【刘泽华】中国文化发展中的“复古”迷思——对“道统”思维盛行的质疑与批评

作者:刘泽华阅读数:2025发表时间:2016-10-25
刘泽华

刘泽华,男,一九三五年生,河北省石家庄人。南开大学历史系教授,兼任中国社会史研究中心主任、历史学院学术委员会主任、校务委员会委员。著作有《先秦政治思想史》、《中国传统政治思想反思》(被译成韩文在韩国出版)、《中国的王权主义》、《洗耳斋文稿》、《士人与社会》(先秦卷)。主编并与人合著有《中国政治思想史》三卷本(被译成韩文在韩国出版)、《中国传统政治哲学与社会的整合》、《专制权力与中国社会》等。

中国文化发展中的“复古”迷思——对“道统”思维盛行的质疑与批评

作者:刘泽华

来源:《南国学术》(澳门大学主办)2016年第6卷第4期

时间:孔子二五六七年岁次丙申九月廿五日庚辰

           耶稣2016年10月25日


   


[摘 要] 近些年来,不少学者在文化复兴的大纛下,不断抛出重建“道统”的口号,进而言之就是恢复儒学和尊孔,宽泛一些就是恢复和重建“国学”或“传统文化”,并将现有的思想文化排斥在外或放在不当位置。这种思维的盛行,不仅违背了世界历史发展大趋势,也是对中国历史的歪曲。在中国古代,权力体现于帝王本身,甚至“国家”这个概念也是从属于帝王的;而帝王用什么思想进行统治,并非凝固不变的。汉武帝之后占主导地位的是儒家,但也可以另加其它学说,比如法家、释、道等等。“道统”对“治统”尽管有着有某些批判性和制约性,但远没有形成制衡意义。因为道统是政统下的附生物,道统源自“帝统”。朱熹与其后的理学家在理论上对“道高于君”、“格君心之非”说的头头是道,但从整体上看,理学所以被尊为官方意识形态,是它坚持的“三纲”更有利于君主制度。把“道统”与“政统”看成是并行的二元化或者超越政统,是部分儒家的幻想和一厢情愿。回望中国近代历史,推动民主、公民文化发展的主将不是儒学;恰恰相反,原有的儒学极力维护的是等级人学、是君主专制体系下的臣民之学,而不是平等、民主、法治、自由的公民之学。社会有形态之别,思想意识也有形态之别,原生的儒学、国学、传统文化的体系性观念只能是古代社会的东西;那些通过“创造性转化”、“综合创新”等等“转化”、“创新”出来的东西,其基本含义与原生的观念体系相比是有原则性差别的,两者不能混为一谈。由于中国社会处于历史转型期,道德观念等也同样处于历史转型期,单是社会经济市场化就会引来诸多道德观念的变化,出现某些滑坡、糟乱情况也是不可避免的,重要的是看主流向何处转变。从中国发展的总体看,在曲折中有一个主流,这就是公民意识的成长和对公民实践的探索。在社会转型进程中,学术界既需要承继一切优秀传统文化,更需要自己说、说自己,以创造出与时代相匹配的社会观念和新型道德。

 

[关键词]文化  “道统”   谬误    批评

 

 “道统”是近年来中国思想文化界颇为流行的一个词语。追根溯源,“道统”来源于“道”。在中国传统文化中,诸子百家都把“道”视为“天”之下的最高概念,包括了天、地、人。不管是从总体论之还是分而论之,只要说到有关本体、规律、道理、真善美等等,都可以统称为“道”。而“道统”作为一个特定的哲学概念,是由宋代朱熹(1130—1200)提出并广为传播的。[1]但朱熹和儒家“道统”的“道”,并不包括其它诸子的“道”。这样一来,儒家就把“道”给独占了,而这显然不符合历史实际。朱熹之所以提出“道统”,不仅意在为儒家垄断“道”,更主要的是在突出“统”;因此,到了21世纪,在文化复兴的大纛下,人们又看到了受朱熹影响并加以引申的几种说法:(一)儒家学说中的“道”与“道统”,目的“是想将真理和正义置于权力之上”。[2]道统规范和指导着治统,并高于治统,道统由士大夫操控,在社会上形成了“帝王与士大夫共治天下的模式”。[3](二)“作为民族悠久的核心价值观,主要深含在儒家之‘道’ 中。”[4]有了道统意识, 就只能同化外来文化, 而不被外来文化所同化;所以, 道统又是儒家生命力的象征——儒家希望通过道统将儒家文化推向永恒, 使儒家文化不仅适应过去和现在,而且还能指导未来, 显示其永恒的价值。(三)“道统虽是儒学发展中出现的一个重大观念,其实中国历史和文化之整体性精义在焉,亦是中国文化重建的一个中心问题。”[5](四)知识分子应该承载道统,否则就是失责或失落良知。[6]对于这样几种颇有学术迷惑力的观念,我不免心存疑问,试从历史和现实发展的角度向诸君请教:首先,儒家道统的主体究竟是什么:是士人与帝王共治,还是帝王的工具?其次,道统是文化认同与文化复兴的真命题还是伪命题?最后,知识分子应该承载道统,还是走思想自由之路?

