之昏者可明,浊者可清。气既清明,义理自显,自心能为主宰。不敬则昏浊之气辗转增上,通体染汗,蔽于习俗,流于非僻而不自知,终为小人之归而已矣。外貌斯须不庄不敬,则慢易之心入之;心中斯须不和不乐,则鄙诈之心入之。未有箕踞而心不慢者。视听言动,一有非礼,即是不仁,可不念哉?今时学者通病,唯务向外求知,以多闻多见为事,以记览杂博相高,以驰骋辩说为能,以批评攻难自贵,而不肯阙疑阙殆。此皆胜心私见,欲以矜名哗众,而不知其徇物忘己,堕于肆慢,戕贼自心。故其闻见之知愈多者,其发为肆慢亦愈甚,往而不返,不可救药。苟挟是心以至,而欲其可与入理,可与立事,可与亲师取友,进德修业,此必不可得之数也。”(21)马先生这番话,是1939年当复性书院在四川乐山开讲之时,向来学诸生讲示的,此一节的题目作“主敬为涵养之要”。当然所取资是二程和朱子的“主敬”说,但就中不无他自己的深切体悟。

 

马先生说:“今于诸生初来之日,特为抉示时人病根所在,务望各人自己勘验,猛力省察,无使疮疣在身,留为过患。须知敬’之一字,实为入德之门,此是圣贤血脉所系,人人自己本具。德性之知,元无欠少,不可囿于闻见之知遂以为足,而置德性之知任其隐覆,却成自己孤负自己也。”又说:“圣人动容周旋莫不中礼,酬酢万变而实无为,皆居敬之功也。常人‘憧憧往来,朋从尔思’,起灭不停,妄想为病,皆不敬之过也。”(22)接着又引小程子的话:“此正如破屋中御寇,东面一人来未逐得,西面又一人至矣,左右前后,驱逐不暇。盖其四面空疏,盗固易入,无缘作得主定。”(23)马先生认为伊川的比喻最为确切。盗寇所以能入,是由于内中空虚,作不得主;如果“中有主”,则“外患自不能入”。

 

马先生引喻至此,直接道出题旨。他说:“主者何?敬也。”(24)盖“敬”这个价值理念,毫无疑问应该成为生之为人的心中之“主”,有了“敬”这个心中之“主”,人就会不为外物所摄,变得无所畏惧,乃至御敌制寇亦有所不辞。所以马一浮先生在归结“敬”的学理价值时,不禁满怀激情地写道:“唯敬可以胜私,唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全,妄心息则真心显现。尊德性而道问学,必先以涵养为始基。及其成德,亦只是一敬,别无他道。故曰,敬也者,所以成始而成终也。”(25)

 

“诚”是不间断,“敬”也是不间断。“诚”间断则不诚;“敬”间断则失敬。所谓成始成终者,其义在此。马一浮先生是将“敬”的价值理念提升至人的精神世界最高点的现代学者。

 

二、“敬义立而德不孤”

 

“敬”这个价值理念的重要,还表现在“六经”的文本里面,“敬”字出现得非常集中。仅粗略统计,《诗经》的敬字凡二十一见,《尚书》凡六十六见,《周礼》凡九见,《仪礼》凡十三见,《礼记》凡二百一十三见,《周易》凡八见,《左传》凡一百十二见,《公羊传》凡二见,《谷梁传》凡十见。另《论语》二十一见,《孟子》四十三见,《孝经》二十三见。可以说“敬”之一字,在殷周社会已成为惯用语词,特别当涉及社会秩序和人伦关系,以及祭祀和礼仪的时候,常常有敬字出现。

 

《周礼·天官冢宰第一》提出的驭民“八统”,第二统即为“敬故”(26);而对“群吏之治”的要求:“一曰廉善,二曰廉能,三曰廉敬,四曰廉正,五曰廉法,六曰廉辨。”(27)其中“廉敬”居第三项。《尚书·虞书·皋陶谟》记载,舜的高级顾问皋陶给大禹讲述治理邦国必须遵循的九种德行,依次为:“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义。”(28)是为“九德”。其第一德“宽而栗”,已有敬义在。至第四德“乱而敬”,则直言敬可以为治。孔颖达正义将第三德“愿而恭”和第四德连类作解,云:“有能治者,谓才高于人也,堪拨烦理剧者也。负才轻物,人之常性,故有治而能谨敬乃为德也。‘愿’言‘恭’,‘治’云‘敬’者,恭在貌,敬在心。愿者迟钝,外失于仪,故言恭以表貌。治者轻物,内失于心,故称敬以显情。恭与敬,其事亦通,愿其貌恭而心敬也。”(29)可知“心敬”之义立,其作用有多大。后来皋陶还提出一条更为严峻的训诫,曰:“达于上下,敬哉有土。”(30)按上古之义,有土即可为君,而前提则是执敬立敬。如果不敬,则会受到天的惩罚。因此孔(颖达)氏之正义解释说:“天所赏罚,达于上下,不避贵贱,故须敬哉。”(31)这是说,即使贵为君主,如果所行不德,也会受到灾祸的报应,所以需要敬慎敬惧,一丝不苟。三复皋陶对禹所作的训示,可以说在义理上将“敬”置于极为重要的位置。对此二孔(孔安国、孔颖达)之注疏掘发甚详博,兹不具。

 

特别引起我们注意的,是《易经》对“敬”的价值伦理的凸显。坤卦“文言”有云:“君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。”(32)试想“敬义立而德不孤”是何等重大的判断。这是我们所能看到的对“敬”作为义理概念的最早表述。“文言”的作者尽管说法不一,但以笔者之见,即使不是孔子所作,时间也不会晚于战国时期,而不大可能是汉人后来所加。“敬以直内”,突显“敬”的精神内涵的内在性质,犹如“诚”为内一样。而“义以方外”,又如诚信之“诚”主内,“信”以行动见之于外一样,“义”是在与外面世界的交往中始能见出。故孔子说:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·述而》)又说:“主忠信,徙义,崇德也。”(《论语·颜渊》)所谓“徙义”,就是以“义”为趋而可从者。而“敬”则是内立之于内的“直”道。直即正也。“敬以直内”意即“敬以正内”。故孔氏《疏》云:“言君子用敬以直内,内谓心也,用此恭敬以直内理。义以方外者,用此义事,以方正外物。”孔疏又说:“‘敬以直内’者,欲见正则能敬,故变‘正’为‘敬’也。”(33)而“敬义立”者,则为立敬即是立德之意。但敬不是一般的德,而是天地之正德。此正如伊川所说:“敬义夹持,直上达天德自此。”(34)做到了“身有敬义”,则邪不能侵,躁不能扰,“不习无不利”。“不习无不利”是坤卦的《象辞》,王弼注云:“居中得正,极于地质。任其自然,而物自生。不假修营,而功自成。故不习焉,而无不利。”(35)王氏此注可与其注《老子》第五章所说“天地任自然,无为无造”(36)合看。“不假修营”不过是“无为无造”的互语。

 

然则为何又说“敬义立而德不孤”?此“德不孤”三字是何所取义?伊川解释说:“君子主敬以直其内,守义以方其外。敬立而内直,义形而外方。义形于外,非在外也。敬义既立,其德盛矣,不期大而大矣,德不孤也。”(37)此则谓“德不孤”乃是状德之盛大之意。因《易》坤卦爻辞六二有“直方大,不习无不利”的书写。故伊川又说:“直、方大,孟子所谓至大至刚以直也。”(38)此是以“气”说,即孟子之“我善养吾浩然之气”(《公孙丑上》)。孟子的以“志”帅“气”的思想,前已略及。但须明了,亚圣对“气”的作用亦不小觑,认为当“志一”的时候,“气”会为之动,而当“气一”的时候,气也可以“动志”。“志一”是专心致志,无有动摇。此正如焦循《孟子正义》所引证,《说文》壹部云:“壹,专一也。”《左传》文公三年云:“与人之壹也”,注为“壹无二心”。焦循于是归结说:“持其志使专一而不二,是为志一。”又说:“曾子‘自反而缩,虽千万人吾往’,是志一也。”又引毛奇龄说:“且志亦不容不一者,不一则二三,安所持志?”(39)“志一”就是“主一”,故须“无适”、不二。这也就是“敬”这个价值理念的精义所在。但如果是“气一”,将出现适得其反的情况,以至于“志”将被其所动。所以需要“养气”,以使之不居于“一”的地位。毛奇龄说:“若气一动志,则帅转为卒所动,反常之道,故须善养,使不一耳。”(40)其实孟子在讲“以志帅气”的时候,已经提出了“志至焉,气次焉”的问题,明确“气”不能僭越而处于“一”的位置。

 

