【陈来】仁学视野中的“万物一体”论(上)

栏目:学术研究
发布时间:2017-03-28 18:59:35
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陈来

作者简介:陈来,男,西历一九五二年生于北京,祖籍浙江温州。一九七六年中南矿冶学院(现名中南大学)地质系本科毕业。一九八一年北京大学哲学系研究生毕业,哲学硕士。一九八五年北京大学哲学系博士研究生毕业,哲学博士。一九八六年任北京大学哲学系副教授,一九九〇年任北京大学哲学系教授。现任清华大学国学研究院院长,清华大学哲学系教授,北京大学哲学系博士生导师,全国中国哲学史学会会长,中央文史馆馆员、国务院参事。著有:《朱熹哲学研究》《古代宗教与伦理》《古代思想文化的世界》、《现代中国哲学的追寻》《孔夫子与现代世界》《仁学本体论》等。

仁学视野中的“万物一体”论(上)

作者:陈来

来源:《河北学刊》第2016年第3期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉二月初一日甲寅

         耶稣2017年3月28日

 

 

 

内容提要:北宋的道学发展到南宋前期,仁说处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学,突出“万物一体”的观念和境界,对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢都以这种“万物一体”的思想解释“仁”。上蔡虽然不讲与物同体,但他以生解仁,以知觉论仁,也是继承和发展明道论仁思想之一面,这也是仁学宇宙论发展的一个重要方向。从宋代的仁说来看,仁作为万物一体的概念,主要显现在主观的方面,而不是显现为客观的方面。万物一体的仁学在这里虽然显现为主观的,但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响,为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础,这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。王阳明所强调的“万物一体”虽然也沿着主观境界义作了发展,认为心体上本然如此,但他同时认为就存有的状态说也是实然如此,这突破了“万物一体”的主观义,气的思想对这种突破起到了关键性作用。从张载到王阳明,宋明儒者均未放弃“气”的观念。在心学传统中,存有论的气的概念服从于人生论的需要,使万物一体之仁的实体化成为可能。

 

 

关键词:万物一体/仁体/生生/气

 

北宋的道学发展到南宋前期,仁说处于其中的核心。宋儒程颢以“万物一体”论仁,是对儒家仁学思想的重大推进。万物一体的仁学在这里虽然显现为主观的,但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响,为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础,这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。冯友兰在其早年的《中国哲学史》中曾以“明道所说的修养方法”一节叙述程明道(程颢,1032-1085)的《识仁篇》,认为在明道思想中,宇宙乃一生之大流,乃一大仁,而人本来与天地万物为一体,有仁德之人即能与天地万物为一体。这个总括是正确的,既指出明道以宇宙为一大仁,又指出明道强调人与万物为一体,这是理学仁体论的基本特征。冯氏晚年的《中国哲学史新编》对明道仁说更加意焉。但程颢和程颐论仁的思想并不完全相同,冯氏则始终未提及伊川(程颐,1032-1107)论仁的思想。这说明,冯氏的关注和偏爱点是在程明道的仁论,而对伊川的仁说则不感兴趣。

 

张岱年在其早年的《中国哲学大纲》中亦述及明道与朱熹的仁说,却同样未及伊川的仁说,这可能是受了冯友兰的影响。不过,由于张岱年自1950年代以来相当重视对中国伦理学思想的研究,故张氏晚年著《中国古典哲学概念范畴要论》时对北宋诸子至朱熹的仁说皆给予讨论。他指出,周敦颐、张载都绍述孔子“仁者爱人”的观点,以爱说仁,如周敦颐云“爱曰仁”,张载云“以爱己之心爱人则尽仁”,“仁之至也,爱道之极也”;“二程提出关于仁的与前儒不同的解释,程颢以‘与物同体’说仁,程颐以‘公’说仁”[1](P622-623)。张岱年此论可谓扼要而简明。

 

一、程颢:仁者以天地万物为一体

 

在笔者看来,程颢仁说的主要思想有三:以一体论仁;以知觉论仁;以生意论仁。程颢说:

 

医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自与己不相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故“博施济众”,乃圣之功用。仁至难言,故止曰“己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”,欲令如是观仁,可以得仁之体[2](P15)。这段话最后讲到了仁之体。不过,这则语录突出了仁作为精神境界而不是宇宙原理的实体意义,强调仁的精神境界就是与万物为一体的境界。程颢借用日常生活语言中“手足不仁”的说法,并将其发展为仁的哲学定义。同时,他把这种仁直接与己立立人,己达达人的伦理要求连接在一起,并认为只有这样理解仁,才是理解和体验到“仁之体”。在他看来,由此万物一体思想出发的博施济众,是圣之功用,是需要予以高度肯定的。

 

基于这种万物一体为仁的思想,他大力赞扬具体体现了儒家万物一体精神的《西铭》,认为张载此篇文字真正把握到了“仁之体”:

 

《订顽》一篇,意极完备,乃仁之体也。学者其体此意,令有诸己,其地位已高[2](P15)。

 

学者识得仁体,实有诸己,只要义理栽培[2](P15)。《西铭》原名《订顽》,这里的仁之体或仁体是指仁的本质,对仁的境界本质(仁体)的理解和体验叫作“观仁”,也叫作“识仁”:

 

学者须先识仁。仁者浑然与物同体。……此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用,孟子言“万物皆备于我”,须反身而诚,乃为大乐。若是反身未诚,则犹是二物有对。……订顽意思,乃备言此体,以此意存之,更有何事[2](P17)?

 

人能放这一个身在天地万物中一般看,则有其妨碍[2](P30)?

 

所谓万物一体者,皆有此理。……人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了它底。放这身来,都在万物中一例看,大小大快活[2](P33)。仁的这种境界的基本特征是“浑然与物同体”、“万物一体”,其意义是要把自己和宇宙万物看成息息相关的一个整体,把宇宙的每一部分都看成和自己有直接的联系,看成是自己的一部分。这里提到“天地之用”,正如前文所指出的,这已经具有把仁作为宇宙原理的实体意义了。具有这种境界的人,他所理解的“我”不再是个体私己的自我,这个“我”的身体不再是“自家躯壳”,而是“放这身来,都在万物中一例看”,是“天地为一身”。故又说:

 

医家以不识痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近[2](P33)。

 

若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢把体而不爱者哉?圣人,仁之至也,独能体是心而已,曷尝支离多端而求之自外乎?故能近取譬者,仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁,为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不与知焉,非不仁而何[2](P74)①。

 

仁者无对……医家言四体不仁,最能体仁之名也[2](P120)。

 

人之一肢病,不知痛痒,谓之不仁。人之不仁,亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之,乃仁也[2](P366)。

 

程颢吸收了中国古代医学把肢体麻木、无所知觉叫作“不仁”的观念,把仁的境界解释为:将宇宙万物都视为、感受为自己的肢体而加以爱。从表面上看,这种讲法包含了把“仁”解释为知觉无所不通的意义,但究而言之,程颢所主张的作为仁的“知觉”并不是生理上的知痛知痒,而是在心理上把万物体验为自己的一部分的内在验觉。这是仁心的境界,是人之为人的本质,也是圣人的境界。在这个意义上,以万物同体论仁是指出仁的境界的内涵意义,而以知觉论仁是指出仁作为境界的感受形式。需要指出的是,在他那里虽然有“与物同体”、“万物一体”、“天地一身”三种说法,但万物一体的说法在后世最有影响,如明代心学都是讲万物一体的。

 

程颢从精神境界上讲仁,并把仁看作是宇宙的原理。如果说其思想中精神境界的仁,其意义为万物一体,那么,其思想中作为宇宙原理的仁,其意义是“生生不息”:

 

切脉最可体仁[2](P59)。

 

万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地万物一物也,而人特自小之,何耶[2](P120)?

