【刘百淞】对秦制政治毒素的稀释——董仲舒社会治理思想的时代价值

栏目:思想探索
发布时间:2018-07-02 15:21:28
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刘百淞

作者简介:刘伟,字百淞,西历1982年生,河南灵宝人。苏州大学中国哲学博士。从事儒家思想研究,习行儒学优秀传统,著有《儒学传统与文化综合创新》(中国社会科学出版社2013年版)《天下归仁:方以智易学思想研究》(知识产权出版社2016年版)等。


原标题:董仲舒社会治理思想的时代价值

作者:刘百淞

来源:作者授权儒家网首发

时间:孔子二五六九年岁次戊戌五月十九日乙未

            耶稣2018年7月2日

 

【作者按】


 

 

这篇文章的撰写动机在于回应朱永嘉先生对董仲舒思想的批判。众所周知,朱永嘉先生是前三十年不断革命论的信仰者、坚守者和践行者,在学界享有很高的声誉。与庸俗的反儒者有所不同,朱永嘉先生敢于坚持“评法批儒”的革命路线,徜徉于历史海洋,评古论今,为有识之士提供了另一套可供参照的理论。以往有人提过,谁能把秦始皇和陈胜吴广同时抓在自己手里,谁就能真正做到古为今用,活学活用。本文粗略梳理历史材料,以董仲舒社会治理思想的时代价值作为切入点,在秦始皇和陈胜吴广之间横亘一个董仲舒,藉以说明“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教”的历史逻辑。本文的删节版作为会议论文提交给“2018中国•衡水董仲舒国际会议”,祈请方家斧正。

 

【正文】


 

 

朱永嘉著《论李贽》,中国长安出版社2018年

 

汉兴六十余年,“强国家”的暴力机器日趋完备,财富积累,贫富两极分化愈演愈烈,外敌侵扰有增无减。改革呼之欲出。武帝励精图治,广泛征求治国理政的建议。董仲舒以儒生的身份呈上《天人三策》,武帝择其精要而从之。一个全新而强大的时代到来了。董仲舒在第三策中提到“道之大原出于天,天不变,道亦不变”。这句话对后世产生了深远影响。学者从宗教学、哲学、政治学、社会学等角度对其阐发或批判。在现代学者的质疑声中,朱永嘉先生显得尤为突出。他十分欣赏李贽对董仲舒的批评。李贽在《史纲评要》中指出:“‘道之大原出于天’,误尽宋儒。命犹令也。岂不冤哉?读古书者气善诸。”[1]平心而论,李贽为了清除“存天理,灭人欲”的社会影响力,否定道学家的修养工夫,不得不追根溯源,将病因归结到董仲舒那里。董仲舒“误尽宋儒”,似乎成了定案。果真如此?我们必须与董仲舒的社会治理思想同频共振,以期得到正确答案。

 

 

董仲舒之所以光彩夺目,就在于他看清了国家治理的混乱、社会治理的缺失、儒生的缺位。从国家制度层面来讲,汉承秦制,将其推向了极致;从观念形态领域来讲,奉行黄老之术,与民休息。民生有所改善。水涨船高,一些权贵骄奢淫逸,与民争利,胡作非为。地方势力厉兵秣马,纠集亡命之徒,大搞独立王国,觊觎天子之位。天子恩泽被这些中间环节榨干。民众只能忍受横征暴敛。贫富两极分化不可避免。

 

对于最高统治者而言,诸多不利因素羼杂在一起,制造了一起又一起混乱。原先,以黄老之术作为官方意识形态,以刑名法术作为治理技艺,尚能发挥积极作用。然而阶段性的成就并不能挽回颓势。当一个王朝,自上而下,都沉寂在追求利益最大化的幻觉之中,都不愿自觉担负起礼义廉耻的社会责任,那么它的上层建筑就会变成泥足巨人,只要根基松动,就会浑然倒塌。

 

武帝非常具有忧患意识。怎么办?唯有革故鼎新。就当时的大环境而言,各家都有改革方案。应该选择哪一家?这就要看哪一家能从整体上化解当时的社会危机。民众有欲求,民众要生存。这是事实,不容回避。统治者应当正视民众欲求,为民众的生存和发展创造有利条件。

 

或许有人会问:儒家不是提倡“养心莫善于寡欲”吗?寡欲甚至无欲,理应成为人生境界,没有必要讨论“同民所欲”。其实,这是一种极具代表性的错误观点。面对权贵铺张浪费,骄奢淫逸,儒家劝诫他们节制欲望,过合乎理性的生活;面对民众饥寒交迫,颠沛流离,儒家呼吁统治者广施仁政,体察民艰,同时借助家族、邻里和社会的力量,确保大家共渡难关。同样是一个“欲”字,不同身份的人对它有着不同的展现。权贵可以做到“食前方丈”,声色犬马,无所不用其极。对此,有必要讲清楚“养心莫善于寡欲”的积极作用。放眼望去,面有菜色,路有饿殍,民众连“藜藿之羹”都吃不饱,何谈仁义礼智信?对此,儒家必须推进“先富而后教”和“厚生”的社会治理。