然则如何才能使得“气”不与“志”争主,而自甘处于“次”的位置?这关涉到“集义”的问题。孟子“养气说”的义理关键,在于“气”需要与“义与道”相配合。此即孟子所说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。”(41)赵岐、阮元、焦循诸家解“义”为仁义之“义”,“道”则为阴阳大道,实即天道。毛奇龄疏而通之曰:“配义与道,正分疏直养。无论气配道义,道义配气,总是气之浩然者,借道义以充塞耳。无是者,是无道义。”(42)但须弄明白,可以与“气”相配的道义,并非是外来户,即不是悄悄地从外面“袭”取而来,而是与“浩然之气”相杂而生。焦循引《方言》“杂,集也”之义,得出结论说:“古杂、集二字皆训合。与义杂生即与义合生也。与义合生,是即配义与道而生也。”(43)孟子本文所谓浩然之气“是集义所生者,非义袭而取之也”,其义理内涵实在此,而不在彼。而“养”是当“生”之后,因为已经配义而生,自然是“善养”了。如此这般养成的“气”,由于是配以道义的集义所生,按孟子的说法,应该具有“至大至刚”的特点,因此与“持志”“持敬”“主敬”便不相夺,而是相合而共生了。

 

职是之故,此种情况下所立之“敬义”,已经是和仁义、天道“集义”所生所养者,可以“塞于天地之间”,舒之幎六合,卷之不盈握,足以成为人的立德之本。“立”这样的“敬义”,实际上就是“立德”本身。而这种“德”是“集义”所生之德,不仅“至大至刚”,而且《易》坤卦爻辞的“直方大”亦不足以形容。试想,此“敬义”之立,“德”还能孤单吗?孔子岂不言乎:“德不孤,必有邻。”(《论语·里仁》)明代易家来氏知德深明此理,著论而言之曰:“如知其敬乃吾性之礼存诸心者,以此敬为之操持,必使此心廓然大公,而无一毫人欲之私,则不期直而自直矣。人事惟有私,所以不方。如知其义乃吾性之义见诸事者,以此义为之裁制,必使此事物来顺应而无一毫人欲之私,则不期方而自方矣。德之偏者谓之孤,不孤则大矣。盖敬之至者外必方,义之至者内必直,不方不直,不足谓之敬义,是德之孤也。”又说:“今既有敬以涵义之体,又有义以达敬之用,则内外夹持,表里互养,日用之间,莫非天理之流行,德自充满盛大而不孤矣。”(44)而伊川将此义又与“与物同”联系起来,写道:“敬以直内,义以方外,与物同矣,故曰敬义立而德不孤,推而放诸四海而准。”(45)伊川此论颇得《易》之精髓。盖《易》以“同”为至理,故《易》的序卦有云:“与人同者,物必归焉。”(46)“同”,乃能成其大,“异”,是自小也。

 

“六经”的“敬”义,不仅在能大、不孤、无不利,而且还在于“敬”可以减少失措,少出过错,避免损失。《易》于此理多有举证。《需》卦的象辞写道:“需于泥,灾在外也。自我致寇,敬慎不败也。”(47)“需”有“须”意,即必须待而后之乃可。故朱子解云:“以乾遇坎,乾健坎险,以刚遇险,而不遽进以陷于险,待之义也。”(48)本来《需》是“光亨贞吉”之卦,“利涉大川”,纵然有险情,也不致陷而不拔,因此照样可以刚健前行。问题是不能莽撞行事,需要备足相应的条件,方能确保无虞。最重要的条件是让“信”占据中正的位置。所以《需》卦的卦辞开篇即云“有孚”。“孚”即信,是为建立信任之义。伊川以“诚信充实于中,中实有孚”为解(49),恰切至极。反之,如果不能取信,则此卦的原本贞吉之兆,就不好预期了。具体说,还有种种特定情况,宜分别对待之。譬如“需于郊”,即身处旷远之地所应采取的态度。地处旷远,距险川尚有距离,正确的做法是恒常不变,以待时机。故“初九”爻辞曰:“需于郊,利用恒,无咎。”王弼注云:“居需之时,最远于难,能抑其进。以远险待时,虽不应机,可以保常也。”(50)《需》卦的象辞也说:“需于郊,不犯难行也。利用,恒无咎,未失常也。”此处的“未失常”即王注的“可以保常”之义,总之是利用时间,恒守以待之。而做到能待能守,其中必有敬义存焉。因为自性之“敬”,即是恒常自守,不驱不动之意象。

 

至于“需于泥”,情境则比较危险。因为“泥”已近“川”,是未能恒守的结果,属于地地道道的因冒进而“自我制寇”,怨不得别人。处此灾患逼于眼前的险境,欲退不能,何所施焉?只有“持敬”可以延缓或消解危难。故《需》卦的象辞写道:“自我致寇,敬慎不败也。”另一种情况是“入于穴”,“上六”爻辞给出的结论是:“有不速之客三人来,敬之终吉。”(51)“上六”是阴爻,故拟之以“穴”。但“上六”已是《需》卦的终点,也即是险情解除的时候,那些守恒以待的乾阳们,主要是“初九”“九二”“九三”,经过审时度势,可以安全地挺进了。所以是不招自来。此种情形下,阴爻之“上六”,如果不想惹是生非,只好“敬”而待之了。伊川在《易传》中写道:“阴止于六,乃安其处,故为‘入于穴’。穴,所安也。安而既止,后者必至。不速之客三人,谓之下三阳。乾之三阳,非在下之物,需时而进也。需既极矣,故皆上进。不速,不促之而自来也。上六既需得其安处,群刚之来,苟不起忌疾忿竞之心,至诚尽敬以待之,虽甚刚暴,岂有侵陵之理,故终吉也。”(52)此即《需》卦的象辞所说:“不速之客来,敬之终吉。虽不当位,而未至于大失也。”(53)又《离》卦之初九爻辞亦云:“履错然,敬之无咎。”《离》卦主以柔为正,内顺外刚,方能亨而利贞。朱子认为“履错然”是“志欲上进”(54),同于孔颖达的“将欲前进”之解。王辅嗣注则以“错然”为“警慎之貌”(55)。都是将动须慎之意。“慎”者何?敬也。“履错之敬”以此成为《易》理的名典。故《离》卦之象辞归结为:“履错之敬,以辟咎也。”(56)“履错之敬”可以辟咎,就是敬而无失。

 

兹可见“敬”之为义也大矣,不仅可以聚盛德而不孤,而且能够将欲动而少咎,临危难而不败。难怪当子路问何谓君子的时候,孔子直接以“修己以敬”(《论语·宪问》)作答。而司马牛发为感叹,说“人皆有兄弟,我独亡”,子夏振振有词地告诉他:“君子敬而无失。与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也,君子何患乎无兄弟也?”(《论语·颜渊》)子夏所说,即《易》理之“敬义立而德不孤”。而“敬而无失”这句警言,便成为中华文化背景下的人生规范的道德典则。

 

 三、“礼者,敬而已矣”

 

《荀子》“礼论篇”有一句无法不让人格外关注的话:“孰知夫恭敬辞让之所以养安也,孰知夫礼义文理之所以养情也。”(57)《史记·礼书》移录了苟卿此篇的大部分文字,因此“恭敬辞让”一语,赫然分明地出现在行文之中。荀、迁所说的“恭敬辞让”,可以视作敬义的全提,兹可见“敬”这个价值理念,已经不仅仅局限于士君子个人修为的范围,还可以与家国天下的和谐安定联系起来。因此《礼记》的“曲礼”精要地写道:“毋不敬,俨若思,安定辞,安民哉。”(58)特地赋予“敬”以“安定辞”的义理换称,对敬之为义的可以安民以致安定整个社会的深涵,作了突出到极致的彰显。

 

 

而所以如是,在于敬直接关乎礼。包括“六经”在内的早期经典,对敬与礼的关系有众多论述,汗牛充栋不足以形容。《礼记·哀公问》托孔子言直接标明斯义:“所以治礼,敬为大。”(59)《礼记·乐记》亦云:“庄敬恭顺,礼之制也。”《礼记·经解》又说:“恭俭庄敬而不烦,则深于《礼》者也。”《大戴礼记》也引孔子的话说:“所以治礼,敬为大”、“不敬无礼,无礼不立。”(60)《墨子·经上》的措辞更为直截了当:“礼,敬也。”(61)可见,礼的精神内核实际上是敬,失却敬的精神,礼便不成其为礼。此即所谓“无敬不成礼”是也。也就是孔子所说的:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”(《论语·八佾》)离开了敬的礼仪,孔子认为便没有什么看头了。拜天和祭祖是中国古代的两大礼仪,前者是朝廷的大礼,后者是家庭和家族的大礼。拜天即敬天,祭祖即“禘”或“祫”,是为“敬宗”之义。《礼记·大传》写道:“尊祖故敬宗,敬宗,尊祖之义也。”又曰:“亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严,宗庙严故重社稷,重社稷故爱百姓,爱百姓故刑罚中,刑罚中故庶民安,庶民安故财用足,财用足故百志成,百志成故礼俗刑,礼俗刑然后乐。”(62)《诗·小弁》:“维桑与梓,必恭敬止。”亦是斯义。礼为敬之施,敬为礼之魂。只有敬义立才能够起到养安和安民的作用。故《孝经》引孔子的话说:“教民亲爱,莫善于孝。教民礼顺,莫善于悌。移风易俗,莫善于乐。安上治民,莫善于礼。礼者,敬而已矣。”(63)可谓直标全提,无缝无漏,礼与敬在义理上完全合一。为了让人们清晰无误地明了礼与敬的关系,孔子并进而阐释说:“敬其父,则子悦;敬其兄,则弟悦;敬其君,则臣悦;敬一人,而千万人悦。所敬者寡,而悦者众,此之谓要道也。”(64)斯又将“敬”提升到“礼”的要道不二的地位。难怪《孝经》此章以“广要道章”立名。此章无疑是在揭示,敬义之立,可以使满家、满朝廷、满天下从君臣到父子到兄弟,无不欢悦舒畅,甚至由于对一人的“敬”,可以使千千万万人都欢悦起来。试想,家国天下能不因之而形成和谐安定的秩序吗?“礼者,敬而已矣”是此章的点睛撮要,具有“一言以蔽之”的全体大用。盖礼是人伦的规约,礼是社会的秩序,礼是文明的指标,家国天下文明秩序的建立,有待于人人之敬。