 

观鸡雏,此可观仁[2](P59)。他认为,“生”就是《周易》所说的作为万物根本原理的“元”,即“仁”,并举出观鸡雏和切脉可以体会生生之仁,这些都是把“仁”作为宇宙生生不息的原理。生生之仁与人道之仁并非无关,《遗书》有云:“仁便是一个木气象,恻隐之心便是一个生物春底气象。”[2](P54)以程颢主张万物皆有春意观之,此语应为程颢所说。这表明生生之仁与一体之仁是相互关联的,生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。这也说明,程颢只讲了生生之仁是宇宙原理,尚未把万物一体也理解为宇宙本体。虽然他并未给出理论的说明,但仍因指示了一个新的方向,而具有重大的理论意义。

 

与先秦至汉唐儒者论仁相比,程颢显然更突出了对仁之理解的境界化、内在化。这种仁说认为,博施济众是仁之功用,立人达人是仁之方,而仁之本体则要通过博施济众和立人达人去推知而得。换言之,他主张仁之体是一种境界,而博施济众与立人达人都是这种境界的表达和表现。如果博施济众和立人达人的行为不是出于万物一体的境界,那么,这样的博施济众和立人达人也就不能作为仁体的自觉而被肯定。然而,程颢仁说的“仁者以天地万物为一体”,并不像张载的《西铭》那样具体地表现为亲亲、仁民、爱物,表达出以爱为基础的伦理情感,所以朱熹对此有所批评。但朱熹因为要与佛老坚决划清思想界限,于是忽视了汉代儒学的仁说已不再强调儒家的仁爱与墨家的“兼爱”的区别,而是用仁包容了一切慈爱的概念和一体的概念。杨时对《西铭》的怀疑也是如此,未了解兼爱的概念已被汉代以来的儒学所吸收。

 

二、程颐:公而以人体之为仁

 

再来看程颐的仁说,其大旨为:唯公近仁;爱人非仁;仁性爱情。程颐说:

 

“唯仁者能好人,能恶人。”仁者用心以公,故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠,公理则忠矣。以公理施于人,所以恕也[2](P372)。以公解仁,看来起于对《论语》“唯仁者能好人能恶人”的解释,因为在《论语》的这一章里,只有以“用心以公”解释“仁者”才能便当地说明能好人、能恶人的根由。程颐论仁,其主要观点就是以公解仁:

 

仁者公也,人此者也[2](P105)。

 

孔子曰:“仁者己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。”尝谓孔子之语教人者,唯此为尽,要之不出于公也[2](P105)。

 

又问:“如何是仁?”曰:“只是一个公字。学者问仁,则常教他将公字思量。”[2](P285)此说与程颢不同,就字义之气象而言,“公”有严肃、严明、严正的理性意义,而“仁”带有温和的、爱的感情色彩。二程对仁的不同解释,似乎正好与其人格气象相对应——大程温然,小程严毅。我们从汉代的仁学可知,仁的实践有时会流于偏私,汉儒对此有所反思,以使对仁的理解更为全面。在这个意义上,程颐以公论仁,可以看作是对人在行仁的具体实践中的流弊的警惕,是有其意义的。不过,程颐虽然以公解仁,但也强调公只是最“近”于仁,还不能说公就是仁:

 

仁道难名,惟公近之,非以公便为仁[2](P63)。“惟公近之,非以公便为仁”,这种先放后收的说法在程颐语录中常见,可谓伊川笔法。看起来,程颐强调“公”是行仁的要法,即公是实践仁的主要方法。在有关公与仁的关系方面,他往往有不同的说法。如果说并不把公绝对等同于仁的话,那么,程颐更不赞成以爱为仁:

 

仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可将公便唤作仁。公而以人体之,故为仁。只为公,则物我兼照,故仁所以能恕,所以能爱。恕则仁之施,爱则仁之用也[2](P153)。在这里,程颐认为,“公是仁之理”、“爱是仁之用”的说法要比其他说法来得稳健。所谓“公是仁之理”,是说就公与仁的关系来看,“公”是一种本质原理,而“仁”是这一原理在人的生活实践中的全面体现。但他又力主“公而以人体之,故为仁”,这等于说“公”并非原理,而只是实践和体现“仁”的功夫。他在这里说明,只有出于公,仁才能普遍地施与,而没有偏重或偏差;在公的基础上的仁才能真正做到恕。从儒学的仁论来看,伊川之说并不能全面把握或体现仁,“公”虽然含有普遍而无差别的对待之义,但任何普世原理都要求普遍而无差别的对待,不仅是仁,义、礼、智皆然。“公”虽然重视不要有偏私,但毕竟不是仁的本义。至于现代伦理学对某些偏私的肯定,就不在此讨论了。