              

 一    “道统”本义的专断性

 

20世纪初,中国一些经过古代道统训化的学者,在近代西学的启蒙大势冲击下,审视往日的道统,有了新的认识。他们批评道统的实质,是强加于人们头上的桎梏。这以1903 年《国民日日报》刊载的社说《道统辨》最具代表性:

 

中国自上古以来,有学派,无道统。学派贵分,道统贵合; 学派尚竞争,道统尚统一; 学派主日新,道统主保守; 学派则求胜前人,道统则尊尚古人。宗教家有道统,学术家无道统也。吾非为(“为”疑是“谓”——引者注)宋儒之无足取,吾非谓理学之不足言,不过发明宋儒之学为学派,而不欲尊宋儒之学为道统耳。

 

该文作者之所以作此断言,是有弦外之音的:

 

中国学术所以日衰者,由于宗师之一统也。宗师之统一,即学术之专也。统一故无竞争,无竞争故无进步。溯其原始,孰非异学消亡之故乎? 故道统之名立,始也排斥周末之子书,继也排斥汉儒之考证,又继也排斥魏晋之词章。是则道统未立之先,仅为孔教统一;道统既立之后,更为宋学之专制矣。至宋学之专制成,而凡立说之稍异宋学者,悉斥为事杂言庞pang(按,右边加“口”字旁),于是更缘饰经传一二语,曰“攻乎异端,斯害也已”,曰“道不同,不相为谋”。[7]

 

在那个年代,新进人物对旧营垒有过亲身体验,因此批评常常能一针见血。道统的实质就是一统、统一、专制、宗教的信条,而落实到某个人头,某个人于是就成为儒家的正统、续统、一统的体现者。儒家的道本来就有排他性,如孔子(前551—前479)所说,“道不同,不相为谋” [8];而道统对道统之外的儒者也进行程度不同的排斥,就更加专断了。

公允地说,先秦诸子都有很强的排他性的,孔子也不例外。当今一些学者常常把孔子说的“和而不同”解释为宽容、容纳多元,但杨树达(1885—1956)的《论语疏证》、杨伯峻(1909—1992)的《论语译注》对“和”的解释仅限于“恰到好处”、“恰当”。所谓恰当,就是合乎规矩,而规矩的标准则是“礼”。

 

从传世的先秦典籍看,孔子是不认同多元并存的,有着很强排他性和独断性。以“先王之道”为例,它本不属于儒家专有,墨家、黄老,甚至一些法家也高举“先王之道”的旗号。“先王”在商代首先成为一个重要的政治概念;到西周,“先王之道”又成为一个普遍的政治范畴。周文王(前1152—前1056)作为“先王”之一,其思想被诸子多数认同和承继,但孔子为了独占“先王之道”,自称是周文王思想的唯一继承者:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”[9]可见其专断性。孔子排斥“异端”、杀少正卯(?—前496),也是专断性的明证。少正卯被杀一事,可以参考赵纪彬(1905—1982)的《关于孔子诛少正卯问题》[10]一书。该书汇集了肯定和否定两种看法,材料极为翔实,认定孔子杀了少正卯。但此事被朱熹发疑之后,一些儒生们跟进,质疑圣人怎么会杀人?其实,圣人本是后代理想化的塑造,孔子一直是主张“宽猛并济”的,“仲尼曰:‘善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和’” [11]。

 

《论语·宪问》还记载这样一个故事:“原壤夷俟,子曰:‘幼而不孙弟,长而无述焉,老而不死,是为贼!’以杖扣其胫。”据《礼记·檀弓》说,原壤是孔子的故旧,原壤母亲死时,孔子曾帮助清洗棺木,原壤却还敲击棺木而唱歌。于此可知,原壤大概属于《庄子·至乐》中所说的那种视生死为一这一派的先行者——亲属死后,“鼓盆而歌”,庆贺归于自然。如果讲“和而不同”,孔子应是允许原壤这一派存在的,事实却是孔子怨恨其“老而不死,是为贼!”

 

孔子之后,儒者大都承继了他的排他和独断性。孟子(前372—前289)把杨朱(约前450—约前370)、墨翟(约前479—约前381)视为“禽兽”:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。” [12]荀子(前313—前238)在评论“十二子”时尽管也说“其持之有故,其言之成理”,但结论却是“欺惑愚众”,要“以务息十二子之说”为大任。[13]董仲舒(前179—前104)建议“罢黜百家”时的言辞,与李斯(前284—前208)建议“焚书坑儒”的言辞如出一人。韩愈(768—824)在《原道》中把释、道之徒开除人籍,提出要“人其人,火其书,庐其居”。儒家尽管在实际上不断吸纳其它学说中对自己有用的东西,但从名义上说,它是不主张容纳百家、多元并存的。

 