 

“国之大事,在祀与戎”,这是《左传》里的话,见于成公十三年,出自刘康公的一段说辞。祀即祭祀,原典的上下文对祭祀与敬的关系有直接论述。事情的起因是晋侯要攻打秦国,派特使郤锜向鲁成公借兵,但这位郤锜在行事的过程中,不够恭敬有礼,因此遭到孟献子的非议。孟献子是鲁成公的高级副手,遇有朝拜周王等重要事宜,每与之同行。该孟氏批评郤锜说:“礼,身之干也。敬,身之基也。郤子无基。且先君之嗣卿也,受命以求师,将社稷是卫,而惰,弃君命也。不亡何为?”(65)等于说郤氏的失礼不敬有负君命,无异于找死。因为在孟氏看来,礼的重要相当于人的躯干,而敬则是人的立身之地,失礼不敬将导致无以立足。何况这位特使郤锜是晋景公的上卿之子,现在又作景公的儿子晋厉公的上卿,是为“嗣卿”,地位不可谓不显要。越是地位显要的官员做事不敬,后果越严重。

 

而当同年三月鲁成公与晋侯朝拜周简王,会同刘康公、成肃公准备一起伐秦的时候,成肃公在社庙接受祭品,也发生了失礼不敬的行为,这引起了刘康公的强烈不满,大发议论说:“吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。能者养之以福,不能者败以取祸。是故君子勤礼,小人尽力,勤礼莫如致敬,尽力莫如敦笃。敬在养神,笃在守业。国之大事,在祀与戎,祀有执膰,戎有受脤,神之大节也。今成子惰,弃其命矣,其不反乎。”(66)这段议论的名句便是“国之大事,在祀与戎”。值得注意的是,刘子以及前面孟氏对郤锜的批评,都把“敬”提到“礼”与“不礼”的原则高度。“戎”即军事行动,出征时“受脤”是“神之大节”,不敬的行为既不符合戎典,又有悖于祭礼。“祀与戎”两件国家大事,都因不敬而遭到破坏。事实上,《左传》里有不少战例,都是因为国与国之间的失礼不敬,而构成兵戎相见的导火索。例如桓公二年:“秋七月,杞侯来朝,不敬。杞侯归,乃谋伐之。”同年九月:“入杞,讨不敬也。”宣公十二年,潘党曰:“古者明王伐不敬,取其鲸鲵而封之,以为大戮,于是乎有京观,以惩淫慝。”成公二年,“晋侯使巩朔献齐捷于周,王弗见,使单襄公辞焉,曰:‘蛮夷戎狄,不式王命,淫湎毁常,王命伐之,则有献捷,王亲受而劳之,所以惩不敬,劝有功也。’”定公六年,范献子言于晋侯曰:“以君命越疆而使,未致使而私饮酒,不敬二君,不可不讨也。”盖“国之大事,在祀与戎”,不仅“祀”与敬直接相关,“戎”也常常关乎是否有敬存焉。国与国之间交往中的失敬,极易导致交恶,以至走到极端,犹不思转圜,忍无可忍,便只好兵戎相见,是为大不敬也。则敬为“安定辞”,小则可令人之身心安适,中则可使家庭和睦,大则可以安国安民,岂虚言哉,岂虚言哉!

 

祭祀之礼所呈现的敬的精神,在中国文化背景下尤具有特殊的义涵。因为此一题义涉及中国文化对信仰问题如何判定的问题。换言之,在祭祀这个“国之大事”的问题上,是祭祀的对象重要,抑或是祭祀者在祭祀的时候,所采取的态度和怀抱的精神重要。照说应该是祭祀对象重要,所祭之对象如不重要,祭又何为?然而在中国文化的话语里,是又不然。的的确确是祭祀者所具有的“敬”的精神,比祭祀对象还要重要。《周礼·地官司徒第二》具列出如何对民须施以“十二教”,其第一教便是:“以祀礼教敬,则民不苟。”(67)《礼记·少仪》亦云:“宾客主恭,祭祀主敬。”(68)此处的“祭祀主敬”一语,可以说是对“祀”与“敬”的关系的最精要的概括。郑玄注云:“恭在貌也,而敬又在心。”孔疏则说:“宾客轻,故主恭。祭祀重,故主敬。”(69)都是得义有见之言。敬和诚一样,是需要“无为”的,其大忌是刻意地操持饰作。《礼记·祭统》说得好:“贤者之祭也,致其诚信与其忠敬,奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时,明荐之而已矣,不求其为。”(70)忠敬和诚信是存在于内心世界的精神性体,所谓“内尽于己”者,不是着意而为的外在动作。因此最高的致祭境界,应该是本乎自然,“不求其为”。故《祭统》又说:“诚信之谓尽,尽之谓敬,敬尽然后可以事神明,此祭之道也。”(71)然则祭道之“敬”,以诚信之“尽”来标识,说明“敬”这个价值理念已经超乎语词环境,具有了绝对的性质。《礼记·檀弓》的一句话,更可以说道出了此一题义的全部谜底。这句话是:“祭礼,与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也。”(72)几乎将“敬”视为祭礼的全部义涵。“祭礼”之礼,是由于存在祭祀对象而产生的,因而施礼的方式亦因对象的不同而有别。有祭祀对象,才有祭祀的礼仪。《礼记》的此篇却说,“礼”不足尚不能算是祭礼的大问题,但如果“敬”不足,则是祭礼所绝对无法容忍者。我想这样诠释“祭礼与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也”这句话,应不致有误。这句话,子路说是“闻诸夫子”,但《礼记》诸篇托孔子现身说法的事例多有,此处的引述是否即为孔子话语之所原出,似不好确指。

 

但《论语·八佾》的“祭如在,祭神如神在”一语,则真真切切地是出自孔子之口。此处,孔子等于对祭祀对象作了一个假设,即在祭祀的时候,要假设“神”是存在的,或者说是“在场”的。因为只有祭祀时相信“神”是“在场”的,祭祀的人才可能守持得住纯洁的诚敬之心。反之一面祭祀,一面心里却在怀疑“神”到底“在”还是不“在”,敬的精神便无以树立了。显然孔子强调的是“敬”这个价值理念在祭祀现场的发用,而未及其他。至于非祭祀情况下“神”是否依然存在的问题,孔子没有回答,也不想回答。应该是两种可能:一是“在”,一是不“在”。事实上孔子对“神”的存在与否,并不特别关心,这有他的众多相关言论可证。《论语·述而》辑录孔子的说话,有“子不语怪、力、乱、神”的记载。同一篇的另一条,还记载孔子说过:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”而当有一次,弟子直接向他请教如何事“鬼神”的时候,孔子近乎抬杠似地回答说:“未能事人,焉能事鬼。”(《论语·先进》)口气显得颇不耐烦。

 

祭祀的时候,只是假定“神”是存在的,不祭祀的时候“神”存在不存在,不在追问探寻的范围,这应该是孔子对待“神”的本然的态度。因此“神”在孔子眼里并没有成为信仰的对象。试想,对信仰对象还能够如此假设吗?但对于祭祀者必须具有的敬的精神,孔子却一点都不马虎。他认为祭祀者的“敬”的主体价值,远比对祭祀对象的斟详要重要得多。这里不妨以《红楼梦》中贾宝玉对祭祀的态度的两个例证,再略作补充说明。

 

第一例是《红楼梦》第五十八回,回目作:“杏子阴假凤泣虚凰,茜纱窗真情揆痴理。”写贾府专事演戏的十二个女伶中的藕官,在大观园烧纸钱去祭死去的菂官,原因是两个人经常饰演夫妻,故存一份同性相爱之情。宝玉得知个中缘由,不禁视为同调,“又是欢喜,又是悲叹,又称奇道绝”。但又特地请芳官带话给那个烧纸钱的藕官:

 

