【张志宏】当代儒家政治哲学研究之时代化进路

阅读数:746发表时间:2018-02-09


当代儒家政治哲学研究之时代化进路

作者:张志宏(北京大学哲学系博士后、上海社会科学院哲学所副研究员)

来源:《社会科学》2017年第7期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉腊月廿四日壬申

          耶稣2018年2月9日

 

内容提要:思想与现实的紧张是近代以来推动儒学发展的根本动力。在当代政治普遍化的人类社会生活格局下,儒家政治哲学所具有的现实意义日益凸显。近代以来,儒学经历了三个阶段不同思路的发展,逐步摆脱了西方“现代性”所造成的困扰,证成了其思想的独特价值,捍卫了自身的主体性。在此基础上,当代儒家政治哲学研究力图重新确立“道”的本原性价值根据,通过“返回”儒家思想本身的立场去思考当代中国和世界所面临的现实问题,以求开创出适应于现代社会的政治理念和模式,实现儒学思想向现实的自然展开。

 

关键词:儒家/政治哲学/时代性/制度/文化/返“道”开新

 

在现代社会中,“政治不再是社会历史的附属结构,而是人类存在的基本构成维度,日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能”①。曾经作为“肉食者谋之”的政治问题,如今与每个人都切身相关,大家都或主动或被动地参与其中。这使得我们在探讨思想的发展时,不可避免地要从政治维度考查它的现实价值和意义。而对于有着现实关切传统的儒家来说,这种考量和审视是自近代以来未曾间断过的。它不仅是新的社会政治对儒学的思想期待,更是儒学自身寻求与时代“和解”以延续民族精神生命的努力。

 

一、儒学“时代性”价值的自我确证

 

儒学与时代的“和解”,归根结底是儒学价值的“时代性”问题。因此对“时代性”的理解是认识儒学及其价值的观念前提。“时代性”是一个具有历史感的时空描述,它不仅是依赖各种实践数据作为支撑的事实判断,更是依托理性内涵丰富的价值判断。当代学界对“时代性”的理解经历了三个阶段的变化:第一个阶段是将“时代性”等同于“(西方)现代性”;第二个阶段是“西方”这一限定词遭到质疑并解构,对“时代性”的界定出现了基于不同文化的多维度特征;第三个阶段,“时代性”的界定呈现出具象化,即主要以人类面临的具体而共性的问题作为标尺。与此相应,儒学的现当代发展也了三个特征比较明显的阶段。

 

第一阶段,追随“现代性”改造传统。正如复旦大学郭晓东教授所总结的,“自西学东渐以来,民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的‘共法’”,而取法于西方现代社会的“现代性”也被赋予了普世的价值,一切类似于儒学的“传统的价值,则‘必须在现代性面前为自己辩护,表明自己不是现代性的敌人,才有翻身重新当家作主的机会’”②。为此,在这一阶段,儒学发展总体上是追随西方现代性价值的规定性,对儒学思想自身进行检讨、发掘与改造:一方面坚持文化保守主义立场,力求捍卫儒学思想的价值和尊严;另一方面实际上又承认以西方自由主义为基础的现代民主政治具有普遍的、优先的价值,努力寻求儒学思想的“自由主义解说”。出于这种既渴望“先进性”又谋求“主体性”的复杂心态,研究和论证主要围绕儒家思想在核心精神上与自由主义的一致性或相融性展开。即一边检点儒家传统政治思想中的“现代”资源,一边着手改造儒学,努力使之与现代、人权、自由、法治、宪政相结合。这种“发展”儒家思想的思路是儒学直面现实进行自我塑造和再次成长的重要表现,当然具有深刻的意义。但是也不可避免地造成了近代以来的儒学研究始终被西方文化背景下的“现代性”所挟持,难以摆脱实质上的弱者与后进者的自卑情绪和依附倾向,因而也就难以发现儒学真正之于现代的立足根基,难以彰明其自身的独立价值。总体来看,这一阶段无论是对儒家政治思想“现代性”的批评还是维护,事实上都是基于同一价值尺度——西方现代民主范式的“抑”与“扬”。一方面,作为一种在历史上产生过深刻影响,且至今仍然在中华文化圈发挥引领作用的伟大思想,儒学的价值不可能被轻易否定;另一方面,作为一种曾经与传统社会相适应的价值体系和治理范式,儒学是否具有相对于现代社会的普适性与合理性也确实需要加以论证、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒学与这一价值尺度相背离的地方,而“扬者”则更多地是看到儒学与这一价值尺度相协调的地方。二者似乎保持着某种秘而不宣的合作,看似相克实则相生地打造着儒学通向现代民主政治的暗道。