朱熹提出“道统”之后,儒家的独断性更为强烈,并在内部为争夺继统打得不可开交。在儒家看来,此事意义极大,关乎话语权。然而,究竟谁应成为继统,是由帝王而不是儒家内争决定的。朱熹因为政争,宋孝宗(1162—1189年在位)视朱熹的“道学”贻祸后世,成为一个政治罪状。宋宁宗(1194-1224年在位)时期,朱熹卷入党争,引起专擅朝政的韩侂胄(1152—1207)嫉恨,把朱熹的道学诬为“伪学”,甚至有人公然提出要处死朱熹。在沉重的政治高压之下,朱熹无可奈何地承认强加于他的罪状:“私故人之财”,“纳其尼女”。为了显示认罪态度的诚恳,竟说出:“深省昨非,细寻今是。” [14]彻底否定了自己的过去。宋理宗(1224—1264年在位)时期,纔为朱熹恢复名誉,宣布他的学说不是“伪学”;又发布诏书,追赠朱熹为太师、信国公,提倡学习他的《四书集注》。到了元代,又被尊为官方学说,成为声势隆盛的显学,也成为道统的正宗传人。 

 

早在道统问题提出之前,古代帝王就对进入孔庙从祀的儒者相当重视,并由帝王颁布诏令确定;道统问题热闹起来以后,帝王对从祀者更加关注,主要看其是否有利于自己的统治。黄进兴的《优入圣域:权力、信仰与正当性》一书对孔庙的从祀制度进行了详细的研究,揭示了历史的全过程,同时为道统统绪问题的解决奠定了基础。他指出:“在礼仪制度上,孔庙是‘道统’的形式化。”[15]并在书中反复强调,儒者们争统绪,但最后还是由帝王来认定或决定,大体也是孔庙中的陪祀者,所谓“尊道有祠,为道统设也”。[16]帝王的抉择,使道统问题完全成了御用之学。

 

就道统的本意来说,道统论不过是儒家中的一派,其实质是争话语权、争正统、争专断、争独尊;因此,道统的绝对化与专制的绝对化又是相配套的。

 

二   “道统”服务于“政统”,帝王占有“道统”

 

在众多讨论道统的论着中,最盛行的一种看法是,“道统”的提出是儒家士大夫在与帝王“共治天下”时突出其文化优势,“道统”与“政统”是二元关系。这种看法的谬误在于,放大了政统与道统之间的张力——不仅难说道统置于政统之上,道统从属于政统则是更普遍的事实;而且,用道统与政统离合来叙述历史就是一个伪命题。

 

“道”是个普遍性的概念,并不是儒家的私家命题,诸子百家都讲“道”,都与帝王权力有各种纠结,但帝王的绝对性都在“道”之中,是“道”在世间的核心,“王道”即是明证。如果用“道统”和“政统”取代道与王的关系,而“道统”是儒家一派的一个专用名词,把诸子之道排斥在外,显然不符合历史实际。更关键在这个“统”字,道统不是泛称的儒家或儒学,也不是一般意义上的儒家传承,而是儒家中传承儒家“道”的特定的“圣人”、“贤人”。在朱熹眼里,孟子之后直到北宋“二程”(程颐、程颢)之间,就没有道统的传人。断了线的道统岂不是像断了线的风筝,对政统还有什么实际的整合作用?

 

在中国古代,权力体现于帝王本身,甚至“国家”这个概念也是从属于帝王的;而帝王用什么思想进行统治,并非凝固不变的。汉武帝(前141—前87年在位)之后占主导地位的是儒家,但也可以另加其它学说,比如法家、释、道等等。

 

把政统与道统作为一种理论假设去说,固无不可,如果把两者的关系作为一个实际的历史问题,就远离了历史,甚至可以说曲解和伪造了历史,因为它是把历史装入儒家一派空造的理论中。

 

如果道统从孔子开始说,孔子之前的历史怎么能装入“道统”与“政统”二元关系之中?初发道统说的韩愈认为道统(尚未创建“道统”这个词)源于“先王之道”。然而不能忽略的是:诸子百家多数都鼓吹“先王之道”,只有部分法家不认同,但法家中也有认同的。因此不能把“先王之道”都归于儒家门下,更不能归于“道统”之下。

 

且不说“道统”,就儒家而言,孔子一生不得志,对当时的君主们影响很小;战国时期儒家虽有了大的传播,被韩非(前280—前233)称为“显学”,但当时思想上占主导地位的是法家、纵横家等等。秦始皇(前246—前210年在位)前期虽采用过儒家一些思想,但主要的还是法家。汉武帝之前,儒家扩大了自己的影响,也还不占主流;即使汉武帝推行独尊儒术,也是一种“缘饰”,汲黯(?—前112)就当面说汉武帝是“内多欲而外施仁义”[17]。汉宣帝(前74—前49年在位)清楚的告诫儿子:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎?”[18]汉元帝(前49—前33年在位)即位之后,大力推崇儒家,结果出了一个特殊的大儒王莽(前45—23)取代了汉家。在这么长的历史过程中,从未见“道统”对“政统”进行矫正。东汉时期,更加倡导儒学,提出“非圣无法” [19],但真正占主流的是几十种混杂着谶纬学的“传”学,儒家的“经学”反而被边缘化。其后的魏晋南北朝、隋唐时期,儒学尽管名义上是官方确定的意识形态,但实际上名不副实,韩愈《原道》对儒学的破败发出的哀叹就是明证。