以后断不可烧纸钱。这纸钱原是后人异端,不是孔子遗训。以后逢时按节,只备一个炉,到日随便焚香,一心诚虔,就可感格了。愚人原不知,无论神佛死人,必要分出等例,各式各例的。殊不知只一诚心二字为主。即值仓皇流离之日,虽连香亦无,随便有土有草,只以洁净,便可为祭,不独死者享祭,便是神鬼也来享的。你瞧瞧我那案上,只设一炉,不论日期,时常焚香。他们皆不知原故,我心里却各有所因。随便有清茶便供一钟荼,有新水就供一盏水,或有鲜花,或有鲜果,甚至荤羹腥菜,只要心诚意洁,便是佛也都可来享,所以说,只在敬,不在虚名。以后快命他不可再烧纸。贾宝玉虽然平时有“毁僧谤道”的言动,但对祭祀的事情却极为严肃认真。他此番言论核心题旨,是关于祭者所应秉持的“诚心二字”,以及“心诚意洁”的态度,认为“一心诚虔,就可感格”。贾宝玉还说:“只在敬,不在虚名。”无非是反复强调诚敬而已。

 

第二个例证是《红楼梦》第七十八回,贾宝玉在晴雯蒙冤死后,撰写《芙蓉诔》并为之祭奠。这一情节,书中是这样写的:

 

独有宝玉一心凄楚,回至园中,猛然见池上芙蓉,想起小丫鬟说晴雯作了芙蓉之神,不觉又喜欢起来,乃看着芙蓉嗟叹了一会。忽又想起死后并未到灵前一祭,如今何不在芙蓉前一祭,岂不尽了礼,比俗人去灵前祭吊又更觉别致。想毕,便欲行礼。忽又止住道:“虽如此,亦不可太草率,也须得衣冠整齐,奠仪周备,方为诚敬。”想了一想,“如今若学那世俗之奠礼,断然不可,竟也还别开生面,另立排场,风流奇异,于世无涉,方不负我二人之为人。况且古人有云:‘潢污行潦,蘋蘩蕴藻之贱,可以羞王公,荐鬼神。’原不在物之贵贱,全在心之诚敬而已”。

 

贾宝玉这段关于祭奠的心理独自,也都是围绕“诚敬”二字。而且对祭者如何诚敬有所提示,比如“衣冠整齐,奠仪周备,方为诚敬”。而提出祭奠之物,不在贵贱,是为祭礼勿奢之意,也是孔子思想。向被认为具有“反儒”思想的《红楼》一书,却在祭祀之道上为孔子提倡的思想正名背书,简直是在宣讲孔子的祭祀之道了。岂不异哉,岂不异哉!是呵,贾宝玉在第一个例证中不是同时还说,烧纸钱不是孔子遗训,而是后人不明祭祀之理而走入的“异端”吗。向被认为是“异端”的宝玉公子,也在反对“异端”了。问题不在于异端不异端,而是究竟何者为异端,何者是正理?《红楼梦》作者一定自信地认为,他所阐释的才是孔子的至理真道。

 

要之,连作为经典名著的稗史说部都可以出来证明,在孔子那里,敬已经具有了可以超离对象的独立的精神本体价值。

 

四、“人道之极,莫过爱敬”

 

孔子对“孝”的解释,可为本文之立说提供别一角度的证词。《论语·为政》记载,子游问什么是孝,孔子回答说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”这是将“敬”视作了孝的基本精神内核。所以人们通常把子女对父母的孝,称作孝敬,对尊长也往往以敬老称。《孝经》引孔子的话也说:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。”(《纪孝行章》)“严”即敬也。可知事亲之道,要在一个“敬”字。《大戴礼记》“哀公问于孔子”章,对事亲与敬亲问题做了更为详尽的叙论。其引孔子之言曰:“昔三代明王之政,必敬其妻子也有道。妻也者,亲之主也,敢不敬与。子也者,亲之后也,敢不敬与。”(73)妻和子自是其亲,但须敬而待之。所以如此,在于必如此方是“敬身”。伺谓“敬身”?孔子回答说:“君子言不过辞,动不过则,百姓不命而敬恭。”则言而有当,行不逾矩,即为敬身矣。“敬身”其实就是有地位有身份的人,垂范示典,以身作则,使百姓知所遵循。故此章接下去写道:“君子无不敬也,敬身为大。身也者,亲之枝也,敢不敬与?不能敬其身,是伤其亲;伤其亲,是伤其本;伤其本,枝从而亡。三者,百姓之象也,身以及身,子以及子,配以及配,君子行此三者,则忾乎天下矣。”(74)意谓敬身即是敬亲,敬亲就是回归到敬的本体,能够为此,便可以激励天下之人。否则将由于事亲而失敬,导致既伤亲又伤本,结果亲、本与枝俱亡,天下不复为天下了。兹可见事亲之敬义,可谓惟斯为大。难怪《诗三百》亦三致斯义:“凡百君子,各敬尔身。”(《诗·小雅·节南山之什》)

 

然则事亲亦有爱乎?当然有。《孝经》给出一特殊的语词,曰“爱敬”。《孝经》第二章引孔子的话写道:“爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人。爱敬尽于事亲,而德教加于百姓。”(75)第十八章又说:“生事爱敬,死事哀戚,生民之本尽矣,死生之义备矣,孝子之事亲终矣。”(76)这是说,事亲的敬和通常所谓敬,宜有分别。通常之敬,是守一不易,是志不被夺,是自性的庄严。事亲之敬,则是在敬之中有爱存焉,也可以说,是在爱的感情里面含蕴有敬的精神。此种特有的爱敬,在事亲的过程中表现得最为充分彻底,所以称作“爱敬尽于事亲”,而且认为是“尽”了“生民之本”。所谓“本”,其实就是敬的“体”。亦即刘邵的《人物志》所说的:“礼以敬为本,乐以爱为主。”

 

《孝经》是孔子的得意大弟子曾参所作,所叙以孔子之言为主,因此又有孔子口授而曾子为之录之说。此说的依据,一为《史记·仲尼弟子列传》:“曾参少孔子四十六岁,孔子以为能通孝道者,故授之业,作《孝经》。”二是《汉书·艺文志》:“《孝经》者,孔子为曾子陈孝道也。”言之凿凿,应属可信。注《孝经》者先后有几十家,早期的孔(安国)注、郑(玄)疏颇受疵议,而韦昭、王肃、虞翻、刘邵诸家,鲜有异词。《孝经》传播史的大事件,是唐玄宗的御撰《孝经注》的诞生。与此同时,儒臣元行冲受命为御注撰《孝经疏义》,注疏同时行世,影响甚大。到了宋真宗时期,又有邢祭酒呙奉诏撰写《孝经正义》三卷。阮元主持的《十三经注疏》所收的《孝经》,即为李注、邢疏本。我讲这些,一是想说明《孝经》的重要,二是想说明在为《孝经》作注疏的各家中,刘邵是不可轻视的人物。刘邵是三国时期魏国人,字孔才,曾为魏文帝曹丕辑《皇览》一书,类似群经选粹类编,非博极群书不能为此。他还著有《律略论》《乐论》等著作。当然最让我们感兴趣的是他的奇书《人物志》。正是在《人物志》一书中,这位《孝经》专家前无古人地提出在我看来真正是中国思想史的经典名句:

 

盖人道之极,莫过爱敬。是故《孝经》以爱为至德,以敬为要道。视“爱敬”为“人道之极”,我认为这是中国古代哲人对人的情性的极为深刻入微的观察,也是对人的性体与人伦所作的一次具有形上意味的义理概括。只此一点,刘邵其人便足以不朽,其所著《人物志》便足以不朽。《人物志》还说:“人情之质,有爱敬之诚,则与道德同体,动获人心,而道无不通也。”亦即爱敬可以称作人情的本质,或作为人情本质的必然组成,与人伦道德同体同构,以情感人,常常收到意想不到的效果,包括理亦能通,道亦相融。此无他,盖由于人性是自然生成,如同刘邵之自注所说:“方在哺乳,爱敬生矣。”而是书之开篇,作者开宗明义已经揭明:“盖人物之本,出乎性情。”可以认为这是刘邵“爱敬说”的义理根据。

 

爱敬虽系一单独的语词,但爱与敬亦各有取义。只是就作为亲情伦理的爱敬而言,爱与敬是一体而不能分离。《礼记·哀公问第二十七》载孔子答哀公之问而言之曰:“古之为政,爱人为大。所以治爱人,礼为大。所以治礼,敬为大。敬之至矣,大昏为大,大昏至矣。大昏既至,冕而亲迎,亲之也。亲之也者,亲之也。是故,君子兴敬为亲,舍敬是遗亲也。弗爱不亲,弗敬不正。爱与敬,其政之本与。”(77)《大戴礼》此篇个别文字有异,全篇内容基本相同。要之,爱、亲、礼、敬是此段文字的关键词。“治礼,敬为大”,前引甚夥,叙论亦详,此不多具。斯为何又说“敬之至矣,大昏为大”?古写昏、婚相同,婚指妇家,事涉男女之合。故当哀公不解而追询时,孔子回答说:“天地不合,万物不生。大昏,万世之嗣也。”盖男女之合关乎子孙传衍,况上述语境所言之婚,固是国君和诸侯之婚,礼须冕服亲迎,岂不大哉,岂不大哉。婚姻亦称婚媾,其肌肤交合之意甚为明显。阴阳合,肌肤交,是为亲。亲则有爱生矣。爱而无尽,不知所之,至有变生不测发生。故爱须有敬提导,方能够得以升华。爱而无敬,易致淫邪。爱而有敬,能得其正。本来是爱由亲生,升华后的爱又返归为亲。亦爱亦亲亦礼亦敬,是为爱的至境,是为天地之合。以此《礼记》有“君子兴敬为亲,舍敬是遗亲”的说法,有“弗爱不亲,弗敬不正”的断判,以至于将“爱与敬”归结为“政之本”,其谁曰不然欤。