 

第二阶段,回归儒学立场,自证合法性。要使儒学真正实现现代回归,必须完成儒家政治思想与传统政治实践关系的清理与剥离工作,解除儒学与传统政治实践的从属名分,揭示其独立的思想地位和实践价值,以证明儒家政治理念能够为现代社会政治生活提供价值指引。从20世纪末到21世纪初,国内外学术界有三股力量相互作用推动了儒学的这一新发展:一是西方后现代学术思潮。通过彻底地解构现代性要素,西方后现代学术思潮突破了理性设置的既有框架,拆除了西方现代性所固执的基础,创造了人与社会发展新的可能性。这一思潮对国内儒学界挣脱“现代性”束缚起到了积极作用;二是国外汉学界及港台新儒家。自20世纪80年代以后,国外汉学界和港台新儒家在研究立场和方法上发生了明显的变化,即由否定地批判转向温情地认同,从外部观审转向内在考量③。他们开始重视从儒学自身的理路而非西方文化视域来发掘支撑民主的自由主义精神,揭示思想照应现实的内在理据,从而将儒学传统与现代价值之间的关联较好地呈现出来。他们对儒学进行的重新发现对于国内儒学界来说产生了类似于“旁观者清”的效果,非常具有启发性;三是国内文化保守主义思潮。进入20世纪90年代以后,国内文化保守主义思潮借力于官方对激进西化的文化路线的打压和对中国特色社会主义道路实践的探索,“不少文化人开始抵制西方中心主义、反思‘五四’以来激进反传统的文化革命、重估‘现代性’和以现代性为核心的西方启蒙话语”④,由此,以回归传统为基本立场,选择在传统与现代之间保持合理张力的当代文化保守主义逐渐壮大起来。如李翔海教授所说,当代文化保守主义的兴起“从一个侧面表征了中国文化的现代开展从注重‘破’到注重‘立’之转变的全民性的整体自觉”⑤。所谓“破”既包括破除传统儒学权威,也包括破除西方现代性权威;所谓“立”,就是挺立以儒学为核心的中国哲学的主体性价值,这一破一立的立场转换标志着儒学研究过渡到证成自身价值、回归主体性的阶段。

 

第三阶段,“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本,重新发掘、梳理儒家思想,以应对当今社会出现的新问题,尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜,在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中,近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同,大陆儒家有一种“天然”的本位意识,更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究,致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性,他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑,为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护,以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”⑥,而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思,不仅反思其内涵,对其内涵进行儒学的分析与解构,而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离,进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变,具有了儒家气质,这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。

 

尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中,但一个明显的事实是,随着当代儒学研究的推进,儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入,儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题,那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题,即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性(自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值)而又超越启蒙心态(人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀),并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”⑦。陈来先生认为,一种思想的普遍性,“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”⑧,而在当代,政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义,这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此,有学者指出:“今天的儒学必须回到政治问题,首先应该是面向我们过去的经典,从经典中、从经学本身出发,从经学本身的问题意识出发,来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案,而是要开出这样一个路数。”⑨这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题,去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌,而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”⑩。

 

二、当代儒家政治哲学的体系化探索

 

关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来,为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题,大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索,逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同,我们将这一建构大致分成三个时期。

 

第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末,即从1978年到1996年近二十年的时间。(11)期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作,思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的,虽然观点还处于沉潜酝酿当中,较系统的理论建构比较少见,但也发表、出版了一系列的论文和专著,在学界引起了巨大的反响,为后期的现代新儒家研究奠定了基础,培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者,同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。

 

