【刘百淞】坚忍与旅人——论孔子与萨迪的智慧观

栏目:儒回(伊)对话
发布时间:2017-01-10 19:07:27
标签:
刘百淞

作者简介:刘伟,字百淞,西历1982年生,河南灵宝人。苏州大学中国哲学博士。从事儒家思想研究,习行儒学优秀传统,著有《儒学传统与文化综合创新》(中国社会科学出版社2013年版)《天下归仁:方以智易学思想研究》(知识产权出版社2016年版)等。

坚忍与旅人——论孔子与萨迪的智慧观

作者:刘百淞

来源:作者授权 儒家网 首发

时间:孔子二五六七年岁次丙申腊月十二日丙申

           耶稣2017年1月9日

  

【编者按】2017年1月8日,由河北大学伊斯兰国家社会发展研究中心、伊朗德黑兰书城联合主办,河北大学新闻传播学院承办的“孔子与萨迪在当代——文化巨人以及他们背后的文化”国际学术研讨会在历史文化名城保定召开。伊朗萨迪学研究中心、河北省传媒与社会发展研究中心、伊朗驻华使馆文化处、云南大学伊朗研究中心、中国“一带一路”沿线国家研究智库联盟协办了研讨会;儒家网、端庄书院、中华儒士社等多家文化单位对研讨会提供了支持。在当天下午的“孔子与萨迪的精神探讨”分论坛上,儒家网学术版主编刘百淞博士发表了题为《坚忍与旅人——论孔子与萨迪的智慧观》的演讲。长期以来,儒家网积极推进回儒对话,构建互信互动的文化平台,为中华民族伟大复兴贡献自己的力量。

 

 


信仰是启发智慧的明灯。没有信仰的人注定沦为失败者。中国的先贤有着广阔的胸怀,坚信“人同此心,心同此理”,他们集思广益,好学敏求,在儒学与伊斯兰文明之间搭建了融通的桥梁,取得了举世瞩目的成就。孔子是儒家的圣人,以先知先觉引领后知后觉,启迪不知不觉,让我们走上正道;萨迪是波斯的诗圣,以唯美隽永的华章唤醒人们的良知,让更多的人洞晓真主之道。当我们拜读《果园》和《蔷薇园》时,时常会被萨迪的智慧光芒所吸引,于是按捺不住内心的喜悦,赞颂他为世人展示的坚忍和旅人的人生智慧。无独有偶,同声相求。这与孔子周游列国、传道授业解惑有着异曲同工之妙。

 

一、坚忍是儒家与伊斯兰教共有的宝藏

 

在儒家的话语体系中,“动心忍性”是君子完善个人品德的必要手段。我们无法设想一个不具备坚忍品格的人会成为贤能。在伊斯兰教中,人们用生命去践履这样的告诫——“信道的人们啊!你们当借坚忍和拜功,而求佑助。真主确是与坚忍者同在的。”(《古兰经》第二章第一五三节)人们无法用语言涵盖坚忍的意蕴,唯有遵从经典文本和圣贤教诲,反复涤荡身心,消除杂念,改过从新,才能真正领略清真之本。常道修身,中道修心,至道尽性。成就完人,方能洞察认主之道。如果偏离正道,任何关于“细而无内”和“大而无外”的讨论都无济于事。

 

人最大的敌人是自己。这一点,不言而喻。如何战胜敌人,回到本来面目?这一直是圣贤救世的重要内容。儒家经常用《周易》中的《复卦》来阐明圣贤之道,认为:“复,其见天地之心乎?”这里的“复”有“回”的意思。中国人用“回”字指代伊斯兰教。我们怎能忘记王岱舆的高见,他说:“大哉回回,乃真一之宝镜,天地之结果。盖回者,归也。由尘世而归于真一,若镜之回光。夫回光有二:曰‘身回’、‘心回’。”[i]在古人看来,“回”就是“归”,不但要回到本来面目,而且要离开尘世,坚守认主之道,体认真主之光。当然,其中的细节无法落于言诠,只能付诸慎修。曾经有位外国穆斯林对“回”情有独钟,他认为中间的那个“口”是指天房,意指叩拜。文字的形象,其实是智慧的形象表达。中国穆斯林在过去的一千多年中创造了无以伦比的灿烂辉煌,时至今日,依然值得我们去深入发掘其中的合理成分。