 

论述“道统”的学者十分看重韩愈的《原道》一文。韩文先阐发仁义道德和礼乐刑政的关系, 构建了一个“先王之道”的传承系统,并对“先王之道”作了概括性说明;接着,把社会物质、精神生活、社会关系都纳入了“先王之道”的范畴。在文中,韩愈把人大致分为两类: 圣人创造了人类文明, 规定了群体生活的秩序,无圣人则无人类;芸芸众生只能作从属,以亲亲、尊尊为务:“道莫大乎仁义, 教莫正乎礼乐刑政。”落实在社会生活中便是:“君者, 出令者也;臣者, 行君之令而致之民者也;民者, 出粟、米、麻、丝, 作器皿, 通货财, 以事其上者也。君不出令, 则失其所以为君;臣不行君令而致之民, 则失其所以为臣; 民不出粟、米、麻、丝, 作器皿, 通货财, 以事其上, 则诛! ”韩愈所说的“道”的社会含义,就是要维护“三纲五常”的秩序。这一点在儒家是一贯的,压根也是孔子的主张。但韩愈对君、臣、民的态度绝然不同,君、臣不能尽职只是君不像君、臣不像臣而已。对民则干脆只有一个字:“诛”。

 

朱熹提出道统说和对儒家的道虽有诸多新的阐释,但有一个基本点:“三纲”依旧是社会结构的骨架。朱熹与其后的理学家在理论上对“道高于君”、“格君心之非”说的头头是道,但从整体上看,理学所以被尊为官方意识形态,最根本的一点是理学更有利于君主制度。朱熹大讲历史“一治必又一乱,一乱必又一治”[20],但“纲常千万年磨灭不得”[21],“君臣父子,定位不易,事之常也;君令臣行,父传子继,道之经也”[22]。这是他的道统的核心。

 

从本始上说,“道统”是“政统”的派生物。把“先王之道”儒家化并独占“先王之道”本身就不符合思想史,却道出了谜底——“道统”源自“先王”。清儒臣李光地(1642—1718)说:“道统之与治统,古者出于一,后世出于二。”[23]崔述(1740—1816)说:“二帝、三王、孔子之事,一也。”“孔子之道,即二帝、三王之道也。” [24]道统之宗是“先王”,后来的儒生更把三皇五帝时期的伏羲奉为道统之祖。就此而言,道统便不能与政统并列,它是政统下的附生物,道统源自“帝统”。

 

不管儒家说的“道”也好,“道统”也好,其构筑的社会关系的核心从来就是以帝王为中轴。对此,明太祖朱元璋(1368—1398年在位)看得很清楚:“仲尼之道,广大悠久,与天地相并,故后世有天下者,莫不致敬尽礼,修其祀事。”[25]“孔子明帝王之道以教后世,使君君臣臣父父子子,纲常以正,彝伦攸序,其功参于天地。”[26]汉高祖刘邦(前202—前195年在位)之所以开祭孔之先河,就是通过叔孙通(?—约前194)制礼仪让他真正体会到了儒家的大用。历代尊孔的原因,最根本的,就是把孔子之说视为帝王的护身符。明世宗(1521—1566)正是领悟到了“朕惟孔子之道,王者之道也;德,王者之德也;功,王者之功也;事,王者之事也;特其位非王者之位也”[27],纔敢断然把孔子从唐玄宗(712—756年在位)封孔子为“王”的尊位上拉下来,让孔子归入臣位。

 

陈寅恪(1890—1969)指出:“吾中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说。”“夫纲纪本理想抽象之物,然不能不有所依托,以为具体表现之用;其所依托以表现者,实为有形之社会制度。”[28]而社会制度的主体,只能是帝王体制。一些学者津津乐道于儒家思想中的“王道”之美,但王道的本体是什么?《论语》中并没有直接论述。司马迁(前145—前90)《史记·十二诸侯年表》载:“是以孔子明王道,干七十余君。”《礼记·乡饮酒义》中记述了一段孔子的话:“吾观于乡,而知王道之易易也。”接着解释说:“贵贱明,隆杀辨,和乐而不流,弟长而无遗,安燕而不乱,此五行者,足以正身安国矣。彼国安而天下安,故曰:‘吾观于乡,而知王道之易易也。’”很显然,孔子是先讲贵贱等级,其下纔是其间的调和。

 

