原标题：《治学的方法与文化理想的追求

——林安梧教授访谈录》

受访者：林安梧

采访及整理：李伟、马爱菊、贾亮

来源：《曾子学刊》第三辑

林安梧（1957-），台湾台中人。著名哲学家、宗教学家。台湾大学第一位哲学博士，现任山东大学易学及中国古代哲学研究中心特聘教授、台湾元亨书院院长。曾任台湾慈济大学人文社会科学院院长、台湾清华大学教授暨通识教育中心主任、台湾师范大学教授，慈济大学宗教与人文研究所所长、台湾元亨书院创院院长，山东大学儒家文明省部共建协同创新中心杰出海外访问学者及儒学高等研究院客座教授。

一、“观念史”的讨论

问者（以下简称问）：林教授，您好。通过查阅相关资料，我们看您早在上世纪90年代的时候就已经开始做中国近现代思想观念史的研究了。因为有的学者认为观念史和思想史是一个姊妹研究的学科，因此本次访谈想问问您关于观念史和思想史的几个问题。我们了解到您在大学里就教授比如说哲学史、人文学的方法论，您能否给我们谈一点关于观念史和思想史的治学方法？

林安梧（以下简称林）：这边书架上就有一本《中国近现代思想观念史论》，出版于90年代，有些部分完成于80年代，不过它并非专门为观念史主题写的。思想史、观念史、哲学史、学术史，这些概念在学界来说，通常辨析得不是很清楚，往往一边混着用，另一边又刻意地去区分。当然也有很多交集的地方，但一般在传统来讲，我都把它归为学术史。我年青的时候，约1986-1992年，曾经在中国文化大学跟辅仁大学教授清代哲学这门课，就用钱穆先生的《中国近三百年学术史》作为教本。

哲学的话，基本上重点在于整个理论系统的建构。在西方，哲学一定是涉及到形而上学、知识论、伦理学，或者价值哲学、实践哲学。中国的哲学则涉及到天道论、心性论、功夫论或者实践功夫论，还有整个对历史社会的看法——历史哲学。哲学史重视的是这个理论系统的一个变迁，因为历史强调连续性（continuity），那么哲学史就重视哲学系统的变迁及其连续。相形之下，思想史关注思想的变迁和延续，以及思想跟整个历史社会总体与时代的关系。观念史，更重视某一个观念的历史变迁，比如“理”原先是什么概念，之后变成什么概念；比如“心”这个概念，宋明理学家怎么看，到了清代如何看待。这就是观念史的变迁。或者“理”、“心”、“性”这些概念组构起来的一个系统，有些什么变化（“性即理”“心即理”）、有哪些变迁，很复杂，但它重视的是观念的延展和变迁，所以叫观念史。所谓学术史是比较传统的一种称呼，它的概括面更广，“学术”很难用现代的学术语汇说清楚它的界限在哪，似乎涉及到整个中国人文学术的都可以归为学术史的内容。

问：观念史的研究，还有一种提法叫概念史，就是去研究某个概念。

林：在我的理解中，这两个是同一个东西。观念史就是概念史，就是研究一个idea的变迁。当然有人用perception，而非idea，基本上这两个是接近的。

问：但是概念史有没有类似于 “定义”（definition）的感觉？

林：在我的理解中，“语意”有一个生成的过程，“概念”“范畴”也是一个生成的过程。比如“仁”很难给它一个definition。仁是讲人跟人之间、人跟物之间、人跟天之间的一种存在的真实感、真实感通，它充满了一种关怀跟爱，大家勉强地去说仁是什么，还是很难说尽的。同时概念会有一个变迁，譬如孔老夫子怎么看待这个“仁”，孟子那里怎么看待“仁”，荀子那里怎么看待“仁”。关于这几个史的区分，有前人的研究，比如说Arthur Oncken Lovejoy，有一本书《存在的链锁》（The Chain of Being），谈being这个概念在整个哲学史上如何变迁的问题。唐君毅先生的《中国哲学原论》《原性篇》《原道篇》《原教篇》，基本上可以说是一个观念史，写得非常的绵密，很有系统，也可以做一个哲学史来理解，但它不是一般的哲学史，算是一个哲学观念史。比如说《原道篇》，“道”这个概念，大概有哪些不同意义、在哪个时代又变迁成什么意义。

问：那您是否觉得历史就是观念史？

林：也不是这意思，历史很复杂。“历史是现代史”，“历史是思想史”是很重要的两个历史哲学的概念。

意大利的历史哲学家克罗齐说所有的历史都是当代史，所以历史是不断被诠释的过程，历史并不是一个被给予之物摆在那个地方恒定不变的。历史的客观性是每一个时代的人去诠释它，然后再去证成它，所以它是一个历史的证据。历史的证据跟科学的证据不同。科学的证据它是没有时间性的，历史的证据它是没有办法重现的。没有办法重现它，就通过一个思想去贯通它、去连续它，让它能够consistent，就能够融贯、能一致，然后它用证据（evidence）来证成它，它的证成方式跟科学是有很大不同的。