 

儒家重视礼教,以此作为整肃身心的有效方式。这一点可以和伊斯兰教的教法进行比较。我们必须面对那个涌动不息的“己”,它充满了私欲、愤懑和纷扰,时常会将一个人引向歧途。如何做好“克己”工夫?这需要我们具备坚忍不拔的毅力。通常情况下,我们会感到无能为力。因为我们觉得自己过于渺小,过于脆弱,根本无法抵制各种诱惑和打击。但是,当我们将身心置于礼教或教法的轨道时,就会发现自己迎来了新生。一切都变得焕然一新。自己战胜了内心的敌人。此时,我们就能理解萨迪的教诲。他曾经非常直白地告诉世人:

 

你身上本来就埋伏着敌人,

何必与外敌苦战不休打得难舍难分。

你应象严父一样对自己严加管教,

何必在他人头上舞枪弄刀。

私欲是比任何敌人都难对付的敌人,

任你有千方百计也无法驾驭自身。

(《果园》第七章论教育)

 

历史上,孔子与颜回之间的师徒情谊就在一个“复”字。明清以来,中国的穆斯林学者在强调身份认同时,经常会以颜回的“回”字和人生事迹作为案例,惊醒那些对伊斯兰教存有偏见的人。读过《论语》的人都知道,颜回以“克己复礼”闻名天下。我们不妨重温经典文本的记述:

 

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(《论语•颜渊》)

 

孔子内心世界中的“乐”,不因生活条件的变化而出现任何折扣。“乐”不是对简朴生活的热爱,而是本来具有的境界不会因为生活条件的改变而出现变化。在社会生活方面,儒家推崇礼乐教化的积极作用:不仅以规范约束社会成员的行为,而且注重个体的内心调适。当客观条件无法满足礼乐的要求时,内心调适就显得尤为重要。孔门弟子中,颜回以“克己复礼”闻名于世,以孔子的“四勿”之教,即“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,作为修身方法,即便在贫困潦倒时也能保持内心的愉悦,这一点得到孔子的赞扬,“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语•雍也》),从这一点看来,圣贤理想中的“乐”与生活条件并没有太大的关系。无论孔子的“乐亦在其中”还是颜回的“不改其乐”,都指向一种境界,或者内在修养,一般人很难达到。

 

古诗有云:“行百里者,半于九十”。它告诉我们必须坚忍到底。同样的,萨迪语重心长地说:“事业常成于坚忍,毁于急躁。我在沙漠中曾亲眼看见,匆忙的旅人落在从容者的后边;疾驰的骏马落后,缓步的骆驼却不断前进。”(《蔷薇园》第八卷•三十五)其实,儒家对“坚忍”的认识颇为深刻,无论《周易》里面讲的“终日乾乾”,还是《孟子》提倡的“所以动心忍性,曾益其所不能”,甚至《荀子》倡导的“积善成德,而神明自得,圣心备焉”,都是积健为雄的有力佐证,都是坚忍的真实写照。

 

二、我们应该如何认识“旅人”?

 

孔子是全世界公认的思想家,由他开创的儒家思想对世界文明的进步做出了巨大贡献。儒家思想的核心观念是“生生之德”,强调宇宙生命的绵延承续、人与自然的和谐相处以及人类社会的和睦与稳定。孔子的社会理想固然远大,然而他的一生都在颠沛流离中度过,饱受列国权贵欺凌,招致山野隐士嘲讽,不得不以“旅人”的身份不遗余力地传播仁爱学说。自此以降,“旅人”成为圣贤的代称。

 

孔子有没有信仰?当然有。往昔,前辈学者认为孔子信奉远古以来的神教,只不过被后世有意或无意淡忘了。这只是一家之言。如果我们非要探究孔子以及儒家经典中最高主宰的相关问题,那么就绕不开“天”、“帝”和“上帝”等观念。一般人所谓鬼神问题则处于从属地位。在这里就不加展开。我们都知道,孔子对鬼神持审慎态度——既不赞成盲目迷信,又不主张激烈的无神论,而是采用折中的方式,以“敬鬼神而远之”(《论语•雍也》)的绝佳手段处理所有纷争。这为后世“神道设教”的社会实践奠定了基础。