 

在程颐的立场上看,就仁与爱的关系而言,仁是爱的根据,爱是仁的情感表达。所以,他不仅以“爱是仁之用”为由而反对以爱等同于仁,而且明确以“仁性爱情”来指出爱不同于仁的理由。他说:

 

问仁,曰:“此在诸公自思之,将圣贤所言仁处,类聚观之,体认出来。孟子曰:‘恻隐之心,仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也,爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言‘恻隐之心,仁之端也’。既曰仁之端,则不可便谓之仁。退之谓‘博爱之谓仁’,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。”[2](P182)

 

程颐从性与情的分别来强调爱不是仁,这在心性论上是可以理解的,但这与古代仁学的基本立场是不合的,很容易在伦理方向上歪曲了仁的意义和导向。虽然“公”的提出对于爱的偏私可能有警惕的意义,但无论如何,否认博爱是仁,是与儒家历来仁说的传统相悖的。事实上,他还是要承认仁故博爱、仁主于爱。

 

他有时不用体用说,而是把仁理解为包含上下大小多个方面的意义:

 

圣则无大小,至于仁,兼上下大小而言之。博施济众亦仁也,爱人亦仁也[2](P382)。也就是说,仁有众多意义,包含诸多方面,如博施济众是仁,爱人也是仁,等等。爱人只是仁的一个方面,不是仁的全部,这个说法就比坚决否认韩愈“博爱之谓仁”的说法要宽容多了。

 

虽然程颐在这里说爱人亦仁,仁主于爱,但总地说来,他还是主张“爱人”固然与仁有关,但“爱人”是仁的用,而并非即是“仁”:

 

谢收问学于伊川,答曰:“学之大无如仁,汝谓仁是如何?”谢久之无入处,一日再问曰:“爱人是仁否?”伊川曰:“爱人乃仁之端,非仁也。”谢收去,先生曰:“某谓仁者公而已。”伊川曰:“何谓也?”先生曰:“能好人,能恶人。”伊川曰:“善涵养。”[2](P433)②

 

先生云:初见伊川先生,一日有江南人鲍某守官西京,见伊川问仁曰:“仁者爱人便是仁乎?”伊川曰:“爱人,仁之事耳。”先生时侍坐,归,因取论语中说仁事致思,久之忽有所得,遂见伊川请益曰:“某以仁惟公可尽之。”伊川沉思久之,曰:“思而至此,学者所难及也。天心所以至仁者,惟公尔。人能至公便是仁。”[2](P439)③这两条应指同一事,总之,程颐不肯以爱训仁,认为爱只是仁的一种特定的表现,而不是仁的全面体现,认为公比爱更接近于仁。而他说爱只是仁之用,对于什么是仁之体,却并未论及。不过,在这里他提到天心,以之作为仁的根源,由此表明他对仁之体是有所思考的。汉儒以仁为天心,程颐以公为天心,认为仁是公的体现,公还是高于仁。可见,程颐的仁说总是贬低爱的意义,不合于儒学史上的主流仁学,在理论上并不清楚,在伦理上更容易取消仁的实践意义。

 

在《二程粹言》中也有若干论及爱与仁:

 

仁者必爱,指爱为仁则不可。不仁者无所知觉,指知觉为仁则不可[2](P1173)。

 

信不足以尽诚,犹爱不足以尽仁也[2](P1178)。

 

或问:“爱何以非仁?”子曰:“爱出于情,仁则性也。仁者无偏照,是必爱之。”[2](P1180)。参照前引《二程遗书》,可知此三条均应为程颐所言。

 