第二个时期大约是从1997年到2005年左右。(12)在前期研究的基础上,一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期,大陆文化保守主义思潮炽盛,并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表,他们致力于将儒家思想与自由主义相结合,提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位;另一股是以蒋庆、康晓光等为代表,反对西方民主、自由等现代性价值,致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑,但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地,而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢,寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。

 

第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起,大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论,但也提出了一些相对系统的主张。从国内来看,随着中国经济改革进入攻坚期,社会矛盾突显、自然生态恶化,特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈,迫切需要加快政治体制改革,形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此,究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑,成为理论界必须审慎思考的课题;从全球来看,传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”,迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”(13)。在这样一种新的时代需求下,以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是,研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖,开始形成自主的学术立场,同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围,着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段,这一时期的理论建构更加活跃,一部分是学者对前期理论的深化与发展,另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究,形成了“若干颇为系统的表达”(14)。具体来看,当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入:一个是制度;一个是文化。

 

从制度切入是着力于儒学之实用价值,意在探究儒家当代之新外王之路,这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发,但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点,即‘五四’以来的启蒙传统。因此,新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分,但这只不过是‘抽象继承’,与中国古代的制度无关,其最终目标还是要投入西方世界的怀抱,即认为只有西方价值才是普世价值,西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定,不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”(15)。也就是说,港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的,认为儒学内圣有余而外王不足,要么必须由内及外,通过“坎陷”内圣来矫正和平衡,由“良知的自我坎陷以开出民主科学”,要么由外烁内,通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”,来“重新调理”,“以调剂民主科学”(16)。很明显,他们对儒学的研究具有实用性目的,是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用,是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学,使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路,不是以思想引导现实,由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展,而是反其道而行,以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神,并局限社会的发展路径。

 

相比而言,一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提,肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值,并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面,他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源,包括内部资源(如公羊学、儒教等)与外部资源(如自由主义、公民宗教等),以建立符合儒家本质的新型的宪政民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教宪政主义。为了避免对西方宪政理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”,他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响,希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权,使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想,并建构贯穿儒教精神与理念的中国式宪政制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等;而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从梁启超一脉相承的新梁启超主义或儒家宪政主义(17)。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则,努力从理论上论证西方的宪政主义精神——作为指导国家治理的正义理论及其价值体系,宪法必须是源于民意公心,并对代行公共权力的政府进行规定与制约的,而宪政就是对这样一种宪法的制度落实——与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为,较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论,儒学更能为建立一种真正适合中国的宪政制度提供理论支撑(18)。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的,如有学者指出,蒋庆对儒教宪政的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同,但是都对儒家政治思想本身充满信心,特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。

 

从文化切入是着力于儒学之普遍价值,意在探究儒学存在与发展之根本,即儒学既关照现实又超越现实的价值根据,以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同,文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣,探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路,海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来,杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值,发掘传统儒学与现代文明之间的接合点,主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现代发展,而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。

 

作为生活在海外的新儒家,杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的,他更加看重儒学的世界文化意义,而民族性的历史性的情怀相对较少,因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质,并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。

 

黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变,从其所阐述的理论观点来看,这种转变更类似于某种回归。他认为,传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活,讲道在伦常日用之中,因此,儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场(自由主义的或保守主义的),而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发,寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。(19)而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题,但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》,再到2012年的《重回王道:儒家与世界秩序》,我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的,是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化,这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下,寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构,“对于古代的王道政治的‘回想’,并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中,更重要的是出于对王道政治原理的肯认”(20)。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看,他对儒学当代发展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题,通过现象学方法的运用,摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性,实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势,为“保存比较纯粹的古朴活种”,避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。(21)

 

这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异,但都是以激活儒学内在生命力,确立思想价值之普遍性,探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的,因此与政治儒学进路形成区别。当然,制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑,而文化派也必然不能脱离现实的制度考量,比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说,这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异,才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来,从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。

 

三、应乎现实返“道”开新之展望

 

近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的,不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力,这种思想发展的视野,“既无法(也不能)摆脱现代性的情感表达,更不能无视当代性问题的现实需求,现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结,此纠结也被学者表述为‘两歧性’”(22)。当前儒学界普遍认为,儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的,因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因,并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。

 