 

历史在曲折中走向前进。任何学派的成长都要应对各种各样的挑战。儒家也不例外。孔子的后学为了赢得广大社会成员尤其是最高统治者的青睐,不得不神化孔子及其学说。“素王玄圣”不再是单纯的学理探究,更是宗教学意义上的命题。一系列“非常异议可怪之论”在今文经学的继承者那里得到了系统的诠释。有关儒家宗教性的论证,不是什么新鲜话题,而是历史陈迹。我们不必大惊小怪。

 

孔子及其后学为中国传统社会培养了无数君子。君子不怒而威,心系苍生,以天下为己任。优乐不动其心,体察天地之间的大乐。回顾李鼎祚所说的“文王明夷,则主可知矣。仲尼旅人,则国可知矣”,[ii]当“旅人”与“黑帝之精”都成往事,去圣日远,今天的学者重新发掘儒学的合理成分,又将如何改造孔子的形象?这是我们应该继续关注的问题。

 

近代以来,儒家几乎遭遇了灭顶之灾。在面对“三千年未有之大变局”时,中国社会出现了有关孔子神圣性的大辩论。这一点在主张重建孔教的学者那里显得尤为突出。陈焕章通过搜集整理历史上有关孔子身份的论据,认为孔子不仅是宗教家,还有更多的身份:

 

凡道德家、教育家、哲学家、礼学家、文学家、历史家、群学家、政治家、法律家、外交家、理财家、音乐家、博物家、神术家、兵法家、武力家、旅行家之资格,无一不备。此孔子所以为大也。然岂能因孔子具备诸家之资格,遂并其宗教家之资格而削夺乎?他教之教主,多属单纯之宗教家,而孔子独为美富之宗教家。不能谓单纯之宗教家方是宗教家,而美富之宗教家非宗教家也。[iii]

 

陈焕章罗列了这么多的身份,最终目的是为了说明这些身份不能掩盖孔子是宗教家这一事实。我们必须聆听先知和圣贤的教诲。在聆听的过程中,我们用心灵领悟“旅人”艰苦卓绝的品质。孔子“厄陈蔡”、一生颠沛流离,却能发出“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”的感慨。穆圣安贫乐道,一生没有接连三天饱食过大麦饼,却能告诫穆民“人们常说:‘钱啊,钱!’其实,他们从自己钱财上只享有三个方面:,只有吃进腹中的饭、穿在身上的衣、舍出去的财。除此之外,都将虚幻逝去而留作他人。”这是何等的境界和智慧啊!

 

儒家非常尊重“旅人”的品格。从表象来看,“旅人”和一般的旅行者或颠沛流离的受苦受难的人没有什么区别。但是从生命信仰的高度来看,“旅人”呈现的是鲜明的大丈夫的气度。钱澄之在注解《旅》的卦辞时引用苏君禹的说法:“古者,丈夫桑弧蓬矢以射四方,而童观、窥观者,以小人女子目之,故在乡井之日少,而在逆旅之日多。孔孟一生,皆旅人也。”[iv]天道浑沦,得其大者为大,得其小者为小。古礼多含有深刻的意蕴,以桑弧蓬矢射向四方,表明大丈夫志在四方,不能老死乡里、不为人知。这一观念在汉代儒家那里显得尤为突出,现存纬书记述了“孔子自筮得《旅》”这一事件,其大致说法如下:“(孔子)生不知易本,偶筮其命得《旅》,请益于商瞿氏,曰:‘子有圣智而无位。’孔子泣而曰:‘天也,命也,凤鸟不来,河无图至,呜呼,天命之也。’”(《易纬•乾坤凿度》)在儒家的政治理想中,德性与智慧是同一的,这一点在魏晋时代体现为“才性合”这一基本命题。结合纬书中的说法,圣智的实质就是圣德,毕竟儒家典籍中的上古圣王与贤臣都在德性与技能等方面实现了同一。孔子之前的圣王,即便周公也有权位。唯独孔子“祖述尧舜,宪章文武”(《礼记•中庸》),临命终时也不过是匹夫。陈恒弑其君,孔子欲讨齐,当时也只好以“从大夫之后”作为托辞。在那段礼崩乐坏、战乱频仍的艰难岁月,探讨德性的完善、政局的稳定、社会的协和,不过是奢望罢了。但是孔子及其弟子一直在坚持。