英国的历史哲学家柯林伍德(R.G.Collingwood)，强调所有历史都是思想之历史，也就是所有历史都是通过人们思想以后才构成历史，而且这个历史是人们通过历史的想象才有办法构成它的。比如说A事件，然后另外一个由A事件所造成的连续的A1、A2、A3，其实那里头有一种认识论上的historical imagination，就是历史认识论上叫做历史的先验的想象，才能够把它连接在一块。譬如说我们在海边，远远看到一个船，后看到了桅杆，回去喝一会儿茶，然后出来，又过来一条船，你怎么知道是同一条船？中间那段没有看到，是通过一种历史的想象，把这些事件连接在一块，因为我们日常的知识是这样构成的。我们不会说这条船刚刚这样，又突然跑来一条船，因为它不会凭空而降，我们会连续去想它，历史也是这样！比如说鸿门宴，鸿门宴很多是文学性的描述，但当人们研究鸿门宴后来所引发的历史效果时，可能是找到了一些材料，有一些重要历史事件去证明它的因果性。而鸿门宴中，司马迁描述谁的位置坐哪里、谁的位置坐哪里，就已经是历史想象了，很难还原。有可能是真的，也有可能是假的。但有一个是肯定的，赴会的有项羽、有项庄、有刘邦、有张良，人物是固定的。属于细节的部分，叫文学的想象，文学想象里面隐藏了一个人性的真实。文学很重要是要把人性的真实呈现出来，历史的想象是把历史真实呈现出来。科学也要想象，科学想象要把科学的真实呈现出来。所有的想象后头都有个证成，比如文学证成是人性的证成，历史的证成是一个历史的因果性质证成，科学是科学因果性质证成，这很有趣的问题，这就牵涉到学问了，很内在的根源性、基础性的问题，这个部分就变得很复杂。

二、研究方法

问：简单谈谈您的研究方法吧？

林：我现在重视的就是去掘发经典的意涵，把古典话语通过现代话语诠释出来，而且要通过现代的学术话语，在诠释的过程中慢慢建构。这涉及到一个语言的转换的过程，期间隐含了我的理解跟诠释。比如说“父子相隐”这一事例引起广泛的讨论，孔老夫子说“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中”。在程序上首先要能读懂古文，里头有个关键字眼，就是“隐”，它是“隐藏”还是“恻隐之心”，还是所谓的“檃栝”呢？我们讲“檃栝”就好像说你要把一个东西做成模型，“檃栝”，其实这个“檃”很显然是隐藏嘛。“其父攘羊，其子证之”，那就是他父亲偷了羊，孩子去告发他。夫子觉得不合理，偷羊是一件事，这个不是很严重，顺手牵羊没那么严重，父亲是犯了罪，犯了过错，犯了罪，是该罚，但是轮不到自己孩子去举报。所以他认为孩子不应该去举报，孩子应该劝他父亲，把羊还回去就好了。然后父亲说我把羊已经吃了，那就等价的方式赔回去，或者是怎么样，但总而言之，不必上报到官府去。

现在常常有人从这个角度批评中国人不重视法律，重视人情。中国人重视人情，但并不意味着就不重视法律、不重视天理。而且以这一章来讲的话，它有个重要的意义，儒家认为一切的国法，必须依循天理，而一切的天理必须落实于人伦共同体来。人伦共同体的爱跟关怀作为基础，才能保证国法的形成。天理的实现，一方面实现在具体的人伦之中，也实现在国法之中。如果人伦的共同体被破坏了，不重视人伦的真情跟爱，就很难建立起一个儒家所主张的好的国法，天理的实现也会有所缺憾。