作为儒学之于当代最重要的存在形态,儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来,儒家政治思想研究取得了不断的突破,从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”,再到新世纪的思与创齐头并进,儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此,儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起,也不是孤军深入,它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑,是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到,围绕儒家政治思想这一主线,儒学研究领域,包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果,它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明,产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析,形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为,儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度,通过研究儒家政治思想史,一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题,了解他们的问题、话语和思维方式;另一方面,我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场,来理解、看待、评价当代的政治问题”(23)。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者,他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场,试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践,发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系,从而完成对传统政治制度正当性辩护——这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中,我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向,一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向,同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。

 

很长一段时间,我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提,即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是马克思主义者或西方自由主义者,都视二者之间为一种血肉联系:或者是思想寄生并因此迎合实践需要,或者是实践催生并因此决定思想性质。总之,二者之间相互嵌入、支撑,难以剥离。因此,当我们认识和评价传统儒学的价值的时候,便很自然地将它与传统的政治实践相联系:既然传统的历史性的时空境遇丧失了(24),作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说,一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限,难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑;一方面是以儒家礼制为基础的王权社会,是等级特权滋生的温床,即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的,是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑,儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想,虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合,但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀,是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的,是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时,所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张,这些主张着力于解决人类面临的共同问题,而不是某一个时代或一个地区的特殊问题,并且“这样的一贯性只是治理之道,而非具体的治理之术”(25)。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。

 

事实上,思想的价值即在于其对人与社会发展的根本之道的揭示,在于其为这种揭示的不断更新和发展找到了一个根本且独特的视角,在于其恰当地(与时偕行地)呈现“道”本身。同理,儒学无论在过去还是现在,要成为时代的思想,其根本在于它应当是“道”的呈现。“道”是普映万川之月,儒学之生命力就在于能够在任何时代驳杂的现实中抽丝剥茧,找到现象背后的问题,问题背后的根源,根源背后的道之运行,然后将它呈现出来。这既是儒学的存在价值,也是一切人类理性的存在价值。所以说儒学的本质就是弘道之学,而儒家政治思想当下所讲“返本开新”,其实质应当是返“道”开新,是使“道”在新的时代现实中以新的思想体系和新的制度体系呈现,是为“道”赋予新的理论和制度载体。这里不妨借用佛教对语言的利用立场来帮助理解。在佛教中,世俗语言与佛之第一义谛之间的关系并不是同一的,语言的利用必须依据对义谛的更好传达。而这种更好的传达又是因时、因人而不拘一格的。因此我们谈论儒学的发展、研究儒家政治思想,绝不是为了发展而发展,为了研究而研究,也不是为了让它看起来趋向某种预先确立的好的标准,比如西方的现代化标准或民主政治标准,而“是为仁义之道寻求实现自身的当代方式”(26)。

 

综上,儒家政治思想未来的发展恐怕首先要打破现实的囿限——不仅是以现实作为思想评价标准的囿限,而且是以现实作为思想存在意义的囿限。现实与思想各有其发展线索,并不是完全同一,也不必要完全同一,它们之间更像是一种相互追赶的关系。思想与现实之间存在着“自然”的生成关系,而非思想自由地选择现实或者现实必然地决定思想。所以,思想应当与现实保持一定的距离,它不应当只是为一时之政治而服务或存在的,它的理论旨趣应当是为万世开太平的。变动不居的现实之“用”不可能涵盖甚至代替不易之道“体”。因此儒学在中国古代社会的历史之“用”,也只是道“体”曾经的存在方式,而不能为当代社会提供现成且恰到好处的指引。儒学之发展就在于为不易之“道体”于变易之“实用”中的呈现提供论证。从这个意义上说,儒学的当代发展更多的不是深度上的,而是广度上的——是为了在当代出现的更广泛的“事物”中为人们揭示道之流行。也就是说,当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧,以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分,为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽,那应当是一个思想成长的过程,是思想与现实相互贯通的过程。我们有理由相信,通过国内外学术思想之间、哲学各学科之间、中国哲学各个方向之间的相互砥砺,大陆儒学研究将会迎来一个思想不断产生、分歧逐渐弥合、研究重点相对突出、研究力量日趋集中的新阶段。