 

回到现实政治,儒家的调和学说经常无法获得统治者的全力支持,圣德与权位之间的张力与日俱增。孔子曾经以《贲》自况,自己的尴尬处境犹如丹漆与白玉,颜色纯正,却无法获取进一步的装饰,即“以其离耶。在《周易》,山下有火谓之贲,非正色之卦也。夫质也,黑白宜正焉。今得贲,非吾之兆也。吾闻丹漆不文,白玉不雕,何也?质有余,不受饰也。”(《孔子家语•好生》)这一点可以从两方面加以分析,一方面是统治者出于权力感带来的优越性,沉湎于欲望的不断满足,不愿接受儒家的道德约束,对儒家的德政构想置若罔闻;另一方面是民众终日劳作,食不果腹,衣不蔽体,没有精力更没有机会从事儒家的德政实践。

 

萨迪也曾思索圣人与帝王之间的差异,他托古言志,明确表达这样的观念——圣人克己复礼,心忧天下,周济黎民,时刻不忘实现自己的社会理想;帝王却致力于杀伐攻占,开疆扩土,很少顾及天下苍生的疾苦。诚所谓:

 

圣人只吃半个饼子已能满足,

其余半个用来救济贫苦;

可是帝王虽然已经富有天下,

仍在盘算着另一次征伐。

(《蔷薇园》第一卷记帝王言行•三)

 

尽管萨迪没有直接抨击帝王的横征暴敛,但他却向人们昭示了圣人的美德。这一点与儒家极为相似。众所周知,儒家具有强烈的淑世安民的情怀。人类社会中存在诸多苦难与艰辛,成为引发儒家忧患意识的重要因素。维系人伦、促进技术革新和维护社会正义是儒家义不容辞的社会职责。儒家培养大丈夫的人格,主张立德立功,当改造社会的崇高理想不能实现时,仍旧不会放弃或沉沦,而是考虑如何立言,为后世提供借鉴。人是政治的动物,政治的最佳形态是德政。德政的最高实行者是圣王。圣王必须同时拥有德性与权位。孔子只有圣德而无权位,只能被视为素王。

 

士人君子无法施展抱负,就应当“退藏于密”。孔子不赞同与鸟兽为伍的隐士,更反对离经叛道的狷介。虽然人世间存在诸多缺憾,我们无法直接为民众谋求根本福祉,但是这并不能成为放弃信仰、背离文明的借口。萨迪用诙谐的语气讲述治世的道理:“世间万变原本是这副模样,从来就背信弃义对谁都不久长。当旧人已走尽他们的途程,又有后来者成长接续他们前行。切勿贪恋尘世,它本反复无常,像野台戏班走街串乡。”(《果园》第一章正义和治世的道理故事十三)身处下位,心忧天下。远大理想与惨淡境遇之间构成了巨大的反差。先知和圣贤都承受了它的磨砺。我们亦当如此。面对考验,我们不应忘记曾子的教导:“士不可以不弘毅,任重而道远。”(《论语•泰伯》)儒家从孔子开始就已经饱受凄惶之苦,为了实践救世理想而到处奔波,毕竟大丈夫有着舍我其谁的勇气,更有“旅人”的崇高理想。生命不息,奋斗不止。

 

从孔子开始,儒家就有明确的天下观念,也就是人迹所至必有道义的价值观念。天下观念区别于狭隘的种族偏见和疆域限制,对所有人一视同仁。同仁亦可作同人,也就是在辽阔的大地上生活着的有着种种欲求的人。作为最低限度的伦理道德是人之所以成为人的基础。

 

三、孔子与萨迪都在颠沛流离中成就自己的德行

 

孔子与萨迪有着许多惊人的相似。既遭遇了早年丧父的人生悲剧,又目睹了战乱频仍、百姓流离失所的惨剧,将满腔抱负化为追求真理的动力,最终成就了崇高的事业。

 

孔子半生漂泊,游说诸侯,“为政以德”的主张不能得到采纳,反而被人形容为“羸乎若丧家之狗”(《韩诗外传》卷九,第十八章),这简直是滑天下之大稽。既然有丧事,有“丧家之狗”,但不知丧主是何人?