哲学就是这样，处在诠释、转化、创造、生长中。我也并不认为有纯粹客观的研究，一定涉及到主观的发挥，是主客交融。我现在做的哲学，是在核心性的概念的构成里面，把它哲学的意涵透显出来。我们现在常常把哲学史跟哲学紧密地拉在一块，当然它们有密切关系，但是哲学更注重的是涉及到的一些核心性的概念、所涉及到核心性的问题，继续深入的检讨，能不能继续发展。比如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。首先关于版本差异的解释很重要，但我的重点不在那边，而在“天命之谓性”的解释，我们说上苍赋给万物一切，包括人、事、物内含的性。这样解的话，请问这个性是一个自然的秉性，还是一个自觉的道德理性？这显然不同。所以你要把“天命之谓性”的可能性说出来。回头再去看“性”这个字，“性”是“性者，生也”，“生之所以然，谓之性也”。“生”原先讲的是一根小草从泥土里头长育出来，这叫“生之谓性”。那么我们再去理解，就其自然生成的性，这个就是说草木、虫鱼、鸟兽，这就自然之“气性”，“生之所就”。人也有“生之所就”这个部分，但人又有一个非常重要的面向，他要“参赞天地之化育”，所以他有一个道德觉性的一面。把“天命之谓性”，落在人来讲，重点不在自然气性，而在道德之觉性，循顺上天所赋予的道德之觉性，那就是人生之大道，修明这条人生之大道，就是教化。最重要的教化，或者说就是我们的文化教养，这个就是我现在做的工作。

经典的语义的诠释，要让一般人能听懂，比如说“智、仁、勇”三达德，“智”是清明的脑袋，“仁”就是柔软的心肠，“勇”是坚定的意识。他可以听懂，但是你不能够以他所听懂了的这三句话来取代“智、仁、勇”，因为“智、仁、勇”的内涵更丰富，但他可以通过这三句话去理解“智、仁、勇”是什么。“智”讲的是抉择、判断，所以我们讲智的时候是从博学、审问、慎思到明辩。“仁”讲一种关怀、一种爱，柔软、关怀、同情、共感地去为对方设想，因为对方跟你是一个整体，是“一体之仁”的关系，就是王阳明所说的“一体之仁”的关系，这是隐含的孟子所说的“万物皆备于我”的关系——我跟万物是一个整体的关系。“勇”就是我们要用力地去实践一个东西。“强恕而行，求仁莫近焉”，那强恕而行，就是“勇”。你就可以关联到讲“南方之强”“北方之强”，你又可以再延伸各种不同。所以经典的语义你要能够丰富地去掌握、深入一方脉络，之后你要准确地坐落在那些点上，然后慢慢地有一个图谱，就形成了一个概念图谱。所以中国的语汇构成了一个非常有趣的体用关系，像这个脉络你就会慢慢清楚怎么安放。比如道、德、仁、义、礼，我说“道”为根源，“德”为本性，“仁”为感通，“义”为法则，“礼”为规范。慢慢的去用现代的学术语汇、生活语汇去跟他慢慢磨合，跟他沟通，达到彼此理解。这是很基础性的工作，因为现在整个学术的养成过程太急迫了，大家对原典没有那种优游涵泳的可能，这是问题。

问：您刚才有谈到主观情感的问题，您对客观事件进行主客观交融的诠释过程中，是否会受到自身主观情感的影响？

林：基本上它很难去区隔，因为诠释是整个生命的历程。不是我们先去区隔它们，然后再把它放在一块，它其实原先就在一块。

问：您认为“余英时认取的是学术，是西方所谓客观的学术，并不是道，与钱穆先生不相同”，那对儒学而言，道与术之间的辩证关系是怎样的？就当下而言，儒学作为一种思想文化（修身哲学）是否比参与制度构建更有意义？

林：他们追求的更多是西学式的“真理”，而不是“君子忧道不忧贫”之“道”。“承天命，继道统，立人伦，传斯文”，这样的一种志向叫做“道”，《中庸》讲，“道也者，不可须臾而离也”，应该是站在“文化自信”的立场上去发掘传统，跟其他文明展开交谈对话，这就是“传道”。通过西方学术，在其影响下把一个东西说清楚，有很多方式。儒家思想在“文化辐射”与“制度建设”两个层面都有意义，各人性情、向往不同，想实现的目标也会很丰富。就我自己而言，更多想去做经典诠释。

三、儒学与文化自信

问：谈论中国哲学，还是离不开“国学热”这个话题，包括我们这些学术上的“入门者”在内，从专业选择、研究方向上或多或少跟“国学热”都有一定关系。早在上世纪八九十年代受港台地区影响就掀起过一次“国学热”。而近些年来，随着社会经济与综合国力上的发展，从政府到公民，出现新一轮的“国学热”，比如建立“文化自信”已经成为社会共识、民族共识，那么站在儒家思想的立场，该如何看待儒学、“国学”、中国哲学之间的关系？