三、谢良佐:“以生为仁”说

 

上蔡(谢良佐,1050-1103)继承和发展了明道的仁说。由于上蔡以仁说为其思想的重点,其仁说成为南宋前期最有影响的道学思想。他说:

 

心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁,死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁,桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁,言有生之意。推此仁可见矣[3](P3)。《二程遗书》有“人心常要活”之语[2](P76),牟宗三认为系明道语[4](P231),甚是。上蔡以“活者为仁”,是继承明道仁说。程颢强调以“生”论仁,“生”即包含“活”,但“生”是就天地万物本然流行而言的,上蔡所说的“活”与“死”相对,虽亦是主张“生意”,但上蔡此处是就人心的知觉状态而言的。正是在这个意义上,上蔡后来受到朱熹的批评。但无论如何,上蔡以知觉通活和有生之意为仁,与明道思想的关系甚为明显。

 

但上蔡不喜以爱论仁,似受程颐影响,不过他的理由与程颐并不相同。其又云:

 

晋伯甚好学,初理会仁字不透,吾固曰:“世人说仁,只管着爱上,怎生见得仁?只如‘力行近乎仁’,力行关爱甚事?何故却近乎仁?推此类具言之。”晋伯固悟曰:“公说仁字,正与尊宿门说禅一般。”[3](P8)上蔡不赞成以爱说仁,并指出《论语》中孔子许多论仁的话与爱无关,以此来支持他自己的看法。不过,这只能说明仁有若干意义,爱乃其中之一义。此外,上蔡指出,爱与修身无关,而《论语》中许多关于仁的说法都与修身有关,应着重从修身方面来理解仁。这个说法对于宋明理学而言,颇具代表性。因为宋明理学重视修养实践,突出仁作为为己之学的道德意义,故降低仁作为爱人的伦理意义。汉代儒学重视仁者爱人的伦理意义,是因为其着重点指向政治的实践(爱民)。汉儒重视外王,宋儒重视内圣,大概是可以这样说的。在这一点上,上蔡之说比程颐仅仅从性情之辩来说,要有力得多。

 

上蔡论仁,最著名的思想是“知觉言仁”说:

 

有知觉、识痛痒,便唤作仁[5](P935)④。

 

问求仁如何下功夫?谢曰:“如颜子视听言动上作亦得,如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞气者,犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏,不从心中出来。便是不知痛痒。古人曰‘心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味’,不见不闻不知味,便是不仁,死汉不识痛痒了。又如,仲弓出门如见大宾,使民如承大祭,但存得如见大宾,如承大祭底心在,便是识痛痒[3](P17)。

 

仁是四肢不仁之仁,不仁是不识痛痒,仁是识痛痒[3](P1)。

 

心有所觉谓之仁。仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁,取名于生也。生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁,取名于不知觉也。不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐,应之以酬酢尽变者,非知觉不能也。身与事接,而心漠然不省者,与四体不仁无异也。……此善学者所以急急于求仁也[6](P13)。上蔡认为,桃仁对于杏仁之“仁”取名于生,所以对于“仁”要从“生”来把握。而“生则有所觉”,生意味着有知觉,故不仁就是不知觉、无所知觉。程颢吸取医家论仁的说法,其中包含了知觉言仁的意思,但他的“知觉”说与“一体”说是联系在一起的。而上蔡强调“知觉”,却较少谈及“一体”。这样一来,如果仅讲心的“觉”与“活”,就不能把儒家的仁学和禅学的精神区分开来。另外,如前文所述,程颢所说的知觉是一种大心同体的内在感受和体验,并不是知痛痒一类的直接感受,而上蔡则明确宣称“仁”是“有知觉、识痛痒”,这就容易使境界混同于感觉。

 

据《朱子语类》等书所引,上蔡论仁还有以下说法:

 

试察吾事亲从兄时此心如何,知此心则知仁[7](P477)。

 

若不知仁,则只知克己复礼而已[7](P476)。

 