 

儒家的学问是“乐学”与“学乐”的统一体。即便身陷险境,依然弦歌鼓舞,体验生命的乐趣。儒家善于在险象丛生、苦难交集的现实生活中培养并扩充对“乐”的爱慕。历来所绘孔子及其门徒的画像,最引人注目的是圣贤大多数都佩剑。阅读历史文献,不难发现,孔子学琴于师襄子。由孔子开创的儒家善于在鼓琴中发觉生命美感的端倪。在诸子争鸣时代,儒家最具“剑心琴胆”。萨迪用生动翔实的语言表述自己撰述《果园》的缘由,讲道:“我曾在世界四方长久漫游,与形形色色的人共度春秋。从任何角落都未空手而返,从每个禾垛选取谷穗一束”。这与孔子“学无常师”的旨趣堪称珠联璧合。

 

面对蒙古人入侵、地方势力争权夺利的乱局,萨迪并没有心灰意冷,而是振作精神遍访名师,勤奋求学,将智慧的种子播撒到所到之处。与孔子自称“吾少也贱,故多能鄙事”(《论语•子罕》)相似,萨迪曾经做过苦工杂役,在艰难困苦中磨练自己的意志,在现实社会中体察民生疾苦。我们知道,孔子非常憎恶社会不公,曾经愤怒地指出:“苛政猛于虎也”(《礼记•檀弓下》),让门人弟子心忧百姓,关爱黎民。萨迪借用“一个贵人见饥民而心急如焚”的故事讲述自己的社会理想,其中有这样的句子:

 

我面容憔悴并不因自己缺米少粮,

是同情无粮人的苦楚才面目焦黄。

贤德之人不愿看到破裂的伤痕,

不论伤的是别人还是他自身。

我的确身强力壮粮米不愁,

但见别人受苦我痛苦得发抖。

(《果园》第一章正义和治世的道理 故事七)

 

萨迪在这则故事中表达了“哀民生之多艰”的情愫。这与儒家的民本思想有着共同之处。儒家的救世观念却在孔子的言论与实践的导引下继续进行。前人对孔子救世的核心观念有着深刻的认识:

 

孔子抱圣人之心,彷徨乎道德之域,逍遥乎无形之乡,倚天理,观人情,明终始,知得失。故兴仁义,厌势利,以待养之。于时周室微,王道绝,诸侯力政,强劫弱,众暴寡,百姓靡安,莫之纲纪,礼义废坏,人伦不理。于是孔子自东自西,自南自北,匍匐救之。(《韩诗外传》卷第五,第一章)

 

孔子所处的时代,“丛林法则”盛行于整个人类社会。恃强凌弱,以众欺寡,上下交征利,内外多猜忌。在这种情形之下,如果继续强调强力意志,忽视最低限伦理道德的建设,势必将人类社会引入无法自拔的罪恶泥潭。孔子希望能够在尘世中建设一套能够及时调适的社会秩序,以此作为安顿生民的有力保证。人类社会的事情,最终还要靠人的力量加以解决。

 

儒家在处理统治者与民众之间关系时信守民本原则。儒家将政治的合法性来源追溯到天道,认为一切得以存在的理由在于上天的眷顾,上天是无法捉摸的,只能通过民意来表达自己的观念。从权力分工来看,人类社会的最高统治者被称为天子,但这不能否认民众也是由上天产生的,只不过需要设置一个固定的爵位,作为群体期望的象征。当我们考察上天、民众与君主三者之间的关系时,就会发现荀子的观点最能体现儒家在这一重大问题上的基本立场,他认为:“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。”(《荀子•大略》)也就是说,君主的职能在于协调权力运作,为民众生活提供诸多便利,而不是压迫民众,更不是一家一姓用来维持私利的手段。

 