儒家作为占统治地位的意识形态,完全是由帝王决定的,儒士们的多数汲汲于仕途,变成向帝王的乞食者,人身也变为自觉的依附者。在这种关系中,他们说的“道”,不可能比帝王更神圣。例如,班固(32—92)说:“自武帝立五经博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者浸盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖禄利之路然也。”[29]唐太宗看到士人汲汲于科举,得意地说:“天下英雄尽入吾彀中矣。” [30]清人方苞也说:“儒之途通,而其道亡矣。”[31]当然,儒生中也有像海瑞(1514—1587)那样的坚持道义、敢骂皇帝的,但他决不是反对帝王为核心的政统体制,他的骂是忠于皇帝的一种特殊方式;明末的东林党是一批君子,但恰恰又是政统皇权的维护者。

 

把“道统”与“政统”看成是并行的二元化或者超越政统,是部分儒家的幻想和一厢情愿。传统社会的思想权威不是儒学和道统,而是帝王;其权力至高无上,当然也包括对思想观念的支配。孔子的地位就是由帝王确定的——名号变来变去,忽升忽降,都是帝王的决断。然而有一点是共同的,即孔子是人臣,绝不能与君同列;孔子是师(即使尊为圣),也不能与圣王同列。明代的儒生们极力要求让孔子与三皇“通祀”,却遭到明太祖的断然反对和指斥。嘉靖皇帝甚至明确告诉臣子,孔子不能与太祖相比:“至我太祖高皇帝,虽道用孔子之道,而圣仁神智、武功文德直与尧舜并矣,恐有非孔子所可拟也。”[32]到了清代,康、雍、干三朝的帝王更是把道统收入自己的囊中。康熙帝自称“治教合一”:“朕惟古昔圣王所以继天立极,而君师万民者,不徒在乎治法之明备,而在乎心法、道法之精微也。”[33]“朕惟天生圣贤,作君作师,万世道统之传,即万世治统之所系也……道统在是,治统亦在是矣。”[34]雍正帝指出:“朕尝谓帝王之尊圣,尊其道也。尊其道,贵行其道。居行道之位,而能扩充光大,达之政令,修齐治平得其要,纪纲法度合其宜,礼乐文章备其盛。凡圣道之未行于当时者,悉行于后世。虽去圣久远,而心源相接,不啻亲授于一堂之上,默证于千载之前……且夫圣人之道,一天道也……然则尊天尊圣,理原合一。”[35]乾隆帝强调:“文以载道,与政治相通。故二帝三王之盛,在廷敷奏及宣谕众庶之言,皆为谟为诰,炳着《六经》。”[36]清代最高统治者融治统(或政统)、道统(或学统)于一体[37],君师合一,不仅占据儒家,同时也独据最高裁决者,既可尊孔,又可抑制孔子,何来道统的独立?

 

其实,只要稍加留意,儒家(还有其它诸子)高扬“道”本身就含有对帝王的极度尊崇。帝王是沟通天、地、人的中枢,是道在人间的主体,董仲舒《春秋繁露·王道通三》把问题说的再清楚不过了。一些学者依据道统说,沉迷于王与儒生“共治天下”,其中的“共”虽没有明说是“平起平坐”,但的确表达了帝王不能独断之意,所以有时用“制衡”来表达。然而综观中国的历史,是“家天下”,还是帝王与士人相“共”的天下?如果真的是“共治天下”,那么,“共治天下”的体制又在哪里?一个基本事实是:孔子被尊为“圣人”、“至圣先师”,这是帝王加的封号;有几位帝王前往曲阜朝拜,行三跪九拜大礼,并不意味着士人也有如此地位。邓小南在《祖宗之法:北宋前期政治述略》一书中仔细辨析了“与士大夫共治天下”的真实含义后总结道:“从汉唐到宋初,所谓‘共治’、‘共理’,无论从帝王口中居高临下地说出,或是在官员著述奏疏中谨慎地表达,都不是强调士大夫作为决策施政的主体力量,而多是指通过士大夫,藉助于士大夫的人手、能力来治理天下,亦即原则上将士大夫的作用定位为听命于帝王、替帝王治理天下的工具。”[38]此说可谓切中肯綮。如果往前追溯,早在春秋战国时期,就有比“共治天下”更深切的说词,这就是《吕氏春秋·恃君》中的“公天下”论:“天下,非一人之天下也,天下之天下也。”但若做全面考察,“公天下”论也不是否定君主专制。

 

总之,“道统”对“治统”尽管有着有某些批判性和制约性,但两者不是二元关系,远没有制衡意义。因为,“道统”在更高的层次上是肯定“政统”的。

 

三   “道统”是中国文化重建的一个中心问题吗?

 

近些年来,不少学者提出了“重建中国文化”、“复兴中华文化”、“再造中华文化精神家园”等口号。这里所涉及的核心问题是,何谓“重建”、“复兴”、“再造”?因为,只有将现实视为一片文化沙漠,纔需要“重建”、 “再造”。至于用什么“重建”、“复兴”、“再造”,一些学者给出的答案则是发扬和重建“道统”;进而言之,是恢复儒学、尊孔,乃至建立孔教;更宽泛一些,就是恢复和重建“国学”或“传统文化”,而且都冠之以“优秀传统文化”,并将现有的思想文化排斥在外或放在不当位置。对于这些学者的见解,我是不敢苟同的。我与那些无边际颂扬儒学的学人最根本的的分歧是:承认不承认社会历史进程有不同阶段或形态?相应的,承认不承认思想观念也有不同的形态?