博施济众亦仁之功用,然仁之名不由此得也。……己欲立而立人,己欲达而达人,亦非仁也,仁之方所而已。知方所斯可以知仁,犹观“天地变化草木藩”斯可以知天地之心矣[7](P853)。前两条是强调仁作为修身的道德实践的重要性。至于他对程颢论仁的解释,认为博施济众、己立立人都不是仁,只是仁的某种表现,并未按照程颢的万物一体来理解,不能说完全继承了明道仁学思想。尤其是他认为己欲立而立人、己欲达而达人也不是仁本身,只是行仁的方法,似乎还是强调道德修身,而轻视仁的伦理意义。宋明理学有关仁之体与仁之方的分别讨论,需要下面另作分析,在此不作详论。

 

四、杨时:万物与我为一

 

在程门高弟中,谢、杨二人最为突出。上蔡先逝,卒于北宋后期;杨龟山(杨时)卒于朱熹出世后五年,即1135年。故全祖望说:“明道喜龟山,伊川喜上蔡,盖其气象相似也。龟山独邀耆寿,遂为南渡洛学大宗。”[5](P944)

 

与程门其他学人相比较而言,龟山更为注重“求仁之学”,在其影响下,“求仁”成为南宋早期道学的中心话语,朱熹的老师一辈和朱熹早年无不受此影响。求仁之说出于《论语·述而》“求仁而得仁”,龟山说:

 

学者求仁而已,行则由是而之焉者也。其语相似无足疑者。世儒之论仁,不过乎博爱自爱之类,孔子之言则异乎此。其告门人可谓详矣。然而犹曰罕言者,盖其所言皆求仁之方而已,仁之体未尝言故也。要当遍观而熟味之,而后隐于心而安,则庶乎有得,非言论所及也[8](P7)。

 

今学者将仁小却,故不知求仁,孔子曰若圣与仁则吾岂敢,孔子尚不敢当,且罕言之,则仁之道不亦大乎?然则所谓合而言之道也,何也?曰:由仁义则行,仁义所谓合也[8](P53)。

 

世之论者,以为仁者爱而已矣。盖未尝究观孔子之言耳。知孔子之言仁,圣亦从而可知矣。[8](卷24,《浦城县重建文宣王殿记》)他指出,世儒只是以自爱爱人论仁,未明具体何指,《荀子》中有这类说法,而北宋儒者也有此说,如范祖禹云“仁者必爱人,必能自爱其身”[6](P4)。龟山不取以爱论仁之说,认为这都是后儒之论,与孔子本人不同。他把仁之方与仁之体相对,前者出于《论语》,而后者出于二程。他认为,孔子只讲仁之方,未尝言仁之体,可见实践仁的方法更重要。但他又承认仁之道不亦大乎,仁统诸德,代表了一种最大的统一性。龟山更有《求仁斋记》:

 

尝谓古之学者求仁而已矣。传曰放于利而行多怨,又曰求仁而得仁又何怨。……虽然,古之人所以求仁者不亦难乎?夫孔子之徒问仁者多矣,而孔子所以告之者,岂一二言欤?然而犹曰罕言,岂不以仁之道至矣、而言之不能尽欤?故凡孔子之所言者,皆求仁之方也,若夫仁则盖未尝言。是故其徒如由赐者虽曰升堂之士,至于仁则终身莫之许也。所谓求之难,不其然欤[8](卷24)!龟山认为,孔子论仁见于《论语》,但孔子只讲仁之方(《论语·雍也》原有“能近取譬,可谓仁之方也已”),即求仁的方法,并未亲切论仁,即并未论仁之体。

 

那么,什么是龟山重视的“仁之体”?