儒家一直对“夫天生民而立之君,使司牧之,无使失性”(《左传•襄公十四年》)津津乐道,认为君主和官员的职责是养护百姓,维系伦常,确保公平正义。这中间用了一个比方,那就是“牧”。对此,萨迪也有精辟的论断,他指出:“对民众不应丝毫无理逞强,国王犹如牧人,民众恰似群羊。如果他强梁霸道蛮横无理,便是豺狼不是牧人,逼得人呼叫悲泣。谁若是欺压百姓虐待臣民,便不得善终,晚景定然堪怜。一切暴政恶行都将成为过去,长留人世的是他的不光彩的声誉。你若不愿身后留下个骂名,就应与人为善求得个善终。”(《果园》第一章正义和治世的道理 故事八)这样的告诫,其实在儒家经典文本也有记述,例如武王伐纣时曾经引用古语:“抚我则后,虐我则仇。”(《周书•泰誓》)我们应该继续在文本解读方面推进孔子与萨迪的对话。当然,这种对话的主角是活在当下的现代人。毋庸讳言,现代人罹患了各种心理疾病,亟需彻底的治疗。如何认识自己?这是促成治疗的关键步骤。谁来引领这关键的一步?在我看来,理应推举孔子与萨迪。因为我们能够从他们的嘉言懿行中寻到自救良方。他们曾以“旅人”的身份走过了世间的道路,而我们正在走。

 

结  语

 

孔子和萨迪都是人类历史少有的伟大人物。他们为今人开启了智慧的大门。我们无法用贫乏的词汇表达对前人的敬仰。正诚所谓:“观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。”(《孟子•尽心上》)我们没有资格代圣贤立言。因为圣贤早已用言行一致、知行合一的戒尺在考量我们。有时候,面临各种诱惑,我们不免产生各种懈怠,内心灰暗,精神萎靡,甚至背离正道。这时,有一种声音以振聋发聩之势惊醒我们,让我们深切地领悟到“言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。”(《周易•系词上》)我们不能因为愚昧而受到绝罚,我们不能因为肆意妄为蒙受羞辱。

 

我们是人,不是禽兽。儒家强调“人禽之辨”,维系道德良知,至今仍有现实意义。我们能说话,但我们有时会“言不及义”。古人讲:“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。”(《礼记•曲礼上》)我们究竟与鹦鹉、猩猩有多大的区别?萨迪告诉我们:“禽兽无言唯有人有语言本能,人应沉默不语,沉默才见高明。人要发言就应言之有物。否则,胡言乱语禽兽不如。人的语言应该体现智慧才能,不要鹦鹉学舌重复空洞。”(《果园》第七章论教育 故事115)我们所阐扬的义理,不过是孔子和萨迪的只言片语。至于话语承载的正道,需要我们用生命去体认。

 

孔子强化了儒家的天下情怀。他的后学是这样描述这种胸襟的,“圣人耐以天下为一家,以中国为一人”(《礼记•礼运》),这种观念有助于今人克服部落幻象和种族隔阂。当然,类似的观念在萨迪那里得到了全面的阐发,讲道:

 

阿丹的子孙是一个身体上的四肢,

原是来自同样的一种物质。

这一肢如果受到压迫和痛苦,

其他各肢也难安享幸福;

你不同情别人的不幸遭遇,

你就算不得阿丹的后裔。

(《蔷薇园》第一卷 记帝王言行•十)

 

今天,人类社会又一次走到了历史的岔路口。我们应该持续推进不同文明之间的对话,还是刚愎自用,加剧文明的冲突?零和思维只会使大家同归于尽。和平之道才是自救救他的最佳选择。如何洗涤污秽?如何消除动荡?我们需要从先知和圣贤的训诫中寻求答案。

 

儒家不惧怕任何艰难险阻,不担心成为心力交瘁的“旅人”,不奢望被所有人理解,却促成不同文明之间的对话,化解现代社会面临的危机,最终推动人类社会朝着“天下归仁”的方向发展。

 

孔子与萨迪在当代。谁是见证者?我和你,还有他。



注释:

 

[i] 王岱舆:《正教真诠》,宁夏人民出版社1988年版,第169页。

[ii] 张文智:《周易集解导读》,齐鲁书社2005年版,第101页。

[iii] 陈焕章:《孔教论》,上海孔教会1912年版,第9页。

[iv] 钱澄之:《田间易学》,《钱澄之全集》第1卷,黄山书社1998年版,第533页。

 

责任编辑:柳君