 

其实,将历史进程划分为不同阶段或形态,古今中外的哲人和历史学家有过数不清的论述;而古典的儒家把夏、商、周三代“乌托邦化”,也是一种“形态”的区分。

 

既然社会有形态之别,那么思想意识也必然有形态之别,因为思想观念与社会存在无疑是有互动作用的。尽管某些思想观念对社会存在会有某种超越成分,但它的主体(思想体系)必然是对现实社会存在的考察和认识,无法离开所面对的社会关系和利益;而它的超越,也必然是以现实的社会存在为起点的。

 

既然思想意识有形态之别,那么原生的儒学、国学、传统文化的体系性观念只能是古代社会的东西。至于“创造性的转化”、“综合创新”等等“转化”、“创新”出来的东西,虽然打着古老的旗帜,但其基本含义与原生的观念体系相比还是有原则性差别的,不能把“转化”“创新”出来的东西与原生的观念混为一谈。

 

据此,就需要对原生儒学体系性观念的主旨作出符合历史实际的判断。在我看来,孔子及其后的儒学的主旨就是“三纲”。从汉武帝开始,“三纲”上升为帝王认定的占据统治地位的意识形态,历代帝王使用各种手段使其社会化,统领并规范一切社会关系,由此引导大量儒生涌入仕途,依附于王权,成为官僚地主中的重要组成部分。儒学确实有关怀、同情民众的一面,但作为主旨的“三纲”完全是为帝王服务的。一些学者试图用抽象的“文明”、“文化”、“价值”概念,把孔子、儒家与帝王制度分割开来,这是不符合历史实际的,“文明”、“文化”、“价值”也是有阶级性的。近代以来,由于“阶级”概念滥用而泛政治化,致使现在许多学人忌讳使用“阶级”二字,其实早在西汉初年,政论家贾谊(前200—前168)就写过一篇鸿文名曰《阶级》。这里使用贾谊的“阶级”概念,试问儒学在古代站在“阶级”的哪一端?所维护的阶级秩序和利益对谁更有利?

 

由于“三纲”在中国古代社会具有普遍性和主导性,就连外来的佛家的多数也受制于“君为臣纲” 而不得不拜王或称帝王为佛。当然,“三纲”更是儒家经典的核心,张分田教授对此有过剖析:“‘四书五经’有一个命题组合结构,大体可以分为五个层次的内容,即‘阳尊阴卑’与‘君尊臣卑”的社会等级论;‘干健坤顺’与‘君主臣从’的社会主体论;‘天地合德’与‘君臣一体’的社会关系论;‘刚柔迭用’与‘宽猛相济’的统治方略论;‘尊卑相正’与‘正君以礼’的政治调节论。一批相关命题互依互证,相辅相成,共同构成一个功能完备、逻辑自足、理论圆融的学说体系。这一套理想政治模式理论不仅在历史上发挥过积极作用,而且蕴含一些在现代社会依然适用的法则。对此应当给予客观、全面、准确的评价。但是,‘君臣之道,万世不易’乃是儒者的命根子。”[39] 儒家“三纲”所表现的历史事实与对其历史意义的评价,并不在一个层面上,“意义”是下一个层次的问题;所以,更为重要的是,“‘四书五经’的每一个范畴和每一个命题均被植入‘君臣之义’的文化基因,其维护专制、等差的核心价值观与倡导民主、平等的社会主义核心价值观格格不入” [40]。

 

从世界的视野看,中国近一百多年的历史一直处于由传统社会向现代社会转变时期;体现在在思想文化方面,就是“五四”新文化运动高举的“科学”、“民主”两面大旗——从轻视科学向崇尚科学、从君主专制文化向民主文化、从臣民文化向公民文化的转变。由于这种转变是被世界大潮所推动的,因而对自以为是世界中心的“天朝上国”来说,也是相当苦涩的;但在中华的族群中,先进的人们敢于面对,并主动引进,虽然步履艰险,却有冲决一切障碍、赶上世界大潮的勇气。

 

科学对整个民族观念转型所起的巨大作用无需多论,这里只说民主与公民观念问题。民主与公民文化不是单独的存在物,它是社会总体的一部分,具有多样性和不同的层次性,而且又都有其历史性,只有从历史角度纔能断定哪些民主、公民文化是符合历史实际的。所谓“符合历史”,最基本的就是有利于社会综合发展;所谓先进,并不一定是精英们的设计,也不从属于固定的阶层或集团,而是以历史实践效果来判断。一些人推崇的“普世价值”同样也是历史性的,其实现的程度也是被历史约定的。这就要求理论必须面对历史,而不能硬性地规划历史。以“人权高于主权”口号为例,其实这两者是不同范围的事,试问,能打破主权范围实现自由移民吗?历史是最高的判官,而不是一厢情愿的理论设想,历史的理性比逻辑的理性更切实。当然,这并不排除个人超越现实历史的各种主张。