 

“爱敬”作为中国文化的一个独立的价值理念,爱与敬之两造是一体而不能分离者。爱而无敬固然不能成其为正爱,敬而无爱更是既遗其爱而又遗其亲,将直接导致不仁。仁是爱心之施于他人,故樊迟问仁,孔子的回答直截了当,曰“爱人”(《论语·颜渊》)。孟子也说:“仁者爱人。”宋儒周敦颐亦云:“爱曰仁。”(78)反之如不能爱人,也就是不仁了。这里不妨以《红楼梦》中宝玉、黛玉、宝钗几个人物之间的关系,作为爱敬释义的例子,以为参证。《红楼梦》中宝玉和黛玉两位主人公之间,自是青春儿女的爱情关系,但开始一段时间,他们主要表现为亲密亲厚,爱情的因素朦胧而不明确。第十九回“情切切良宵花解语,意绵绵静日玉生香”、第二十三回“西厢记妙词通戏语”之后,两人进入了实质性的爱情境界,并不时有因忘情而“动手动脚”的肢体接触。但第二十七回“埋香冢飞燕泣残红”的美艳悲凄的场面,使热烈的宝黛爱情为之一转,而走向诗意的升华。这表现在当听完了黛玉《葬花吟》的悲泣吟唱,宝玉的感受是:“真不知此时此际欲为何等蠢物,杳无所知,逃大造,出尘网,使可解释这段悲伤。”斯为由世俗的爱情升华到诗意的爱情的特笔。所谓诗意的爱情的标志,是在爱与情之中注入了敬的成分。《红楼梦》中的宝玉之于黛玉,不仅有爱,而且有敬。初相遇就有敬,随着故事情节的发展,宝黛爱情中的敬的成分越来越增多,直到最后爱敬交并,难解难分,形成爱敬。而宝玉对宝钗的态度,则是由开始的敬大于爱,到渐渐的有敬无爱,再到后来的爱敬全消。至于宝钗对宝玉的态度,由于所追求在婚姻本身,故敬和爱都不曾有真实的表现。但宝玉对宝钗的有敬无爱,并未走向不仁,因为宝玉本身除了爱情的追求,还有泛爱众生的思想取向,故宝玉始终是个仁者,而与不仁绝缘。宝钗则不可避免地走向了不仁。你看她对金钏之死的态度,始而劝王夫人不要在意此事,不过多给几件衣服就打发了;继而说金钏本不是要跳井自尽,而是想到井里面去住住也是有的。此话一出,就是典型的不仁了。无爱则不仁,《红楼梦》里的宝姑娘,是为不仁的显例。

 

爱敬既是家族亲情伦理的归约指向,又是婚姻与爱情升华后的道德境界。古人以相敬如宾来形容夫妇之间相处的雍容和洽,其题义就是因此而来。故朱子有言曰:“凡礼有本有文,自其施于家者言之,则名分之守,爱敬之实,其本也。”又说:“大抵谨名分、崇爱敬以为之本。”(79)此是认为爱敬是家礼之本。而《礼记·文王世子》则写道:“圣人之记事也,虑之以大,爱之以敬,行之以礼,修之以孝养,纪之以义,终之以仁。是故古之人一举事,而众皆知其德之备也。”(80)斯可见爱敬在古代德论系统中所占之位置。

 

五、“敬字工夫,乃圣门第一义”

 

“六经”以及孔孟诸子的著作中所陈之敬义,可谓车载斗量,不可胜数。但对“敬”之为义的系统阐述,还是首推宋儒的义理分梳。先秦两汉的思想家,特别是《易经》、《诗经》、《礼记》、《孝经》以及《论语》等原典宏撰,事实上把“敬”这个价值理念视作了社会人伦乃至生之为人的基本精神价值取向,也可以说已经进入了中华文化的信仰之维。看来宋儒深悟此理此道,周(敦颐)、张(载)、二程(程颢、程颐)、朱(熹)诸子,直承先儒,大张旗鼓地提出了“主敬”的学说。宋儒的集大成者朱子说:“敬字工夫,乃圣门第一义,彻头彻尾,不顷刻间断。”(81)又说:“‘敬’之一字,真圣门之纲领,存养之要法。一主乎此,更无内外精粗之间。”(82)可知朱子事实上将“敬”之立义置放到了儒家义理的至高无上的地位。

 

但宋儒中首倡“敬”义的是程颢、程颐,特别是小程子伊川把敬义发挥得最为系统完善。“主一之谓敬”(83)就是小程子首次提出来的。下面让我们看看二程子围绕敬义此外都有一些什么样的相关论说,兹以中华书局1981年版《二程集》的编辑次序,逐一选录其比较典要的案例(以下随正文注出页码)。

 

1.圣贤论天德,盖谓自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若小有污坏,即敬以治之,使复如旧。(第1页)

 

2.“必有事”者,主养气而言,故必主于敬。(第12页)

 

3.学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣,便是约处。(第20页)

 

4.“思无邪”,“无不敬”,只此二句,循而行之,安得有差?有差者,皆由不敬不正也。(第20页)

 

5.谓敬为和乐则不可,然敬须和乐,只是中心没事也。(第31页)

 

6.敬而无失,便是“喜怒哀乐未发之谓中”也。敬不可谓之中,但敬而无失,即所以中也。(第44页)

 

7.执事须是敬,又不可矜持太过。(第61页)

 

 

8.忘敬而后,无不敬。(第66页)

 

9.入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。(第66页)

 

10.君子之遇事,无巨细,一于敬而已。简细故以自崇,非敬也;饰私智以为奇,非敬也。要之,无敢慢而已。(第73页)

 

11.敬义夹持,直上达天德自此。(第78页)

 

12.圣人修己以敬,以安百姓,笃恭而天下平。惟上下一于恭敬,则天地自位,万物自育,气无不和,四灵何有不至。此体信达顺之道,聪明睿智皆由是出。(第80页)

 

13.发于外者谓之恭,有诸中者谓之敬。(第92页)

 

14.“天地设位而易行乎其中”,只是敬也。敬则无间断,体物而不可遗者,诚敬而已矣,不诚则无物也。(第118页)

 

15.敬胜百邪。(第119页)

 

16.操约者,敬而已矣。(第126页)

 

17.子曰:“语之而不惰者,其回也与!”颜子之不惰者,敬也。(第127页)

 

18.天地之间,亭亭当当,直上直下之正理,出则不是,唯敬而无失最尽。(第132页)

 

19.敬即便是礼,无己可克。(第132页)

 

20.“出门如见大宾,使民如承大祭”,只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬,便私欲万端害于仁。(第153页)

 

21.有人旁边作事,己不见,而只闻人说善言者,为敬其心也,故视而不见,听而不闻,主于一也。主于内则外不入,敬便心虚故也。(第154页)

 

22.敬则自虚静,不可把虚静唤做敬。居敬则自然行简。若居简而行简,却是不简,只是所居者已剩一简字。(第157页)

 

23.人心不能不交感万物,亦难为使之不思虑。若欲免此,唯是心有主。如何为主?敬而已矣。有主则虚,虚谓邪不能入。无主则实,实谓物来夺之。(第168-169页)

 

24.严威俨恪,非敬之道,但致敬须自此入。(第170页)

 

25.“舜孳孳为善”,若未接物,如何为善?只是主于敬,便是为善也。(第170页)

 

 

26.敬是持己,恭是接人。与人恭而有礼,言接人当如此也。近世浅薄,以相欢狎为相与,以无圭角为相欢爱,如此者安能久?若要久,须是恭敬。君臣朋友,皆当以敬为主也。(第184页)

 

27.问:“‘出门如见大宾,使民如承大祭。’方其未出门、未使民时,如何?”曰:“此‘俨若思’之时也。当出门时,其敬如此,未出门时可知也。且见乎外者,出乎中者也。使民出门者,事也。非因是事上方有此敬,盖素敬也。如人接物以诚,人皆曰诚人,盖是素来诚,非因接物而始有此诚也。俨然正其衣冠,尊其瞻视,其中自有个敬处。虽曰无状,敬自可见。”(第184-185页)(84)

 

28.敬是闲邪之道。闲邪存其诚,虽是两事,然亦只是一事。(第185页)

 

29.涵养须用敬,进学则在致知。(第188页)

 

30.才说静,便入于释氏之说也。不用静字,只用敬字。(第189页)