 

李似祖、曹令德问何以知仁,曰:“孟子以羞恶之心为仁之端,平居但以此体究,久之自见。”因问似祖:“令尊寻常如何说隐?”似祖云:“如有隐忧,勤恤民隐,皆疾痛之谓也。”曰:“孺子将入于井,而人见之者,必有恻隐之心。疾痛非在己也,而为之疾痛,何也?”似祖曰:“出于自然不可已也。”曰:“安得自然如此?若体究此理,知其所自来,则仁之道不远矣。”二人退,余从容问曰:“万物与我为一,其仁之体乎?”曰:“然。”[8](P1)李似祖以恻隐为心之自然不可已,此说与上蔡相近,但龟山不赞同此说。李似祖的父亲主张从隐忧疾痛来认识仁,龟山提问,他人的疾痛,为什么自己会为之疾痛?显然,他的提问背后是用明道“万物一体”的思想来作基础的。从其最后的答语可见,龟山主张以“万物与我为一”为“仁之体”。同时,龟山也强调仁与心性境界的关联,强调从恻隐加以体究,以达到知仁,而知仁则可以知心知性,知仁也就是知“仁之体”。

 

无伐善,故能若此,视天下无一物之非仁也,夫谁与之校[6](P11)?

 

问:“所解《论语》‘犯而不校’处云:‘视天下无一物非仁也,故虽犯而不校。’此如四海之内皆兄弟之义看否?”曰:“然。仁者与物无怼,自不见其有犯我者,更与谁校?”[6](P20)

 

吕与叔尝作克己复礼颂,曾见之否?其略曰:“洞然八荒,皆在我闼。孰曰天下,不归吾仁。”斯言得之[8](P6)。

 

问:“中庸发明忠恕之理,以有一贯之意,如何?”曰:“何以言之?”曰:“物我兼体。”曰:“只为不是物我兼体。若物我兼体则固一矣,此正孟子所谓善推其所以为者乃是参彼己为言。若知孔子以能近取譬为仁之方,不谓之仁,则知此意。”曰:“即己即物可谓一否?”曰:“然。”[8](P24)

 

能常操而存者,天下与吾一体也耳,孰非吾仁乎[6](P8)?上述几段都是讲万物一体的。仁者与物无对,是说仁者不把物看作是与自己相对的外物,而视己与物为一体;杨时门下又把这一思想叫作“物我兼体”,“即己即物”,也叫作“视天下无一物非仁”;吕大临把万物一体叫作“归于吾仁”。这些都是主张天下万物与我一体即是仁。

 

龟山的格物说也与其求仁方法相贯通:

 

明善在致知,致知在格物。号物之多至于万,则物将有不可胜穷者。反身而诚,则举天下之物在我矣。诗曰“天生烝民,有物有则”,凡形色具于吾身者无非物也,而各有则焉;反而求之则天下之理得矣。由是而通天下之志,类万物之情,参天地之化,其则不远矣[8](P7)。

 

知其体物而不可遗,则天下之理得矣。天下之理得,则物与吾一也,无有能乱吾之思,而意其有不诚乎[8](P3)?他认为,格物功夫不是追求外物,主要是反身诚意;举天下之物在我,就是仁者以天地万物为一体。反身诚意便“天下之理得”,天下之理得则可达到“物与吾一也”之境界。可见,他的格物说也是以其仁说为基础的。物与吾一,也就是仁者与物同体,用《中庸》的话说,就是体物不可遗。事实上,仁体正是体物不可遗。

 

注释:

 

①按:此段在朱熹《论孟精义》中列为伊川语。

 

②此条为祁宽记尹和靖语,其中“先生”即伊和靖。

 

③此条为吕坚中所记尹和靖语,似与上条为一事。

 

④此条为曾恬记上蔡语。

 

原文参考文献:

 

[1]张岱年全集:第4卷[M].石家庄:河北人民出版社,1996.

 

[2]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981.

 

[3]谢良佐.上蔡语录[M].文渊阁四库全书本.

 

[4]牟宗三.心体与性体[M].台北:正中书局,1993.

 

[5]全祖望.宋元学案[M].北京:中华书局,1986.

 

[6]论语精义[A].四库全书:第198册[M].上海:上海古籍出版社,1990.

 

[7]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.


相关链接:

陈来:仁学视野中的“万物一体”论 (下)

  http://www.rujiazg.com/article/id/10807/

 

责任编辑:柳君