 

后人曲解宋儒讲的“天理人欲之辨”,用一种非彼即此的对立思维对其加以重新解释,并将这种偏见错误地运用在社会生活之中,由此引发了许多尖锐冲突。须知,“存天理,灭人欲”是有具体涵义的。对君子而言,“去一分人欲,则入一分天理”,这是道德自觉;对普通人而言,“百姓日用而不知”更有实效。如果强行将君子的道德自觉用来钳制普通人的言行举止,甚至将最高的道德境界作为标准,藉以压迫民众,那无异于“以理杀人”。这是道学的流弊,也是宋儒不愿意看到的。

 

自古以来,有一种不对等的论辩方式经常被某些人利用,那就是先歪曲对方的观点,而后以泰山压顶之势将所歪曲的观点打碎,接着宣称已经驳倒对方的观点。董仲舒和他的学术思想也经历了这样的厄运。有些人师心自用,断章取义,误以为董仲舒忽视民众的欲求,一味地强调仁义道德。这种说法正确吗?不对!这是后人对先贤的诬蔑。


 

苏舆撰《春秋繁露义证》,中华书局新编诸子集成本

 

事实上,董仲舒非常重视民众的欲求,并从经典诠释的高度对此加以辩护。在他看来,《春秋》二百四十二年承载了天下道义,其中一项就是“亲近来远,同民所欲”(《春秋繁露•十指》),君子拨乱反正开太平,离不开民众的支持,离不开“吉凶与民患”的担当精神,离不开家国天下的有序推进。在撰述《春秋董氏学》的过程中,康有为及其弟子发现董仲舒与孔孟有着内在一致性,那就是“同民所欲”。康有为指出:“孟子乐以天下,忧以天下,乐货勇色园囿池沼,皆与民同。同民所欲,孔子之至义也。”[2]相比之下,那些漠视民众欲求、片面追求功利的人,就是名教之罪人。苛政、贪官污吏和秩序混乱对民众造成了极大的伤害。谁能扭转局面,谁就会得到民众的拥护。

 

后人对董仲舒的指责,在很大程度上源于对“正其谊不谋其利,明其道不计其功”的误读。结合具体语境,这两句话是讲给江都易王刘非听的。江都易王刘非勇猛过人,自比齐桓公、越王勾践,劝说董仲舒辅佐自己成就霸业。作为天子任命的江都相,董仲舒恪守纲常,义正辞严,向江都易王讲述了道义,指出:“夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功,是以仲尼之门,五尺之童,羞称五霸,为其先诈力而后仁义也。苟为诈而已,故不足称于大君子之门也。”(《汉书•董仲舒传》)这里讲的“谊”,可以解释为“义”。它不仅是道德条目,而且还是等级制度、分配机制、行为准则。只要不折不扣地按照“谊”推进实践,就能确保相应的利益。作为诸侯王,江都易王骄奢狂妄,企图凭借诈力成就大业。这种想法本身就是大逆不道。董仲舒在关键时刻坚守政治规矩,极力劝阻,充分体现了儒生的高风亮节。

 

当然,朱永嘉先生很难赞成这种说法。在他看来,“故在人们的日常生活中,只讲道义,不讲功利,实际上与人的行为不可能一致。即使是公益,亦还是有利益在内,公益也有范围,当然它与小团体的私利不同,私利与公益是有区别的。李贽谓董仲舒误了宋儒,认为他把天道与社会伦理混为一谈,使宋儒因而误入歧途。人的生存与情欲同在,天理何以能泯灭人之欲念呢?结果造成道学虚伪的一面。”[3]这种说法,其实是对董仲舒原话的曲解。持有类似看法的不乏其人,颜元在解读《大学》所谓“以义为利”时,就指出:“孟子极驳‘利’字,恶其掊克聚敛者耳。其实义中之利,君子所贵也。后儒乃云:‘正其谊不谋其利’,过矣!宋人喜道之,以文其空疏无用之学。予尝矫其偏,改云:‘正其谊以谋其利,明其道而计其功。’”(《四书正误》)颜元力主习行,推崇功利,故而抨击董仲舒的义利观。这是情有可原的。

 

与颜元的学术旨趣不同,朱永嘉先生承续不断革命的学术传统,致力于否定天道、解放社会伦理。他对李贽深表钦佩,赞成将天道与社会伦理打成两截,为平等、觉悟、觉悟等观念深入人心开辟道路。从这种价值诉求出发,阅读董仲舒的著述,就会觉得里面充满了问题。姑且不论“人之为人本于天”有什么宗教学意蕴,我们先讨论民众欲求是如何影响国家治理的。董仲舒要求最高统治者准确把握民众好恶,精准施策,确保社会生活有条不紊,指出:


 

李贽作品

 