 

31.学者须恭敬,但不可令拘迫,拘迫则难久矣。(第191页)

 

32.昔吕与叔尝问为思虑纷扰,某答以但为心无主,若主于敬,则自然不纷扰。(第191页)

 

33.学者莫若且先理会得敬,能敬则自知此矣。(第202页)

 

34.敬只是持己之道,义便知有是有非。顺理而行,是为义也◆若只守一个敬,不知集义,却是都无事也。(第206页)

 

35.君子无不敬,如有心去藐他人,便不是也。(第255页)

 

36.居敬则自然简。“居简而行简”,则似乎简矣,然乃所以不简。盖先有心于简,则多却一简矣。居敬则心中无物,是乃简也。(第294页)

 

37.教人者,养其善心而恶自消;治民者,导之敬让而争自息。(第411页)

 

38.敬有甚形影?只收敛身心便是主一。且如人到神祠中致敬时,其心收敛,更著不得毫发事,非主一而何?(第433页)

 

39.大抵与近习处久,熟则生亵慢,与贤士大夫处久,熟则生爱敬。此所以养成圣德,为宗社生灵之福。(第538页)

 

40.礼主于敬,丧主乎哀。(第1137页)

 

41.“晏平仲善与人交,久而敬之。”人之交久则敬衰,久而能敬,所以为善与人交也。(第1140页)

 

42.纯于敬,则己与理一,无可克者,无可复者。(第1171页)

 

43.敬则无间断,文王之纯如此。(第1174页)

 

44.敬而无失,所以中也。凡事事物物皆有自然之中,若俟人为布置,则不中矣。(第1177页)

 

45.敬则虚静。而虚静非敬也。(第1179页)

 

46.一不敬,则私欲万端生焉。害仁,此为大。(第1179页)

 

47.无不敬者,对越上帝之道也。(第1179页)

 

48.识道以智为先,入道以敬为本。(第1183页)

 

49.敬为学之大要。(第1184页)

 

50.敬,所以涵养也。(第1188页)

 

51.敬,所以持守也。(第1188页)

 

52.入德必自敬始,故容貌必恭也,言语必谨也。(第1194页)

 

53.当大震惧,能自安而不失者,惟诚敬而已。(第1227页)

 

54.有为不善于我之侧而我不见,有言善事于我之侧而我闻之者,敬也,心主于一也。(第1255页)

 

55.一心之谓敬,尽心之谓忠,存之于中之谓孚,见之于事之谓信。(第1256页)

 

56.上下一于敬,则天地自位,万物自育,气无不和,四灵何所不至。此圣人修己以安百姓之道也。(第1271页)

 

以上只是二程子论敬的语要选录,远非其论述的全部。要之在包括宋儒在内的中国思想文化史上,对敬义的阐述与分梳,以二程子的著论最具学理的系统性。首要者自是明确提出了“主敬”的概念,而且三复其义,一再申论,强调敬是“内”,是“中”,是心中所立之主。因此主敬亦即“主一”,主一就是不之二不之三,不之上不之下,不之东不之西。

 

对于敬义既立的功能相,二程子也作了具体厘定:一是敬为入道之本,即所以集虚也,盖集虚是“道”的特征;二是“入德必自敬始”;三是“敬”为进学之“大要”;四是“敬”可以“胜百邪”,人的德性污损,可以通过立敬来加以修补。质而言之,“敬”即是“圣人修己以安百姓之道”。当然此一思想并非程子的创发之见,而是来源于《礼记·曲礼》的“毋不敬,俨若思,安定辞,安民哉”一语。“敬”对于进德、入道、为学的作用,二程子最有名的话是:“涵养须用敬,进学则在致知。”又说:“人道莫如敬,未有能致知而不在敬者。”这两句话的义理旨归向为后世儒者所尊奉。故朱熹特别加以提撕,说程先生说的“涵养须用敬,进学则在致知”,是“最切要”(85)的论断。

 

程子关于“素敬”的提法亦不失孤明先发之见。《论语》记载,孔子的弟子仲弓一次请教老师,到底应该怎样理解“仁”?孔子回答是:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)给出的分支项类甚多,历来都以“敬恕”为解,是为得义。分而言之,当然“己所不欲,勿施于人”是“恕”,“出门如见大宾,使民如承大祭”是为“敬”。倡导主敬学说的程子自然不会放过孔门论学的这一案例,也以之为题与弟子们讨论。不料一位弟子提出问题说:那么没有出门、未使民的时候,情形又如何呢?”程子回答道:

 

此“俨若思”之时也。当出门时,其敬如此,未出门时可知也。且见乎外者,出乎中者也。使民出门者,事也。非因是事上方有此敬,盖素敬也。如人接物以诚,人皆曰诚人,盖是素来诚,非因接物而始有此诚也。俨然正其衣冠,尊其瞻视,其中自有个敬处。虽曰无状,敬自可见。(86)程子的回答可谓机智之至,如同正中下怀,反而深化了对敬义的诠解。盖“敬”跟‘‘诚”一样,都应该是不间断的,绝非此一时敬,彼一时不敬,或此事上敬,他事上却又不敬。因此程子以“俨若思”回应弟子之问,可谓睿智而高明。妙的是他以“素敬”、“素诚”两个人们不常闻见的概念出之,无异是对敬义学理阐述的一种发明。朱子颇赞赏程子的回答,写道:“敬未尝间断也。且如应接宾客,敬便在应接上;宾客去后,敬又在这里。若厌苦宾客,而为之心烦,此却是自挠乱,非所渭敬也。故程子说:‘学到专一时方好。’盖专一,则有事无事皆是如此。程子此段,这一句是紧要处。”(87)又说:“二先生所论‘敬’字,须该贯动静看。方其无事而存主不懈者,固敬也,及其酬酢不乱者,亦敬也。”(88)《礼记·曲礼》“毋不敬”的思想贯穿于程、朱敬义论的始终。

 

这里还涉及“敬”“静”的分别问题。因为周子敦颐在讲“诚”时,同时也讲“静”,佛氏、老氏也都讲“静”。然则“敬”与“静”如何分别?二程子一则说:“才说静,便入于释氏之说也。不用静字,只用敬字。”二则说:“敬则虚静,而虚静非敬也。”这一区分十分重要,使人明了“敬”不是静坐禅修之道,而是人的自我精神的庄严觉照。朱熹在此一问题上不像程子那样决绝,他并不排斥作为功夫的静坐所起的敛心养性的作用,但对敬、静的区分也是很严格的。当弟子发为疑问,说人总是“静时少,动时多”,很容易发生“挠乱”,此种情况该如何处置?此问显然有以“静”为“敬”的嫌疑。朱子在回答说:“如何都静得?有事须著应。人在世间,未有无事时节。要无事,除是死也。自早至暮,有许多事。不成说事多挠乱,我且去静坐。敬不是如此。若事至前,而自家却要主静,顽然不应,便是心都死了。无事时敬在里面,有事时敬在事上。”(89)“敬”、“静”的分别,在朱子那里是严格的,回答是严厉的。要之,“敬”不是静,不是静止不动,而恰好是要体现在视听言动之中。“敬”不是外加的,而是自生自存的心中事中之“主”。此正如朱子所说:“今所谓持敬,不是将个‘敬’字做个好物事样塞放怀里,只要胸中常有此意,而无其名耳。”(90)马一浮岂不云乎,包括诚敬在内的各种理念,其实也只是“名言”而已,真正化为一心,融入自我的精神主体,有此名无此名一也。

 

朱子特别强调“敬”须在“事”上见出。因此将《易·坤·文言》的“君子敬以直内,义以方外”,解释为以“敬”来立定脚跟,见于物事是“义”。因此提出了“敬”的“死”、“活”问题。他说:“敬有死敬,有活敬。若只守着主一之敬,遇事不济之以义,辨其是非,则不活。若熟后,敬便有义,义便有敬。静则察其敬与不敬,动则察其义与不义。”(91)如果要想保持敬、义的统一,则需要“敬、义夹持”,合动静一体来看。此说创自程子,原文为:“敬、义夹持,直上达天德自此。”(92)《易》教“敬以直内,义以方外”合其德,自是天德。故朱子说:“敬义挟持,循环无端,则内外透彻。”(93)

 

另一与此相关的是话题是“居敬”与“行简”问题。题义本诸孔门师弟子论学议政。孔子一次说,弟子仲弓具备当官作宰的条件。仲弓因此联想到桑伯子这个人,问此人做官做得怎么样。孔子说做得不错,因为他施政临民尚简,不折腾百姓。仲弓于是发为感想,若有所悟地说道:“居敬而行简,以临其民,不亦可乎?居简而行简,无乃大简乎?”(《论语·雍也》)为官需要敬恕,是大家都知道的道理,故孔子只讲“行简”,省略了“居敬”。仲弓的感想等于补充上了敬的立义。但同时也提出,如果没有敬立定脚跟,而是“居简而行简”,未免“简”得太过分了吧。孔子对弟子的这一看法表示赞许,说仲弓讲的是对的。程子和朱子疏论敬义,势必关涉此一经典话题。程子的看法是:“居敬则自然简。”(94)理由是,当一个人达到了“居敬”的境界,已是“心中无物”,所以自然就简而不繁了。如果是“居简”,无异于在“行简”之外又多出了一个“简”,其结果就不是“简”而是繁了。