 

注释:

 

①罗骞:《作为第一哲学的政治哲学》,《江苏大学学报》(社会科学版)2013年第6期。

 

②郭晓东:《现代性焦虑下之迷思:近年来的儒家政治哲学研究》,载徐洪兴编《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》,复旦大学出版社2006年版,第92-125页。

 

③刘斌、张斌:《儒家文化可否开出民主价值:二战后美国中国学界的相关探讨》,《社会科学研究》2007年第4期。

 

④吴雨欣:《当代中国文化保守主义的兴起及其影响》,《湖北社会科学》2010年第3期。

 

⑤李翔海:《当代中国文化保守主义思潮的意义与问题》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2010年第5期。

 

⑥彭永捷:《论儒家政治哲学的特质、使命和方法》,《江汉论坛》2014年第4期。

 

⑦杜维明:《新轴心时代的文明对话——兼论二十一世纪新儒家的新使命》,马来西亚《南洋商报》2001年1月1日。

 

⑧陈来:《儒学的普遍性与地域性》,《天津社会科学》2005年第3期。

 

⑨参见秋风、干春松、曾亦、白彤东、郭晓东《对精英制、对民主的修正,是儒家能提供给世界的》,儒家网转载《澎湃新闻》。引文是郭晓东的发言内容。

 

⑩参见曾亦、丁纪、干春松、姚中秋、郭晓东、陈赟、任锋、吴重庆、盛洪、齐义虎、白彤东《儒家思想与中国改革》,《天府新论》2015年第1期。

 

(11)其标志性事件是1986年,由方克立、李锦全牵头的“现代新儒家思潮研究”被国家社科基金列为“七五”重点项目。国内高校、社科院等十余家单位的几十位研究者参与其中,正式拉开了大陆学界对于现代新儒家研究的序幕。之后的1992年,该课题又被续列为“八五”重点项目。

 

(12)其重要事件之一是2005年9月在武汉大学举行了“第七届当代新儒学国际学术会议”。会前,受邀但因故不能出席的方克立先生致函会议主办者,建议“开展对大陆新儒学的研究”。详情参见方克立《致第七届当代新儒学国际学术会议的信》,载《原道》第十二辑,北京大学出版社2005年版。

 

(13)罗骞:《作为第一哲学的政治哲学》,《江苏大学学报》(社会科学版)2013年第6期。

 

(14)参见中国儒学网“《原道》和新儒学这二十年——黄玉顺、宋大琦、杨万江三人谈”。

 

(15)参见曾亦回应李明辉《我不认可大陆新儒家》的访谈观点。澎湃新闻网,2015年1月27日,“思想市场”栏目。

 

(16)林安梧:《“内圣”“外王”之辩:一个“后新儒学”的反思》,《天府新论》2013年第4期。

 

(17)关于新康有为主义与新梁启超主义的区分可参考中国人民大学张旭在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言,原标题为《政治儒学的新方向》。

 

(18)陈明:《儒家思想与宪政主义——在天津新区演讲记录稿》,《儒家邮报》第85期。

 

(19)黄玉顺:《生活儒学与当代哲学》,《理论学刊》2010年第8期。

 

(20)干春松:《重回王道:儒家与世界秩序》,华东师范大学出版社2012年版,第5页。

 

(21)张祥龙:《大陆新儒家的处境及其社会——政治取向》,《云南大学学报(社会科学版)》2011年第6期。

 

(22)崔罡等:《新世纪大陆新儒家研究》,安徽人民出版社2011年版,第32页。

 

(23)彭永捷:《论儒家政治哲学的特质、使命和方法》,《江汉论坛》2014年第4期。

 

(24)很多人认为儒家思想是与农耕社会、封建宗法统治联系在一起的,因而当我们进入工业社会、民主时代,儒家思想便失去了相应的价值和意义。

 

(25)干春松:《贤能政治:儒家政治哲学的一个面向——以〈荀子〉的论述为例》,《哲学研究》2013年第5期。

 

(26)彭永捷:《论儒家政治哲学的特质、使命和方法》,《江汉论坛》2014年第4期。

 

责任编辑:柳君

 

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