 

回望中国近代历史,推动民主、公民文化发展的主将不是儒学;恰恰相反,原有的儒学极力维护的是等级人学、是君主专制体系下的臣民之学,而不是平等、民主、法治、自由的公民之学。张之洞(1837—1909)算是清末的开明大臣,但他坚持的“中学为体”仍把儒家的“三纲”视为神圣,是不能突破的大防。尽管在张之洞之前已有一批哲人发出了挑战,但还不够系统。直到1902年,流亡海外的梁启超(1873—1929)发表了《新民说》,系统论述了现代国民所应有的条件和准则,期望以此唤起中国人民的自觉,从帝王时代“三纲”束缚下的臣民转化为现代国家的公民。与梁启超同时,并不完全保守的经学大师孙诒让(1848—1908)也追赶维新,在1902年出版了《周礼政要》一书。他重点不是说观念而是说制度,把“周礼”比附为西方的民主制度,认为“民主”、“议会”之类的东西在中国早已有之。这种民粹主义的附会式思维,被后来涌现出来的新儒家所效仿,著述中也有了民主、公民文化的内容,但其基本方式是摘章索句的“拉郎配”,强为之解。还有些尊儒者硬要把思想体系说成是一以贯之的“道统”,像牟宗三(1909—1995)所说的,“即令没有,我们也应当使它有。它不显,我们也应当使它显” [41]。这就是硬要“风马牛”“相及”,难免有造伪之嫌。但从思想自由而论,也可视为多元化中的一说。

   

弘扬优秀传统文化原本是学者们义不容辞的责任,但不能不加分析地一股脑归之于孔子、儒学、国学名下,一些学者甚至违反基本历史事实而“语不惊人死不休”,诸如,“没有孔子,就没有今天的中华民族”[42];“孔子是中华民族的精神导师”[43];“只有儒家纔能解决中国认同分裂”,“恢复儒教的国教地位,拯救现代中国人陷入的严重精神空虚危机”[44]等等,这就越出了学术认知的范围。把这类玄语放在历史事实面前,还有必要辩驳吗?

 

对于那些以张扬儒学为己任而每每说时下陷入精神、道德危机等看法,我与之也有着原则性的区别。由于中国社会处于历史转型期,道德观念等也同样处于历史转型期,单是社会经济市场化就会引来诸多道德观念的变化,出现某些滑坡、糟乱情况也是不可避免的,重要的是看主流向何处转变。近一百多年来的曲折发展,是任何国家和民族发展过程中都难以避免的,有些国家甚至还出现过进一步退两步的可悲局面。从中国发展的总体看,在曲折中有一个主流,这就是公民意识的成长和对公民实践的探索。别的不说,单是民国以来的多部宪法关于公民权利和义务的规定(尽管实现的程度有距离),就引起了诸多道德观念和社会关系的再造。正是因为道德是一个不断再造的过程,就要有“不慕古,不留今;与时变,与俗化”的精神。[45]既要承继一切优秀传统文化,更要在社会转型中自己说、说自己,以创造出与时代相匹配的社会观念和新型的道德观念。

 



注释:

 

[1] 黃進興云:“道統”一詞,始見於宋代李元綱的《聖門事業圖》,石介、胡宏均使用過。對此,清代錢大昕的《十駕齋養心錄》(卷18)有考證〔黃進興:《優入聖域:權力、信仰與正當性》(西安:陝西師範大學出版社,1998),第179頁,註5〕。

[2]  梁韋弦:“儒家學說中的道和道統”,《福建師範大學學報(哲學社會科學版))》2(2009):22—27。

[3]  這類論述甚多,不再列舉。

[4]  張允熠:“儒家道統與民族精神”,《孔子研究》5(2008)。

[5]  羅義俊:“儒家道統觀發微”,《與孔子對話:新世紀全球文明中的儒學——上海文廟第二屆儒學研討會論文集》(上海:學林出版社,2005)。

[6]  資中筠:“知識分子對道統的承載與失落——建設新文化任而重道遠”,《炎黃春秋》9(2010)。她的“道統”一詞與前引諸位的含義迥然有別,另有新意,但還是用了“道統”這個老詞。