 

程子之说就其突出敬义而言自有其道理。但朱子则认为,居敬和行简是两件工夫,按之人群世相,居敬而不能行简者有之,行简而不能居敬者亦有之。故朱子申论说:“居敬固是心虚,心虚固能理明。推着去,固是如此。然如何会居敬了,便自得他理明?更有几多工夫在。若如此说,则居敬行简底,又那(哪)里得来?如此,则子桑伯子大故是个居敬之人矣。世间有那居敬而所行不简。如上蔡说,吕进伯是个好人,极至诚,只是烦扰。便是请客,也须临时两三番换食次,又自有这般人。又有不能居敬,而所行却简易者,每事不能劳攘得,只从简径处行。如曹参之治齐,专尚清静,及至为相,每日酣饮不事事,隔墙小吏酣歌叫呼,参亦酣饮歌呼以应之,何有于居敬耶。据仲弓之言,自是两事,须子细看始得。”(95)兹可知朱子为学对理则物事探究之细,几乎到了毫发不遗的地步。亦见出程朱对敬之为义的知行两造是何等重视。

 

朱熹是二程“主敬说”的热烈呼应者,其文章书信以及平日讲话论学,未尝离开此一“敬”字。就言谈话语的体量而言,朱子论敬的篇幅实在程子之上,对程子主敬说的提出给予极高的评价。此处且举数例,以见朱子的高情至理。例一是,朱子认为“敬”是程子的一项发明。当然是就观念的学理分梳而言,而非此前不曾有敬义提出。朱子写道:“圣贤言语,大约似乎不同,然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动,‘出门如见大宾,使民如承大祭’、‘言忠信,行笃敬’,这是一副当说话。到孟子又却说‘求放心’、‘存心养性’。《大学》则又有所谓格物,致知,正心,诚意。至程先生又专一发明一个‘敬’字。”(96)把敬义学理发掘的发明权直截归于程颢程颐兄弟。为避免误会,朱子同时说明,此一“敬”字并非往圣前贤不曾使用过,但已往任何学者都没有程子看得重。因为为学要有一个“大要”,所以程子推出一个“敬”字,学者如果能将“敬”字收敛在自我的身心,“放在模匣子里面,不走作了”,逐事逐物的道理方能看得清(97)。又说:“伊川只说个‘敬’字,教人只就这‘敬’字上捱去,庶几执捉得定,有个下手处。”(98)随后又强调:“程先生所以有功于后学者,最是‘敬’之一字有力。”(99)后来还说:“程先生云‘主一之谓敬’,此理又深。”(100)上述所举这些例证均见诸《朱子语类》。

 

朱子在与各学人的通信中,也每以敬义为言,对程子主敬说称美不已。其《答何叔京》云:“二先生拈出‘敬’之一字,真圣学之纲领,存养之要法。一主乎此,更无内外精粗之间,固非谓但制之于外则无事于存也。”(101)在《答胡广仲》的信里,又说:“近来觉得‘敬’之一字,真圣学始终之要,向来之论,谓必先致其知然后有以用力于此,疑若未安。”(102)其《答董叔重》书亦云:“动静、始终,不越‘敬’之一字而已。近方见得伊洛拈出此字,真是圣学真的要妙功夫。学者只于此处著实用功,则不患不至圣贤之域矣。”(103)而《答石子重》的信函,又感慨而言:“‘敬’字之说,深契鄙怀。”(104)《语类》论“持守”斯又言:“程先生所以有功于后学者,最是‘敬’之一字有力。”(105)大程子明道生于宋仁宗天圣十年(1032),小程子伊川生于比明道小一岁,生于宋仁宗明道二年(1033);而朱熹则生于宋高宗建炎四年(1130),比二程子晚了一个世纪。对朱子而言,二程自是先贤。但朱子对二程子敬义学说的看重,固不仅是由于辈分之先后,而是学理上的相承与相合。程子的学说义理,可以说主要是由朱子来提撕、阐释、传布和弘扬的。所以思想史上向来程朱并称。而关于敬的思想,在二程学说中又占有中心的位置。故朱子格外看重,反复讨论,述之又述,阐之又阐,使得此学的学理几无剩义。

 

朱子对敬义学说不乏比程子更进一步的理解和创获,只不过在先贤面前他谦虚审慎而不愿僭先,总是处处将程子放在前面。下面,笔者辑录二十条朱子论敬的精要语录(所引《朱子语类》,随正文注出页码),以明程朱二子如何学理相通,而在具体分梳时又多有同中见异和异中见同之处。

 

1.敬是不放肆底意思,诚是不欺妄底意思。(第103页)

 

2.敬不可谓之中,但敬而无失便是中。(第117页)

 

3.敬不须言仁,敬则仁在其中矣。(第122页)

 

4.持敬是穷理之本。(第150页)

 

5.致知、敬、克己,此三事,以一家譬之,敬是守门户之人,克己则是拒盗,致知却是去推察自家与外来底事。(第151页)

 

6.如今看圣贤千言万语,大事小事,莫不本于敬。(第206页)

 

7.人之心性,敬则常存,不敬则不存。(第210页)

 

8.“敬”字工夫,乃圣门第一义,彻头彻尾,不可顷刻间断。(第210页)

 

9.“敬”之一字,真圣门之纲领,存养之要法。一主乎此,更无内外精粗之间。(第210页)

 

10.人能存得敬,则吾心湛然,天理粲然,无一分著力处,亦无一分不著力处。(第210页)

 

11.敬要回头看,义要向前看。(第216页)

 

12.自心而言,则心为体,敬和为用;以敬对和而言,则敬为体,和为用。(第519页)

 

13.敬是立己之本。(第1740页)

 

14.仁则心之道,而敬则心之贞也。(106)

 

15.是知圣门之学别无要妙,彻头彻尾,只是个“敬”字而已。(107)

 

16.其所谓“敬”,又无其他玄妙奇特,止是教人每事习个专一而已,都无许多闲说话也。(108)

 

17.“敬”之一字,万善根本,涵养省察、格物致知种种功夫皆从此出,方有据依。(109)

 

18.读书固不可废,然亦须以主敬立志为先。(110)

 

19.盖圣贤之学,彻头彻尾,只是一“敬”字。致知者,以敬而致之也;力行者,以敬而行之也。(111)

 

20.尝谓“敬”之一字乃圣学始终之要,未知者非敬无以知,已知者非敬无以守。(112)

 

上述朱子的二十条论敬语要,虽只是大海中的一瓢饮而已,亦可见出其所蕴含的诸多义理创获和新出之精彩判断。显然朱子把敬义提撕得比程子还要置于更高的层级。试想,“‘敬’字工夫,乃圣门第一义”,“‘敬’之一字,真圣门之纲领”,“‘敬’之一字乃圣学始终之要”,“‘敬’之一字,万善根本”,“敬是立己之本”等等,都是何等重大的判断。

 

而且朱子极为重视六经原典对敬义的论述。二程子的主敬学说他固然给予高度评价,许为一项学理发明,但亦不时提醒:“如尧舜,也终始是一个敬。”并举《尚书·尧典》开篇一段:“曰若稽古,帝尧曰:放勋,钦明文思,安安,允恭克让,光被四表,格于上下。”(113)二孔(孔安国、孔颖达)之传、疏,皆以“敬”义来解“钦”字。故朱子说:“‘钦明文思’,颂尧之德,四个字独将这个‘敬’做擗初头。”(114)又说:“尧是初头出治第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍,说尧之德,都未下别字,‘钦’是第一个字。如今看圣贤千言万语,大事小事,莫不本于敬。”(115)还说:“如汤之‘圣敬日跻’,文王‘小心翼翼’之类,皆是,只是他便与敬为一。”(116)而当他知道有人对程子的敬义论不以为然,认为往圣并没有单独说敬,如果有的话,也只是在敬亲、敬君、敬长的情况下,方使用“敬”字,朱子对此斥之为“全不成说话”,反驳道:“圣人说‘修己以敬’,曰‘敬而无失’,曰‘圣敬日跻’,何尝不单独说来。若说有君、有亲、有长时用敬,则无君亲、无长之时,将不敬乎?都不思量,只是信口胡说。”(117)此可见朱子对敬义的持守是何等牢固而不可动摇。也可以说,他是以敬的精神来守持敬义的理性的圣洁。

 

然而要真正做到以“主一无适”的精神守持敬义,也就是居敬、持敬,对学者而言,亦并非易事。朱子何等样人,但他自称有时不免有躁妄之病。他在写给何叔京的信里写道:“躁妄之病,在贤者岂有是哉?顾熹则方患于此,未能自克,岂故以是相警切耶?佩服之余,尝窃思之:所以有此病者,殆居敬之功有所未至,故心不能宰物、气有以动志而致然耳。若使主一不二,临事接物之际真心现前,卓然而不可乱,则又安有此患哉?”(118)兹可见朱子的自省精神何其深诚乃尔。事实上,终朱子之一生,其明诚主敬的精神归旨从未有所少忽,而对敬义的提撕与阐论,比程子亦有过之而无不及。