林：“国学热”还不够热，还要更热，其中“泡沫”层面的那种热有点“过去式”。从以前“文化搭台、经济唱戏”，过渡到现在“经济发展，文化生根”，“国学热”也应该进入新的阶段。宽泛地讲，“国学”就是整个华夏民族的根本之学，譬如儒家思想、道家思想，以及本土化的佛家思想；再如四书五经，肯定也算，是儒学的重要内容；老子《道德经》、庄子《南华真经》都是道家思想的重要内容；佛家也有一些基本经典，比如《金刚经》《般若心经》《坛经》种种。如果从经史子集四部去看，“国学”还应包括历史，非常宽广，所以很难去对“国学”有个明确的界定，但总的来讲，“国学热”，是一个中国文化复兴热。为什么要讲中国文化的复兴呢，因为一百多年来中国文化受到了全面性的毁损。从清末到明初，特别是1919年“新文化运动”抛弃、扫除固有传统，迎进西方的“德先生”“赛先生”，造成了非常严重的后果。这些口号的提出是因为当时的时代背景与民族危机，两千年来的君主专制、父权高压造成了严重的问题，“危急存亡之秋”为了救亡，迎进西方的东西试图使自己能够真正地站立起来。但最主要的问题点不是传统文化。当时的知识分子看错了这个问题，真正该反对的是君主专制、帝王威权以及男性中心的畸形意识，结果最后把目标误移到孔子，成了反对中国传统文化，对象错了。人们没有认识到专制不是儒学造成的，而是因为专制形成了“专制化的儒学”，反倒因为儒学的存在，反作用于专制，使其相对柔和。先秦时期的宗法封建、秦汉以后的君主专制、民国以来的民主宪政，这三个历史时期是有所不同的。显然“国学热”的问题是因为彻底的“反传统主义”，把过去的历史整个打垮了。我曾经也思考过，中国文化在这样的情况之下，居然没有灭掉。中国几乎用一种最本能的方式呼喊“要挺起我们的胸膛”“要战斗”“要建立真正现代的国家”，体现我们这个民族的生命与内在力量。另外有一点很重要，其实传统文化还是在保护着我们，并没有因为新文化运动就把传统文化扫除，它仍然发挥了民族内生的调解功能。还有很多知识分子，默不作声，没有浮到台面上来，但他兴实业、办学校，是一种儒者的襟怀，他们将在传统书籍中学到的东西与现代相融合。从1919年以来，直到1949年中华人民共和国成立以后，这样的人物不断涌现，譬如钱学森，从美国回来的科学家，为自己的国家去奋斗，推动国防科技事业的发展，秉持的就是中国传统文化中的“君子”与“大丈夫”精神、“士以天下为己任”的情怀。像这样的知识分子，一直都有，中国传统文化很可贵的一点就是，“得志，泽加于民；不得志，修身见于世”（《孟子•尽心上》）。社会清明有道，出来做事；即使世道昏暗，他还是自持身正，扎根于自己的岗位上。就好像明末清初的王夫之，朝代更替之际，依旧讲学授业，七尺之躯托于传承古代思想，所以他自题“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，从改朝换代的悲愤中站起来，这是非常了不起的。王夫之是真正的“大儒”，诠释了非常多的重要经典，除了儒家经典，还包括道家的《老子衍》《庄子通》、佛教的《相宗络索》等等。这就是我们所说的“文化扎根”，“国学热”应该是“文化扎根”。上世纪的“国学热”实际上是大陆内发的，刚好遇到两岸交流，使得“内发”、“外引”相结合，加快了速度。换句话说，即使两岸交流仍旧隔绝，大陆的文化复兴，或者说“国学热”还是会形成，这并非是由外到内的潮流。

问：您刚刚谈到了五四，正好近两年又有不少文章关注“救亡与启蒙”，李泽厚提出“救亡与启蒙的双重变奏”也是从五四开始的，您认为“救亡与启蒙”之间的辩证关系是真实的吗？当下是否需要儒家来致力于思想上的启蒙？

林：“救亡”必须“启蒙”，问题是什么叫“启蒙”？在民国初年彻底反传统主义的人士看来，“启蒙”就是抛弃传统，才能迎来新的春天，认为传统就是蒙昧。但是当下的“启蒙”应该是重新去发掘传统，在“花果飘零”的境况下寻找灵根自植，所以现在的“启蒙”不是继承五四时期，而是“再启蒙”，一个有本有源的反思。西方文艺复兴提出的也是回到古希腊传统，重新发掘其可贵之处，从中世纪神的殿堂中走出来。孔孟推想尧舜，也是一种启蒙，我们现在则是回到先秦、回到宋明，但我们已经进入新的历史时期，不再受宗法封建与君主皇权束缚的“公民社会”，因此我也提应该新发起一个不同于古代“君子儒学”的“公民儒学”，“君子”概念与“公民”概念当然有密切关系，要以现代型的“君子”开启新的“公民社会”，儒学的因子自然参与其中。