民无所好,君无以权也;民无所恶,君无以畏也;无以权,无以畏,则君无以禁制也;无以禁制,则比肩齐势,而无以为贵矣。故圣人之治国也,因天地之性情、孔窍之所利,以立尊卑之制,以等贵贱之差,设官府爵禄,利五味,盛五色,调五声,以诱其耳目;自令清瘘昭然殊体,荣辱踔然相驳,以感动其心;务致民令有所好,有所好,然后可得而劝也,故设赏以劝之;有所好,必有所恶,有所恶,然后可得而畏也,故设罚以畏之;既有所劝,又有所畏,然后可得而制;制之者,制其所好,是以劝赏而不得多也;制其所恶,是以畏罚而不可过也;所好多,则作福;所恶多,则作威;作威则君亡权,天下相怨;作福则君亡德,天下相贼。故圣人之制民,使之有欲,不得过节;使之敦朴,不得无欲;无欲有欲,各得以足,而君道得矣。国之所以为国者,德也;君之所以为君者,威也。故德不可共,威不可分。德共则失恩,威分则失权,失权则君贱,失恩则民散,民散则国乱,君贱则臣叛。是故为人君者,固守其德,以附其民;固执其权,以正其臣。(《春秋繁露•保位权》)

 

一切都要从实际出发。民众有好恶,这是事实。最高统治者无法彻底消灭民众的好恶,只能循序善诱,加以利用,使其成为维护统治秩序的有利保障。因为只有善于利用民众的喜好,才能进行权力运作;只有善于掌控民众的憎恶,才能进行惩戒引导。在国家机构设置上,突出分工合作,明确上下级的权责,给那些德才兼备的儒生提供上升的途径。儒生是国家治理的鲜活力量。一家一姓,只凭借权贵的强大力量,是无法搞好国家治理的。只有建立健全人才选拔机制,不断用新鲜血液冲散那些导致国家机构淤塞的腐朽力量,才能迎来政治建设的全面发展。董仲舒对《尚书•洪范》中的“惟辟作威,惟辟作福”有着深刻理解。毋庸置疑,作为最高统治者的大权,“威”和“福”是一体两面的。民众的言行举止合乎道义,就要予以奖励,这是“作福”;民众的言行举止违背道义,就要予以惩罚,这是“作威”。假如美德不受奖励,恶德不受惩罚,那么民众就会不明是非,肆无忌惮,冲决一切社会公德。原先的统治秩序就会荡然无存。一家一姓就会丢掉江山社稷。

 

从社会治理的角度来看,民众需要礼义。因为礼义能够大家创造良好的社会秩序。先贤告诫大家,人之所以能够在复杂多变的自然环境中脱颖而出,就在于“人能群”。这里讲的“群”,不是人们聚集在一起,形成庞大的规模效应,而是指民众能够按照一定的伦常安排彼此之间的关系,形成人类社会。儒家和法家对“群”有不同的看法。儒家理解的“群”是“个人→家庭→国家→天下”的逐次扩充的格局;法家理解的“群”是君主统治下的臣民不断开拓生存空间的动态过程。前者势必强调推己及人,将德性贯穿于家国天下,使之生机盎然;后者势必富国强兵,将功利视为一切工作的生命线。在儒家的“群”里,社会拥有广阔的天地;在法家的“群”里,社会无立锥之地。

 

汉承秦制,法家为“强国家”创造了前所未有的恢宏局面。既然谈到“强国家”,就要明白“强国家”是相对于“弱民”而言的。从商鞅开始,法家就将“国”与“民”视为一对矛盾,认为“民弱国强,国强民弱。故有道之国,务在弱民。朴则强,淫则弱。弱则轨,淫则越志。弱则有用,越志则强。故曰:以强去强者,弱;以弱去强者,强。”(《商君书•弱民》)法家看到了“弱民”的实际好处,那就是民众质朴无华,遵从法纪,勇于公战,为最高统治者尽心竭力开创功业。在法家的心目中,礼乐制度的功用甚微,不如法纪来得实在。因而最高统治者必须颁布法度,让民众老老实实地呆在他们所处的等级地位,克服贪生怕死、安于现状的毛病,激发勤于农事、参军作战的勇气,在建功立业的前提下改变自己的命运。最高统治者要想把民众绑上功利的战车,就必须消灭社会;要想消灭社会,就要从拆散家族开始。只有废除规模庞大的家族,才能将民众从礼乐制度中抽离出来,使其成为实现功利的有效工具。没有了社会,远离了家族,民众极易陷入贫困、弱小和屈辱的境地。商鞅的精辟论述至今发人深思,即所谓“民,辱则贵爵,弱则尊官,贫则重赏。以刑治民,则乐用;以赏战民,则轻死。故战事兵用曰强。”(《商君书•弱民》)此时,最高统治者就要及时发挥赏罚的积极作用,从“弱民”走向“强国”。这是法家的魅力所在,也是秦制之所以被后世沿袭的根本原因。

 