 

盖程颢、程颐和朱熹共建的主敬学说,使得儒家思想的信仰层面在学理上得到了系统的深化和补充,此固是思理之现实,亦历史之迹踪也。

 

注释:

 

(1)《河南程氏遗书》卷第十一,《二程集》上册,北京:中华书局1981年版,第127页。

(2) 《河南程氏粹言》,《二程集》下册,第1170页。

(3)《河南程氏遗书》卷第二十四,《二程集》上册,第315页。

(4) 焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,北京:中华书局1987年版,第196页。

(5) 焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,第196页。

(6)  黄晖:《论衡校释》,第一册,北京:中华书局1990年版,第65页。

(7) 焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,第196页。

(8) 焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,第197页。

(9) 马一浮:《复性书院学规》,《马一浮集》第一册,杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版,第108页。

(10)《春秋左传正义》下,《十三经注疏》标点本,北京:北京大学出版社1999年版,第1400页。

(11)《淮南子·览冥训》,刘文典:《淮南鸿烈集解》上册,北京:中华书局1989年版,第203页。

(12)焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,第411-415页。

(13)焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,第419页。

(14)焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,第417页。

(15)《朱子语类》(王星贤注解)第二册,北京:中华书局1986年版,第419页。

(16)《河南程氏遗书》卷第十五,《二程集》上册,第168页。

(17)《河南程氏遗书》卷第十五,《二程集》上册,第169页。

(18)《河南程氏遗书》卷第十五,《二程集》上册,第169页。

(19)《法句经》卷上,明哲品第十四,金陵刻经处本,第十六页。

(20)《河南程氏外书》卷第十二,《二程集》上册,第423页。

(21)马一浮:《复性书院学规》,《马一浮集》第一册,第109-110页。

(22)马一浮:《复性书院学规》,《马一浮集》第一册,第110页。

(23)《河南程氏遗书》卷一,《二程集》上册,第8页。

(24)马一浮:《复性书院学规》,《马一浮集》第一册,第110页。

(25)马一浮:《复性书院学规》,《马一浮集》第一册,第110页。

(26)《周礼注疏》上册,《十三经注疏》标点本,第31页。

(27)《周礼注疏》上册,《十三经注疏》标点本,第60页。

(28)《尚书正义》,《十三经注疏》标点本,第104页。

(29)《尚书正义》,《十三经注疏》标点本,第105页。

(30)《尚书正义》,《十三经注疏》标点本,第110页。

(31)《尚书正义》,《十三经注疏》标点本,第110页。

(32)王弼注、楼宇烈校释:《周易注校释》,北京:中华书局2012年版,第14页。

(33)《周易正义》,《十三经注疏》标点本,第31-32页。

(34)《河南程氏遗书》卷一,《二程集》上册,第78页。

(35)王弼注、楼宇烈校释:《周易注校释》,第13页。

(36)王弼:《老子道德经注》,《王弼集校释》上册,北京:中华书局1980年版,第13页。

(37)程颐:《周易程氏传》卷第一,《二程集》下册,第712页。

(38)程颐:《周易程氏传》卷第一,《二程集》下册,第708页。

(39)焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,第198页。

(40)焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,第198页。

(41)焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,第200页。

(42)焦循著,沈文倬点校:《孟子正义》上册,第201页。

(43)焦循著,沈文倬点校,《孟子正义》上册,第202页。

(44)来知德:《周易集注》上册,北京:九州出版社2012年版,第143页。

(45)《二程粹言》,《二程集》下册,第1174页。

(46)王弼注、楼宇烈校释:《周易注校释》,第262页。

(47)王弼注、楼宇烈校释:《周易注校释》,第26页。

(48)朱熹:《周易本义》,北京:中华书局2009年版,第56页。

(49)程颐:《周易程氏传》,北京:中华书局2011年版,第31页。

(50)王弼注、楼宇烈校释:《周易注校释》,第26页。

(51)王弼注、楼宇烈校释:《周易注校释》,第26页。

(52)程颐:《周易程氏传》,第34-35页。

(53)王弼注、楼宇烈校释:《周易注校释》,第27页。

(54)朱熹撰:《周易本义》,第125页。

(55)王弼注、楼宇烈校释:《周易注校释》,第115页。

(56)王弼注、楼宇烈校释:《周易注校释》,第115页。

(57)《荀子·礼论》,王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局2012年版,第340页。

(58)孙希旦:《礼记集解》,上册,北京:中华书局1989年版,第3页。本稿引《礼记》原文均本此著。

(59)孙希旦:《礼记集解》,下册,第1260页。

(60)王聘珍:《大戴礼记解诂》,北京:中华书局1983年版,第14、134页。

(61)《墨子·经上》,吴毓江:《墨子校注》上册,北京:中华书局1993年版,第461页。

(62)孙希旦:《礼记集解》,中册,第914、917页。

(63)《孝经·广要道章》,《十三经注疏》标点本,第42-45页。

(64)《孝经·广要道章》,《十三经注疏》标点本,第44页。

(65)《春秋左传集解》第二册,上海:上海人民出版社1977年版,第721页。

(66)《春秋左传集解》第二册,第721-722页。

(67)《周礼注疏》上册,《十三经注疏》标点本,第246页。

(68)孙希旦:《礼记集解》中册,第943页。

(69)《礼记正义》,《十三经注疏》标点本,第1038页。

(70)孙希旦:《礼记集解》下册,第1237页。

(71)孙希旦:《礼记集解》下册,第1238页。

(72)孙希旦:《礼记集解》上册,第202页。系子路援引孔子之说,故首句云“吾闻诸夫子”。

(73)王聘珍:《大戴礼记解诂》,第15页。

(74)王聘珍:《大戴礼记解诂》,第15页。

(75)《孝经注疏》,《十三经注疏》标点本,第5页。

(76)《孝经注疏》,《十三经注疏》标点本,第61页。

(77)孙希旦:《礼记集解》下册,第1260页。

(78)周敦颐:《通书》,《周敦颐集》,北京:中华书局1990年版,第16页。

(79)朱熹:《家礼序》,《朱熹集》第七册,成都:四川教育出版社1996年版,第3940页。

(80)孙希旦:《礼记集解》中册,第579页。

(81)《朱子语类》第一册,第210页。

(82)《朱子语类》第一册,第210页。

(83)《二程集》上册,第169页。

(84)《二程集》上册,第184-185页。

(85)《朱子语类》卷第一百一十八,第七册,第2855页。

 (86)《二程集》上册,第184-185页。

 (87)《朱子语类》卷第十二,第一册,第213页。

(88)《答廖子晦》,《朱熹集》卷四十五,第四册,第2161页。

(89)《朱子语类》卷第十二,第一册,第212-213页。

(90)《朱子语类》卷第十二,第一册,第212页。

(91)《朱子语类》卷第十二,第一册,第216页。

(92)《二程集》上册,第78页。

(93)《朱子语类》卷第十二,第一册,第216页。

(94)《二程集》上册,第294页。

(95)《朱子语类》卷第三十,第三册,第762-763页。

(96)《朱子语类》卷第十二,第一册,第207页。

(97)《朱子语类》卷第十二,第一册,第208页。

(98)《朱子语类》卷第十二,第一册,第209页。

(99)《朱子语类》卷第十二,第一册,第210页。

(100)《朱子语类》卷第十八,第二册,第403页。

(101)《答何叔京》,《朱熹集》卷四十,第四册,第1880页。

(102)《答胡广仲》,《朱熹集》卷四十二,第四册,第1945页。

(103)《答董叔重》,《朱熹集》卷五十一,第五册,第2476页。

(104)《答石子重》,《朱熹集》卷四十二,第四册,第1981页。

(105)《朱子语类》卷第十二,第一册,第210页。

(106)《答张钦夫》,《朱熹集》卷三十二,第三册,第1404页。

(107)《答程允夫》,《朱熹集》卷四十一,第四册,第1922页。

(108)《答吕子约》,《朱熹集》卷四十八,第四册,第2345页。

(109)《答潘公叔》,《朱熹集》卷五十,第五册,第2437页。

(110)《答郑仲礼》,《朱熹集》卷五十,第五册,第2445页。

(111)《答程正思》,《朱熹集》卷五十,第五册,第2450页。

(112)《答符舜功》,《朱熹集》卷五十五,第2790页。

(113)《尚书正义》,《十三经注疏》标点本,第25页。

(114)《朱子语类》卷第七,第一册,第126页。

(115)《朱子语类》卷第七,第一册,第206页。

(116)《朱子语类》卷第七,第一册,第208页。

(117)《朱子语类》卷第十二,第一册,第207-208页。

(118)《答何叔京》,《朱熹集》卷四十,第四册,第1849页。

 

责任编辑:柳君