以前的“启蒙”也并非失败或者中断了，它只是隐而不显，看似中断，甚至表现得更为蒙昧。譬如“文化大革命”，之所以能调整过来，走向改革开放之路，经过二三十年的发展成为大国、强国，是内在有一种强大的文化底气。这也是一个不断“启蒙”“救亡”的过程，“启蒙”从没停止过，只是内容在不断变化，“救亡”的实践在不断深化。现代科技不断进步，这也要求人文学者参与进去，在精神层面思考怎么去突破瓶颈，继续发展，更好地理解“文化自信”“制度自信”，这也是必需面对的问题。很明白的一点是，决不能走回头路。“新文化运动”的功与过也应该去好好思考，它彻底的反传统造成很严重的问题，“启蒙”也该是不断进步，“苟日新，日日新，又日新”，不断的“返本开新”。传统是要在批判中继承，在继承中转化，在转化中生长。民国初年的彻底反传统主义也是有缘由的，它感受到整个民族的危机，只是它们错认为我们整个文化的本质就如此落后愚昧。

问：李零曾说，“中国的复古，是因为意识形态真空，就像俄国，乞灵于传统”。您觉得“国学热”是因为人们在思想层面的迷惘，所以选择回顾过去寻找答案吗？

林：这个说法有点宽泛，迷惘、缺乏的时候当然要回顾，“国学热”其实就是重新认识到自己的价值所在。这一百多年来，把自己的东西统统丢掉了之后，慢慢又活过来，从本能的一种反抗，开始有思维的沉淀、有更高的理念追求，这些必须来自于我们自己的文化源头，“国学热”应该定位在此。“国学热”是对的，“乱热”是错的。怎么“热”？应该“文化生根”，就像刚刚所谈论的经典生成诠释，要跟生活密切结合，进一步去思考儒学或者整个中国文明生长过程中的载体变化，在这个过程中，“儒学”“道学”该怎么去复兴？载体也是要让它不断生长。譬如，现代社会，祖辈父辈孙辈，三代人四分五裂，地理位置上的疏离导致人伦淡化，网络手段带来的线上家族空间，还是缺乏实存的真切感，它需要一起生活的“人伦共同体”。我们应该想办法在现代社会的居住模式中，缩短家人之间的空间距离，使得既有个人主体性，又有家族群体性。比如，父母子女在同一个社区居住，应当给予政策优惠。接下来要恢复传统节日，像孔子的诞辰，可以作为教师节；孟子的诞辰，可以作为母亲节，“孟母三迁”的故事是中国人的共同记忆。每一个家庭内部应该有一个神圣、理想的空间，以前有祭祀的空间，所以恢复祭天地、祭祖先、祭圣贤，这样的“国学热”才能够真实，而不是靠一些所谓的文化名人，也不是看培养多少个“国学”的博士就可以。何况现在的博士主要是写论文，一种技术性的产出，忽略了生命性的生存体会与生长，我们要反思整个学术的养成与奖惩过程。一个年轻学者以后怎么样让他成为一个更好的学者，需要良好的奖惩体制，但现在的奖惩主要还是看论文这一技术性的产出。特别是人文科学与自然科学有所区别，人文科学不是通过产业链来辨察的，而是在整个生活世界中彼此的觉知与交谈，去面对和处理生活世界里的种种问题。况且，现在论文产出也存在很多问题，对经典不熟悉，乱发议，先列举其他人怎么说，然后故意取一个不同的观点来说，究竟有没有深入经典去理解，把更多的篇幅精力花在阐释哪些观点是错的，这些都不重要。曾经有一位学者说，他的论文引用率最高，也许是大家都在批评你。有意选择一个奇怪的论点，让大家都来反对批评，论文引用率反倒很高，这样的引用率有什么意义呢？这些都是虚假的“国学热”，浮在表面的泡沫，缺乏真才实学。当然，也有真正实质化的东西慢慢在民间生长，反倒是在学校里面，整体西方化的教育，把它当成一个可以跟人的本心区隔开来的对象，展开材料研究，不能说这些研究不必要，但不能只是这样。

同时我们也要去思考，“迷惘”的时候，“返本开新”跟“切掉源头”哪个是对的呢？“追本溯源”与“文化自信”比彻底的“反传统主义”要好得多。有人说要把孔子拉下神坛，孔子什么时候上过神坛？《论语》整个就在生活世界里面，是君主专制者将其供到神坛。那么，是否有一个神圣的位置留给孔子？当然是有的，孟子说“夫子贤于尧舜远矣”。孔子被捧上神坛也是要深入去理解的，不是喊几声口号就可以。