不过,法家始终无法走出历史的怪圈。法家通过“弱民”实现“强国”,奖励耕战,开疆扩土,为建立统一强大的王朝做了准备工作,其中包括通过法令明确每一个人的地位、职责和所有权。但是,它无法向最高统治者兑现“天下大治”的诺言,只能用强权和暴力维持统治秩序。诚如姚中秋先生所言:“强大的国家力量固可以让民众恐惧,民众被迫服从。然而一旦这种强制威慑力略有弱化,利己为恶之心就会爆发。而且,这些为利所驱动之人一定觊觎权力本身,因为,在权力控制一切的社会中,权力就是最大的利益,因其可以产生全部其他利益。”[4]有些学者主张“立善法”以实现长治久安。当然,还需要“奉法者”努力践行。不过,法家的严刑峻法并不是真正的法治。因为法纪森严,民众深陷其中,无力自拔,只求幸免于难,而不敢有所作为。一旦“人亡政息”,再多的法纪都是形同虚设,整个国家难免陷入混乱。


 

 

连环画《陈胜斗孔鲋》(甘肃版),1976年

 


陈胜吴广起义,伐无道,诛暴秦,担负起天下道义。孔鲋前去辅佐,充分彰显了儒生的风骨。两千多年后,有些人出于特殊目的,编排《陈胜斗孔鲋》的戏剧,企图篡改历史,遮蔽孔鲋对陈胜的规劝。然而他们并没有达到预期目的。

 

汉武帝集思广益,推崇儒术,极力开启一个全新的时代。董仲舒建言献策,再次彰显了儒生的风骨。时至今日,有些人依旧冥顽不灵,在“去中国化”的错路上越走越远,抹煞汉武帝的文治武功,回避那段历史对中华民族的浸润,否认董仲舒社会治理思想的时代价值。殊不知,尔曹身与名俱灭,不废长江万古流。

 

 

儒生讲求实学,反对标签化的处理方式。近四十年来,学界盛行一种畸形的批判方式,将现实问题归结为秦制的遗毒,顺带歪曲儒学而后鞭挞,进而为西方价值的长驱直入扫清障碍。这种劳动密集型的学术搬运工作收效甚微。须知,秦制的优点很多,最为突出的莫过于牢固树立中央权威,维护统一局面,为社会生产的有序开展创造了稳定的局面。当然,它的缺点也不少。在秦制的统治模式中,“强国家”扼杀了社会,成为一端独大的终极力量。没有社会,就不会有社会治理;没有社会治理,任何标榜“朕为始皇帝,后世以计数,二世三世至于万世,传之无穷”的美好夙愿都会被“二世而亡”的事实无情嘲弄。

 

董仲舒心系天下苍生,力求皇图永固,向最高统治者建议:应当德威并重——用德行感召民众,以威权管束官吏——民众得到了实实在在的好处,官吏心中有戒尺,守规矩,知权责,尽心竭力报效朝廷。可以说,重回家庭,重建社会,重新唤起所有人的道德良知,是董仲舒等人的历史任务。不这样做,就无法稀释秦制的政治毒素,就无从谈及社会治理,就无力改善民生,让民众享有更多的获得感。

 

最高统治者需要儒生推进社会治理。因为他们明白这样的道理——要想国祚长久,就要激发社会活力;要想激发社会活力,就要从改善民生入手。


  

陈焕章著《孔门理财学》英文版

 

改善民生,让老百姓摆脱贫困,走向富裕,是往圣前贤的真情实意。儒家的理财观至今依然具有强大的生命力。《周易•系辞下》有言:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁;何以聚人?曰财。理财正辞,禁民为非曰义。”民众脱贫致富,这是合理欲求。如何脱贫致富,这需要道德伦理的约束。没有约束,一切向钱看,一切以钱作为衡量标准,就会把人引入禽兽不如的歧途。因而必须树立正确的理财观念。以前,许多人以为“理财”是现代人的构想。其实不然。陈焕章在《孔门理财学》中指出:“孔子为官员与士人阶层、广大的庶民阶层规定了两条原则,分别为:位居社会上层的官员与士人,伦理活动先于理财活动;而处于社会低层的庶民阶层,则是理财活动先于伦理活动。而如果我们从一开始就清楚地懂得孔子的原则,那么,我们将避免对该原则在理解上的混乱。”[5]这是对“先富后教”的准确诠释。它有助于今人全面认识儒家思想。


 


王亚南著《中国官僚政治研究》

 

儒家信奉“先富而后教”的基本原则。局部领域的“先富”是社会进步的实绩,它为“后教”创造了先决条件。整肃形形色色的利益集团,杜绝团伙帮派对社会财富的聚敛,消除“先富”的社会群体与普通民众之间的心理落差,这是困扰许多朝代的实际问题。诚如唐甄所言:“财者国之宝也,民之命也。宝不可窃,命不可攘。圣人以百姓为子孙,以四海为府库,无有窃其宝而攘其命者。是以家室皆盈,妇子皆宁。反其道者,输于悻臣之家,藏于巨室之窟,蠹多则树槁,痈肥则体敝,此穷富之源,治乱之分也。”(《潜书•富民》)纵观《史记》和《汉书》的记载,汉初政治舞台上涌现出一大批佞幸,他们依仗皇帝恩宠,肆意聚敛,惹得天怒人怨。相比之下,那些没有资格进入史官视野的贪婪之徒更是多如牛毛。权贵操控公权力,不放过任何机会,大肆搜刮;富人攀龙附凤,跻身于骄纵的行列。这些人占据总人口的极少数,却控制了绝大多数的财富。民众被压迫得喘不过气。当一个王朝走进它的中期的时候,财富就会向权力金字塔的顶端喷涌,“人之道损不足以补有余”就会变成常态。穷人的数量越来越多,占据的财富越来越少,走投无路,就铤而走险,沦为强盗;富人的数量不多,占据的财富越来越多,利欲熏心,恣意妄为,变成暴徒。贫富之间的矛盾不可避免。强盗与暴徒发生冲突,王朝的统治秩序就会彻底崩溃。董仲舒对此深感忧虑,指出:

 

孔子曰:“不患贫而患不均。”故有所积重,则有所空虚矣。大富则骄,大贫则忧,忧则为盗,骄则为暴,此众人之情也。圣者则于众人之情,见乱之所从生,故其制人道而差上下也,使富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧,以此为度而调均之,是以财不匮而上下相安,故易治也。今世弃其度制,而各从其欲,欲无所穷,而俗得自恣,其势无极,大人病不足于上,而小民羸瘠于下,则富者愈贪利而不肯为义,贫者日犯禁而不可得止,是世之所以难治也。(《春秋繁露•度制》)

 

以前,一些学者片面强调效率优先,不敢针砭时弊,只敢反复上演“荆轲刺孔子”的闹剧,将效率低下归罪于到儒家,认为孔子讲的“不患寡而患不均,不患贫而患不安”就是罪魁祸首,给它戴上平均主义的帽子,对它进行污名化处理。这令许多人望而生畏。时移世易,正反两方面的经验和教训历历在目。孔子思想得到了重新评价。平均主义的帽子被摘掉。由此延伸到重新研究董仲舒的“调均”的治理技艺。

 

董仲舒的“调均”遵循儒家的人道原则,在国家内部实行上下差等的制度,着力消除贫富两极分化。我们不能将董仲舒的“调均”误解为杀富济贫,或者是搞平均主义。在董仲舒那里,“调均”是有度的,即所谓“使富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧”。用今天的话来说,就是让富人享有荣誉感,而非意味骄纵;让穷人享有生存和发展的权利,不必为衣食住用行发愁。

 

用“度制”消除贫富两极分化,是董仲舒潜心钻研儒术的结果。没有“度制”,就会亡国。最高统治者不愿看到这幅场景。破坏“度制”,就会滋生腐败。大人像硕鼠一样贪得无厌。小民饥寒交迫。久而久之,任何仁义道德和法律禁令都将失去效用。因而必须确立“度制”,推进社会治理。改善民生,稳固统治基础。在“四民”之中中,农民的力量不容小觑。王亚南先生指出:“农民是在土地上生根的,一切伦常交易,一切“安分守己”、“安土重迁”的大道理,是要他们能继续在土地上生存下去才能发挥作用。他们一旦因着四面八方的压迫榨取而从土地上“游离”出来,而变为所谓浮浪者、游食游民;以前所有的社会思想的羁绊,便不再对他们发生效用了。”[6]缓解社会矛盾,加强社会风险评估与治理研究,就要深刻认识“不与民争利”的必要性。为了维护统治秩序,缓和统治集团与民众之间的矛盾,董仲舒旁征博引,对这一观念展开全面论述,指出:

 

孔子曰:“君子不尽利以遗民。”《诗》云:“彼其遗秉,此有不歛穧,伊寡妇之利。”故君子仕则不稼,田则不渔,食时不力珍,大夫不坐羊,士不坐犬。《诗》曰:“采葑采菲,无以下体,德音莫违,及尔同死。”以此防民,民犹忘义而争利,以亡其身。天不重与,有角不得有上齿,故已有大者,不得有小者,天数也。夫已有大者,又兼小者,天不能足之,况人乎!故明圣者象天所为为制度,使诸有大奉禄,亦皆不得兼小利、与民争利业,乃天理也。(《春秋繁露•度制》)

 

董仲舒试图以君子之道驯化那些权贵和官吏,让他们适可而止,让利于民。这样的大道理,许多人都懂,却不愿实行。为什么呢?因为欲望在作祟。“无利不起早”早已成为一种强大的惯性,驱使他们大小全收,追求利益最大化。在“文法吏”畅行无阻的制度框架中,“刑名”成为宰割民众的锐利武器,民众受困于生存窘境。原先较为含糊的“与民争利”,现在变得日渐清晰。这里的“民”特指数量庞大的普通民众,而非深受恩宠的富民。


姚中秋著《儒家宪政主义传统》,儒生文丛第二辑


如何破局?儒生的措施行之有效。儒生恪守政治道德,维护大一统的局面,身体力行,融入国家治理体系,为社会治理赢得公权力的支撑。在姚中秋先生看来,从儒生到儒家士大夫的转变是治理主体意识得到彰显的大事件,董仲舒建议地方贡士,促成“社会”进入预备官吏遴选的程序之中,“相对于秦制,这是一个具有广泛影响力的革命性变化。当权力和财富决定官吏时,社会完全不被承认。秦制的本质就是政府不承认社会,秦致力于摧毁商业、摧毁学术,以图官吏用刑律直接统治每个人。依据董子之建议,社会获得了权力,从而凸显了其独立于政府的存在,而与政府合作。贡士制度宣告了社会之存在,也成为社会与政府之间沟通的中介性制度。”[7]至此,“社会”得到了重建,秦制的政治毒素得到了稀释,社会治理得到了正名。