[7]章士釗、陳由已 編:《國民日日報彙編》(上海:東大陸圖書譯印局,1904),第3集,第7、5-6頁。

[8] 《論語·衛靈公》(北京:中華書局,2012)。

[9] 《論語·子罕》。

[10] 趙紀彬:《關於孔子誅少正卯問題》(北京:人民出版社,1973)。

[11] 《左傳》(北京:中華書局,2007)昭公二十年。

[12] 《孟子·滕文公下》(北京:中華書局,2012)。

[13] 《荀子·非十二子》(北京:中華書局,2012)。

[14]〔宋〕朱熹:“落職罷宮祠謝表”,《朱熹集》(成都:巴蜀書社,1992)。

[15] 黃進興:《優入聖域:權力、信仰與正當性》,第144頁。

[16] 黃進興:《優入聖域:權力、信仰與正當性》,第144頁。

[17]〔漢〕司馬遷:《史記·汲黯列傳》(北京:中華書局,1959)。

[18]〔漢〕班固:《漢書·元帝紀》(北京:中華書局,1962)。

[19]〔南朝宋〕范曄:《後漢書·桓譚、馮衍列傳》(北京:中華書局,1965)。

[20]〔宋〕黎靖德:《朱子語類》(北京:中華書局,1986),卷1。

[21]〔宋〕黎靖德:《朱子語類》,卷24。

[22]〔宋〕朱熹:《晦庵先生朱文公文集》(上海:商務印書館,1919),卷14。

[23]〔清〕李光地:“進讀書筆錄及論說序記雜文序”,《榕村全書》(福州:福建人民出版社,2013),第8冊,第256—257頁。

[24]〔清〕崔述:“洙泗考信錄自序”,《崔東壁遺書》(上海:上海古籍出版社,1983),第261、262頁。

[25]〔明〕朱睦㮮 輯:《聖典·尊道》(明萬曆四十一年刻本,1613)。

[26]〔明〕朱睦㮮 輯:《聖典·尊道》。

[27]〔明〕王材:《皇明太學志·典制上》(北京:國家圖書館出版社,2013)。

[28] 陳寅恪:“王觀堂先生挽詞並序”,《詩集》(北京:生活·讀書·新知三聯書店,2009),第12頁。

[29] 〔漢〕班固:《漢書·儒林傳》。

[30] 〔五代〕王定保:《唐摭言》(西安:三秦出版社,2011),卷1

[31]〔清〕方苞:“又書儒林傳後”,《方苞集》(上海:上海古籍出版社,2008),上冊,第54頁。

[32]〔明〕王材:《皇明太學志·典制上》(北京:國家圖書館出版社,2013)。

[33]〔清〕康熙帝:“禦制文集·性理大全序”,《景印文淵閣四庫全書》(臺北:臺灣商務印書館,1986),第1298冊,第184頁。

[34]〔清〕康熙帝:“禦制文集·日講四書解義序”,《景印文淵閣四庫全書》,第1298冊,第185頁。

[35] 《大清十朝聖訓·世宗憲皇帝·聖學》(臺北:文海出版社,1965),第58頁。

[36] 《大清十朝聖訓·高宗純皇帝·文教》,第513頁。

[37] 李光地《進讀書筆錄及論說序記雜文序》說:“觀道統之與治統,古者出於一,後世出於二……自朱子而來,至我皇上又五百歲,應王者之期,躬聖賢之學,天其殆將復啓堯、舜之運,而道與治之統復合乎?”(〔清〕李光地《榕村全書》,第8冊,第256—257頁)蔡世遠《歷代名儒名臣循吏傳總序》稱:“方今天子神聖,道統、治統萃於一身,以至道醇修勖士類,以皋、夔、稷、契望臣鄰,以廉謹仁明飭吏治,一道同風之盛,於斯乎遇之。”(〔清〕蔡世遠:“二希堂文集”,《景印文淵閣四庫全書》,第1325冊,第651頁)可見,不唯清帝將道統、治統納於一己之身,儒臣中亦有不少人將其“慷慨”地統歸於帝王。

[38]  鄧小南:《祖宗之法:北宋前期政治述略》(北京:生活·讀書·新知三聯書店,2006),第417頁。

[39] 張分田:“‘三綱’的本質在專制”,《中國社會科學報》2015-07-14。

[40] 張分田:“‘三綱’的本質在專制”,《中國社會科學報》2015-07-14。

[41] 牟宗三:《中國文化的省察》(臺北:聯經事業出版公司,1983),第25頁。

[42] “沒有孔子,就沒有今天的中華民族——姚奠中、劉毓慶、郭萬金三人談”,《中華讀書報》2011-11-18。

[43] 牟鐘鑒:“孔子是中華民族的精神導師”,《光明日報》2014-12-09。

[44] 張新民、任重、周紹綱、劉青衢:“專訪張新民:只有儒家纔能解決中國認同分裂”,儒家網(http://www.rujiazg.com)、新浪網(http://history.sina.com.cn)2015-07-06。

[45] 《管子·正世》(北京:中華書局,2012)。


[作者简介]刘泽华,曾任南开大学历史系主任、中国社会史研究中心主任、历史学院学术委员会主任等,现为南开大学“荣誉教授”、历史学院教授、博士生导师,主要从事中国古代政治思想史、政治史、知识分子史、历史认识论研究,代表性著作有《先秦政治思想史》、《中国政治思想史集》(三卷本)、《中国传统政治思想反思》、《士人与社会》﹝先秦卷、秦汉魏晋南北朝卷(合着)﹞、《中国的王权主义》、《洗耳斋文稿》、《中国传统政治哲学与社会整合》(合着)、《专制权力与中国社会》(合着)等。


附录


【张新民】道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩——对刘泽华批评文章的反批评


 

责任编辑:柳君


以下是来自新浪微博的实时交流动态