问：借助西方当代哲学思想的视角研究儒家哲学成为近些年来的学术热点，尤其是“现象学”和“存在主义”，您如何看待这种现象？在中西方思想的交汇中如何体现“文化自信”？

林：真正的“文化自信”是要回到文化原典去好好熟悉，跟生活实际相融通，跟当前的西方学术思想也要交谈对话。对话最重要的是先了解自己，通过他者了解自己也是必要的，但是不能够拿他者的框架来衡量自己。比如现象学“回到事物本身”，在中国哲学的语境中“事物本身”为何，需要慢慢地辨析。“存在主义”是面对人的有限性，儒学是面对人的有限性而开启一个无限性的可能。东西方文明的互鉴是必要的，学问之间的交谈也是必要的，但如果只是通过一个西方的视角盖在我们的经典之上进行诠释，不是很好，这也是我经常批评的“逆格义(反向格义)”可能导致的缺失。所以就不断造成一个现象，西方有什么新观点，我们就跟着走，亦步亦趋。一定要意识到自己的文化主体性，“文化自信”，有“国”才有“国际”，有“文化自信”才有真正的交谈对话。

从现象学视角研究儒家哲学，应该更多的是强调交谈对话，而不是其他视角来看儒家哲学或者中国文明。当然现象学的进路跟西方传统主流思想是有很大的不同。“回到事物本身”的思考打破了主客二元论，有崭新的视野，能够真正贴近存在本身，这是很可贵的。但不是就要硬套现象学的方法？这是不需要的。

存在主义强调“存在先于本质”，强调主体性、强调生命，就此而言当然跟儒家“仁”更易相联系。但也不是一定要通过存在主义视角去研究儒家哲学，要能够回归儒家经典，认真诠释，在诠释过程中展开对话。我常提儒家接地气、通天道、入本心。儒家是通生死幽明的，所以儒家不是只看人作为有限存在的这一面，也不是只处理有限存在这一层的问题。儒学以其独特的方式来谈论道德、谈论宗教、谈论人文：“夫‘大人’者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《周易·乾·文言》）通天接地则为“圣”，通天地人则为“王”。所以，“未知生，焉知死”并非不处理死的问题。“子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），“葬之以礼”代表对死亡与逝者的告别，“祭之以礼”代表生者的重新联接。所以“祭礼”是“吉礼”，“丧礼”是“凶礼”。儒学强调要回到整个天地自然共同体之中，在这之下还有血缘、人伦的共同体，经过这些确立“亲其亲，长其长”才能够形成一个良善的社会共同体。总体来讲，它必须通过一个文化教养的过程，这样就能够从一个比较好的视角去理解儒家。“良知”“本心”“天理”，既是内在的，也是超越的，中国哲学的特质就是“合一”。如果只是通过萨特、加缪的“存在主义”来看待儒学，把儒学限定在此生此世中面对的“有限”，虽然彰显了儒家的特质，但同时也忽略了“天道论”，也忽略了从过去到未来的“道统论”的意义，是很可惜的。

总而言之，儒家是“接地气，通天道，入于本心，达于四体，通于八方”的，是充实而饱满的，所以孟子讲，“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）， 就此而言，儒家与“存在主义”是有很大不同的，不会只关注人的有限存在。

四、儒学与现代社会

问：您说“儒学就在生活世界里面，就在公共领域里面”，并提出了“公民儒学”的概念，“公民儒学”有什么内涵与特点？

林：“公民儒学”是一个开放性的提法，在以公民为主体的社会中，必须要有一个不同的“儒学向度”。“公民儒学”强调的是“公民”这个概念，不同于以前的“天民”“臣民”，是以个人主体性参与到社会政治共同体之中，依据的是社会共同体之“公”，通过一定的“公共性”“普遍性”“理想性”去展开个体形式。个体的展开必须有一个合理的、恰当的制度、结构。这也要求我们重新反思整个社会结构当中的问题。当个体参与到社会活动中，就跟社会共同体产生关系，便有责任、也有权利要求这个共同体变得更好。“公民意识”的培育应当从生活世界的点点滴滴做起，比如保护公共设施、节约用水等等。遇到问题及时反馈、解决，“前人栽树后人乘凉”就是一种公民意识。所以君主专制时期的“君子儒学”不可避免地带有专制气息，“公民儒学”应当具有更加现代的公民特征，需要更开明的君子。《论语》中，先秦时期的君子是“有德之君子”，“德”是合乎共同体的“本性”发挥，现代公民的个体本性与社会共同体应该合一，儒学的生长空间就在这里，将经典诠释与生活实际相结合。这个过程中，立名目无可厚非，但不必为名目而立说，现在这个现象比较严重，各种“儒学”层出不穷。当然，这也能造成万壑争流，但一定不能是细支残流，最重要的是回到儒家真正的立场，能够促使人们思考，否则只能是昙花一现、遍地狼藉。