 

 

帝制时代的历史是由胜利者书写的。董仲舒的言论在很大程度上打动了武帝。武帝对“汉得天下以来,常欲善治而至今不可善治者,失之于当更化而不更化也”深有体会,也曾为“更化”付出惨重代价。当“罢黜百家,表彰六经”的建议被采纳之后,儒学成功地跃居“王官学”的高位。儒家自此彻底扭转了自秦始皇焚书坑儒以来的被动局面。武帝有所作为,董仲舒成人之美。一代君臣,千古基业。后人至今赞颂其德。

 

不过,应当指出,黄老之术从“王官学”的位置上跌落下来,并没有中绝,而是和其他学派一起汇入新的学术潮流。即便有些地方诸侯依然固守原先的“王官学”,不肯向武帝的改革低头,那也不过是强弩之末了。冯友兰先生指出:“当时的地方政权和中央政权的对立,实际上是地主阶级内部当权派和不当权派的对立。董仲舒春秋公羊家体系和黄老之学体系的对立,是地主阶级内部对立的两派在思想战线上的反映”。[8]武帝之后,许多名臣依然研习黄老之术、申韩之学,在国家治理方面发挥着重要作用。康有为在《孔子改制考》中讲述了各派后学的基本情况。这充分说明:儒术定为一尊,并不妨碍其他学派持续发展。

 

在董仲舒看来,完善的社会治理体制必须具备圣君在位、贤能从政、民众参与、礼义维系的基本特征。武帝“更化”是顺应历史潮流的英明决断。董仲舒审时度势,建言献策,为重建社会、改变儒生命运创造了有利条件。与秦制相比,董仲舒侧重于构建君民命运共同体,藉以缓和二者之间的尖锐矛盾。他指出:

 

传曰:天生之,地载之,圣人教之。君者,民之心也,民者,君之体也;心之所好,体必安之;君之所好,民必从之。故君民者,贵孝弟而好礼义,重仁廉而轻财利,躬亲职此于上而万民听,生善于下矣。故曰:先王见教之可以化民也。此之谓也。(《春秋繁露•为人者天》)

 

在中华医学理论中,心之官则思,身体受到心的支配。心处于平和状态,身体健全,人就是健康的。反之,心处于癫狂状态,身体失控,人就会难以自持。董仲舒将民众比作身体,将君主视为心。身心和谐是最佳状态。既然将心视为身体之主,那就有必要保持它的平和状态。与此相似,君主应该以孝弟、礼义自持,为民众做出仁廉的表率,才能达到“其身正,不令则行”的治理效果。在这种理论框架中,君主不再是喜怒无常、残暴不仁的命运主宰者,而是君民命运共同体的重要组成部分。君主和民众都应该是接受圣人教化的人群。圣人具备的教化资格来自于天。从名号的角度来看,“故号为天子者,宣视天为父,事天以孝道也;号为诸侯者,宜谨视所候奉之天子也;号为大夫者,宜厚其忠信,敦其礼义,使善大于匹夫之义,足以化也;士者,事也,民者,瞑也;士不及化,可使守事从上而已。”(《春秋繁露•深察名号》)维护君民命运共同体,必然涉及“执其两端而用中”的方法问题。圣人以“君道”教化君主,使君主固守德位,成为圣君;以礼义教化民众,使民众安分守己,成为有耻且格的良民。这是君民命运共同体的两端。两端之间充斥着官吏和士人。士人德才兼备,跻身仕途,就变成各级官吏。君主要想维持一家一姓的长期统治,就要善于任贤、序贤、托贤,及时疏通人才上升通道。因为这条通道能够消除国家治理和社会治理之间的隔阂,足以加强预防和化解社会矛盾机制建设。

 

必须说明一点,以前有人摘取“民者,瞑也”这句话,藉以抨击董仲舒,认为他鄙视人民群众,不尊重人民群众的主观能动性。其实,这种解读非常突兀。董仲舒之所以将“民”视为“民”,是对特定历史阶段的反思,因为在黄老之术“愚民”、商君之学“弱民”的交替作用下,民众的觉悟亟待激发,民众的智慧亟待开启,民众参与国家治理和社会治理的愿望亟待得到满足。教化民众,就是将民众从“瞑”转变为“醒”。在儒生那里,“先生”就是“先醒”,“先醒”唤起“后醒”,克服尾巴主义的惰性,着力推进社会治理。

 

董仲舒主张“更化”,不是取消君权,而是规范君权。君权不能放任。与西方人限制君权有所不同,儒生有时强调权力集中,建议君主乾纲独断,遵从礼制,治国理政。董仲舒看重现实中的权力金字塔——民众服从于官吏的管束,官吏臣服于君主的统治。“大一统”的局面形成了,就要不断完善它。挑战王权,无异于自取灭亡;放纵王权,等同于为虎作伥。只有规范王权,才是忠臣孝子的作为。董仲舒援引经义,指出:“《春秋》之法,以人随君,以君随天”(《春秋繁露•玉杯》),藉以赢得最高统治者的支持。在此基础上,董仲舒进一步阐发自己的设想:民众接受“天子”的统治,“天子”必须遵从上天的旨意,这是《春秋》大一统的奥义。用他的话来说,就是“故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”(《春秋繁露•玉杯》)上天的旨意,谁来解释?当然是儒生。儒生如何解释上天的旨意?当然是“天听自我民听之,天视自我民视之”,以百姓心为心,以民众的合理欲求作为依据,与时偕行,引导权力良性运作。这是对孟子学说的巧妙转化。孟子主张的“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子•尽心下》)极易刺伤君主的虚荣心,因而很难得到落实。董仲舒因时制宜,善巧方便,为儒学复兴赢得了强力支持,为后学有所统一打好了基础。


 

 

毋庸讳言,董仲舒的社会治理思想易简易从,它集中反映了儒生的价值诉求。儒生维系五伦,将家庭从秦制的压制中解救出来,将“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”确立为所有人必须遵从的神圣信条。即便“文法吏”也要在经义的约束下行使公权力。朝廷兴办文教,重视礼义,对儒家士大夫群体的成长起到积极作用。儒家士大夫必须名副其实。判别标准在于如何处理“人与我”之间的关系。董仲舒指出:

 

《春秋》之所治,人与我也;所以治人与我者,仁与义也;以仁安人,以义正我;故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣。仁之于人,义之于我者,不可不察也,众人不察,乃反以仁自裕,而以义设人,诡其处而逆其理,鲜不乱矣。是故人莫欲乱,而大抵常乱,凡以闇于人我之分,而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法,仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人;我不自正,虽能正人,弗予为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。(《春秋繁露•仁义法》)

 

董仲舒用“仁义法”重新开辟“修己治人”的出场路径,将“爱人”与“正己”融会贯通,向世人展示儒生的光辉形象。钟泰先生对此予以高度评价,指出:“自孟子言仁义,而仁义之言遍天下。然如董子分析若是之明白者,鲜矣!此真醇粹以精之言,深有得于儒之精神命脉者。而世之谈董子者,往往遗之,反纠缠于其阴阳五行之论,谓非弃周鼎而宝康瓠者耶!”[9]董仲舒的“仁义法”堪称儒家士大夫善世化俗的康庄大道。“爱人”不是空谈,而是实践。只有实践,与民休戚,才能赢得人心。人心向背定成败。谁能解决好民众最关心最直接最现实的利益问题,谁就能站稳脚跟,发挥更大的社会功用。民众需要领路人,更需要自己人。董仲舒倡导的“仁义法”,有助于加强社会心理服务体系建设。儒家士大夫身体力行,化解戾气,明是非,知荣辱,守大节,在全社会营造“正己爱人”的新风尚。此外,董仲舒更强调从天下的广度理解“仁”,指出“故仁者,所以爱人类也。”(《春秋繁露•必仁且智》)这为我们构建人类命运共同体提供了深厚土壤。

 

古为今用,综合创新。从目前的实际状况来看,有些儒学从业人员喜欢以教化者的姿态出现,对民众指指点点,说三道四,好像道德、真理和权威在自己这边,好像民众就应当处于受教者的地位,洗耳恭听,唯命是从。其实,这是一种好为人师的表现形式,对儒学传统的继承和发扬有害而无益。为什么呢?因为民众更看重实际行动,更相信“行胜于言”的古训,更关注谁能给他们带来实际好处。与其空谈仁义礼智信,不如踏踏实实为老百姓做些实事;与其大讲“君君臣臣父父子子”,不如以身作则,让民众看到道德楷模的实际行动。有时候,教化者在实践方面就像留声机,说得多,做得少,缺乏担当精神,形象远逊于民众。往往有这样一种情况——教化者标榜的仁义道德,自己无法做到,却在民众那里得到真信真行。教化者成了尾巴而不自知,更不愿面对这个现实。民众强烈要求教化者推进实践,教化者充耳不闻,误以为自己想象的道德困境就是老百姓的真实存在,于是陷入“自己出题,自己回答”的封闭状态。民众觉得莫名其妙,不愿和教化者交心,更谈不上真心实意接受教化。

 

时至今日,董仲舒的“仁义法”依然具有现实意义。它有利于矫正浮躁功利的学术风气,有利于塑造“诚于中而形于外”的君子人格,有利于培育家国天下的情怀。它不同于精英群体的傲慢与偏见。有些人拾人牙慧,道听途说,拔高身段,以启蒙者的姿态出场,势必遭致鄙夷;有些人择取宗教经典文本的语句,任意曲解,蛊惑人心,以教化者的面目登台,势必换来羞辱。精英群体很复杂,其中不乏滥竽充数之徒。精英群体总试图用自己的决策影响大众、塑造大众、引导大众。但是,他们不得不面对这样一个现实——民众不是西方人在书中剖析的乌合之众,而是富有正义感的社会群体。