问：从社会公共领域出发的“公民儒学”，让我想到傅斯年有一个观点——“儒家文化的不安定层”，后来王汎森也讨论过，并更进一步把视角投射到“地方”，尝试“既不忽略地方社会的脉动，又能兼顾到整体的历史”。您认为这个“不安定层”客观存在吗？如何看待“中心”与“地方”之间的辩证关系？网络通讯的发展与沟通交流的便捷化能否改变这一对立？

林：明中期以后，民间意识蓬勃，人的自觉逐渐强烈，清朝是禁止这种自觉意识的，直到新文化运动的冲击。任何一种文化都会有所谓的“上下间隔”，这个间隔基本上是不太稳定的。这种不安定的状况要求上层与下层之间能够实现流畅沟通，如同“泰”卦，“上情”要能“下达”，“下情”要能“上达”，实现“地天交泰”。所以，儒家文化就要求“道器合一”“上下通贯”“本末一致”，就此来讲，儒家致力的社会恰恰应该是安定的，它之所以走向“不安定”，跟后期的发展也有一定关系。“君主专制”也希望能够下贯到底，由“礼不下庶人，刑不上大夫”到“礼乐刑政”，“刑政”与“礼乐”密切关联，只是由“统治者”到“被统治者”。而这样的一个格局，到宋以后，逐渐在民间成熟起来，“君子”概念与民间的“贤人”慢慢结合。到明中叶时期，阳明讲学有几千人听讲，大部分的学生、弟子并没有读很多书。当然，明代印刷业较为发达也是原因之一。到了清朝，因为“文字狱”的言论管控，造成上层与下层之间的隔阂，而且上层僵化，“君主”制度愈发形式化、教条化，削弱了文化创新力。科举制度的八股文进一步限制人们思考，隔绝了下层的通道。这样的状况下，统治初期是很有力量的，但随着时间推移，人口增加，到乾隆中后期，就产生了非常严重的问题，官场腐败等社会问题非常严重。此后，“太平天国动乱”、“鸦片战争”等一系列历史事件接踵而来，摧枯拉朽推翻了清朝统治。

关于“儒家文化的不安定层”这个提法我认为是不成熟的，因为任何一种文化都有一个“不安定层”，但傅斯年特别去谈“儒家文化的不安定层”，作为学问来讲是不妥当的，它没有特殊点。如果说“儒家文化的不安定层”有别于其他文化，这样来讲是有意义的。另外，现代学人对傅斯年的成就过于拔高，他对一些历史问题的透析力其实有限。譬如，他认为“儒家学说向来不关心庶民，加上“礼不下庶人”的传统，使得儒家经典对下层百姓也失去力量。由于下层百姓在精神及思想上缺乏引导，使得传统社会中产生了一个不安定层，所以下层百姓特别容易被新兴宗教席卷而去”，这基本上是误解，而恰当理解应该是儒家经典经由庶民神道设教的方式，结合在一起。即使是新兴的宗教也都有儒教的因素在内，相对来说，他确实是使得这不安定还是安定地维系着，生长着。所以，“不安定层”这个说法不能只针对于儒家。随着网络通讯的发展，这个不安定层会逐渐淡化。传统社会中“上层”与“下层”也不是完全对立的，而是相互依存、融通，只是在历史发展进程中，“礼下”被破坏殆尽，而“上层”的建立又没能从本源恢复，结果造成了严重的问题，这也是今天应该汲取的经验教训。沟通交流的便捷化，有力地促进了“上下通贯”“本末一致”。怎么样能够“返本开新”实现“文化自信”？文化创造与发展是很重要的。

问：谈到公民与现代社会，还有个绕不开的概念便是“宗教”，您认为儒教是“觉性的宗教”，强调的是“天地之大德曰生”的传统，是一套“弱控制系统”，那您认为，对当下社会来说，宗教或者说儒教是社会必需品吗？信仰能否有其他形式？

林：“弱控制”是一种对比，因为任何一套系统或多或少都会牵涉到对人的控制，所以不能谈到“控制”就觉得不好。之所以说“弱控制系统”是因为儒教依据人的觉性，是“觉性的宗教”，强调心性修养，最后上升到天人合德。“信靠的宗教”树立的绝对的、超越的、唯一的人格神，自然是一种“强控制系统”。但我们现在很严重的问题就是，自贬身价，认为儒教不是一种宗教，还是民国初年时候的想法，误认为宗教是迷信，将儒家的宗教性抹掉。也有人勉强认为，儒家有宗教性，但它不是宗教。我曾经也提过，“儒”论教，有没有教义？当然有，孝、悌、忠、信、仁爱等等。有没有教团？也有，凡以士君子自许的人群就是教团，具有发散性，不必受洗、受戒，是一种认可。教典自然是包括四书五经在内的一些经典古籍。还以周公、孔子为主要领袖，敬天法祖式的崇拜对象，这些莫不是一个宗教应该具备的要素。我常常做一个比喻，“筷子”和“叉子”，二者各有特征、标准，无法相互衡量，但你不能说“筷子”或者“叉子”不是餐具，餐具有一套更宽广的标准，而不能以“叉子”的标准为标准。“孝道”就是中国宗教很重要的一种表达方式，儒教当然是宗教，但它是以教化意义、以人的心性觉性为主要进路，不同于将人彻底臣服于绝对神之下的宗教。“天人合德”的内在精神强调不断地共生、共存、共长、共荣，减少了排他性导致的纷争。而“一神论”的宗教很难避免因为人的问题而引发的战争。对我们而言，是“教出多源，道通为一”，这也是文明差异的表现之一。所以西方是“以话语为中心”，理性、逻辑特别强；我们则“以存在为本位”，具有更宽广的立场。