 

董仲舒的学术思想,气势恢宏,具有非同寻常的现实意义。管中窥豹,亦能获得有益启示。从社会治理的角度重新阅读董仲舒的著作,有助于我们根除偏见,更加全面地理解儒家经世致用的优良传统。圣贤不世出。刘向指出:“董仲舒有王佐之材,虽伊、吕亡以加,管、晏之属,伯者之佐,殆不及也。”(《汉书•董仲舒传》)董仲舒在世的时候,经受了“誉满天下,谤满天下”的考验,虽九死其犹未悔,为汉朝的强劲崛起提供了精神武装。

 

结语

 

董仲舒是儒生。儒生与一般读书人有着本质区别。在一般读书人看来,秦始皇是秦制的人格化身,秦制是万恶之源,根本没有存在的价值,欲除之而后快。与此相仿,有些人出于对民众利益的维护,高度赞扬以陈胜吴广为代表的农民起义,将其视为对秦制的彻底颠覆。更为甚者,还有一些人泥古不化,脱离统一的王朝格局,大谈封建制,对托古改制情有独钟。这些观念都值得商榷。就理而论,秦制有其优势,且已深入人心,无法骤然根除;陈胜吴广的造反精神,在一定程度上体现了民意,不可等闲视之。如何把秦始皇和陈胜吴广同时抓在自己的手里?或者说,如何运用君主的威权,激发民众的斗争意识,两头施压,矫正官僚集团的行为?这需要君主具备仁智勇的德行,灵活驾驭国家机器,促使官僚集团为民众谋求福利,化解政治危机,推进社会治理。如果说秦始皇和陈胜吴广处于水火不容的对立关系,那么董仲舒则是太和之气,使得水火既济,开启新局面,将未济之事业留给后人。


 


 陈乔见著《公私辨》


董仲舒的社会治理思想,其实是仁政在重建社会、推进社会治理方面的有益尝试。它在君主、官吏和民众之间建立了互动机制,使儒家士大夫成为社会治理主体,为“王霸杂用之”的国家治理格局的形成奠定了稳固的基础。在“强国家”的框架中推进社会治理,既能改善民生,又能维护君主的权威,更能为儒生经世致用搭建广阔平台。陈乔见先生指出:“儒家倡导仁政,以不忍人之心行不忍人之政,其本质就是儒家的恕道。在‘家天下’的君主制下,天下乃君主一人之天下,君主独占天下资源。为此,儒家主张对天下资源‘公’而‘共’之,即由君主(公、公家、政府)独占的资源向公众开放,由公众共享;批判和反对君主以‘以我之大私为天下之大公’的观念。”[10]研习董仲舒的社会治理思想,不能人云亦云,必须将其放在特定的时代背景之中,探寻其中的“总问题”,以求得到有益的历史借鉴。

 

近四十年来,许多学者陷入集体无意识,看不清历史大势,摆不正自己的位置,畅谈“条条大路通罗马”,却不知长安有多大、“书同文,车同轨”为何事,逢儒便反,把儒生的忧患意识视为“国师梦”。其实,这些学者甘愿跻身于观潮派、秋后算账派,也不愿做中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展的促成派;甘愿坐视全盘西化论翻天覆地,也不愿赓续中华民族的慧命。这是何等的麻木不仁啊!

 

世有汉武帝,然后董仲舒。前者雄才大略,奋发图强;后者学贯古今,经世致用。如果说汉武帝、董仲舒厘定了“中国”与“天下”之间的关系,向儒生彰显圣人之道的时代价值,那么两千年后的今人应当如何确立中华民族共同体意识,处理中国与世界之间的关系?

 

这个时代亟需“一介儒生”。您愿意成为“一介儒生”吗?

 

注释:

 

[1]朱永嘉:《论李贽》,中国长安出版社2018年版,第311页。

 

[2]康有为:《春秋董氏学》,见于《中国现代学术经典康有为卷》,河北教育出版社1996年版,第284页。

 

[3]朱永嘉:《论李贽》,中国长安出版社2018年版,第311页。

 

[4]姚中秋:《儒家宪政主义传统》,中国政法大学出版社2013年版,第67页。

 

[5]陈焕章:《孔门理财学》,韩华译,中华书局2010年版,第61—62页。

 

[6]王亚南:《中国官僚政治研究》,商务印书馆2010年版,第131页。

 

[7]姚中秋:《儒家宪政主义传统》,中国政法大学出版社2013年版,第77页。

 

[8]冯友兰:《中国哲学史新编》(中卷),人民出版社1998年版,第153页。

 

[9]钟泰:《中国哲学史》,辽宁教育出版社1998年版,第103—104页。

 

[10]陈乔见:《公私辨:历史衍化与现代诠释》,生活•读书•新知三联书店2013年版,第218页。

 

责任编辑:姚远