宗教在任何一个时代都是必需的。广义而言，“宗教”与“信仰”是相关联的，但“宗教”更强调终极关怀。从religion而言，宗教是神人之间的再连接，在本土语境中则是“尊祖庙，养子使作孝”。“孝”是整个中国文明最重要的教养，是生命根源纵贯的追溯与崇敬。但把“孝”的精神拟附到“二十四孝”就造成很严重的问题，代表着君主专制、父权高压下的社会形态，通过“二十四孝”去认识“孝”是极其愚昧的做法。

问：随着社会结构与家庭观念的变化，我们是否应该对“孝”有新的认识？或者说，“孝”的原有内涵应有所发展？

林：应该说，“孝”的具体方式、步骤有所变化，但“孝道”的精神是相对稳定的。不像以前聚族而居的农业社会，现代社会给儿孙绕膝的生活情景造成很多困难，这也是需要改善的地方。亲人之间需要相处，陪伴父母很重要。就我自己而言，我尽孝的方式比起父辈差很多，陪伴在父母身边是他们的日常生活。

问：现代社会也带来新的观念，导致传统的家族，甚至家庭结构不再成为部分年轻人所依赖的生活方式，我们应该如何对待？

林：这些新的社会实际，我们还需要做更深的观察和了解。

问：不知道您是否有所体会或者了解，就目前而言，“教堂”“教会”比“儒教”更受到人们的注意，对生活方式的参与也更为深入。

林：这也是我们应该考虑的部分，如果“儒教”不再有争议，是否应该改变“弱控制”的方式，从强调心性修养转变为强调宗教形式。以前是将其融化于生活之中，成为看不见的“礼”，这也是有可能的。在一些东南亚国家，譬如马来西亚、印尼，“孔教”很流行，跟西方宗教很接近，有教团组织、基本仪式，既内化于生活，又收归为具体实存的东西。

1998年，我第一次到济南参加学术会议，之后曾拜访过老师牟宗三先生的家乡，见到很多天主教堂，令人印象深刻。有意思的是很多教堂都会贴对联，中国文化成为西式宗教的点缀装饰。这与文化土壤被破坏有很深的关系，文化原生态一旦遭到破坏，复原是非常困难的，但人们一直有精神需求，这就为西式宗教的进入敞开大门，建立起一套“强控制系统”。当下严重的局面，需要一定的政治力量参与进来，但本土式“宗教”又没得到生长所需的扶持力量，还是不能彻底解决问题。

问：宗教活动需要固定设施与活动空间，您觉得是否需要重新建立？

林：“儒家”还是先从家庭伦理开始，保证其在民间得到生长，这对维持社会稳定有极大的助益。冒然弄一些“硬件”，它不仅无法在民间扎根，还很可能会破坏社会稳定。

问：那您认为在目前的社会坏境下，这些情况能得到改善吗？

林：有希望，但抱着审慎的态度观察。个人感觉这一过程可以加速，组织更多的社会力量，它不但需要消解国内的矛盾，也要面对复杂的国际环境。

问：最后一个问题，关于《曾子学刊》，您对它的发展有着什么样的建议或期许呢？

林：我想很重要的一点就是把曾子的精神发挥出来。曾子很重要的精神就是承前启后，非常了不起：没有曾子就没有子思，没有子思就没有孟子，没有孟子就不能真正把儒家推到这样的高度，这非常重要。曾子之所以能做到承前启后，是因为他对“道”真有体认，也就是承天命、继道统、立人伦、传斯文，他能理解夫子所说的“吾道一以贯之”。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”其实曾参是真正践行“士不可以不弘毅，任重而道远”的人，有担负，愿意为长远的理想而努力。中国文化现在最需要的就是像曾子这样的人，如果《曾子学刊》曾能够“弘毅”“任重道远”，那就很好了。

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