【谷继明】玩味与涵泳:宋代解经学的一个重要方法

栏目:经学新览
发布时间:2017-07-13 16:08:39
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谷继明

作者简介:谷继明,男,西历1986年生,山东人。北京大学哲学博士。现为同济大学副教授,研究领域为易学、宋明理学。著有《王船山周易外传笺疏》《周易正义读》等。


玩味与涵泳:宋代解经学的一个重要方法

作者:谷继明

来源:《中国哲学史》2016年第3期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉六月十九日庚子

           耶稣2017年7月12日

 

【内容提要】汉代到宋代经学和儒学的转变,不仅仅是依止经典的转变,而且还有经典诠释路向的转变。其中一个很重要的变化,是宋代“玩味”与“涵泳”解经方法的兴起,这与汉代以经典为共同体立法的解经方式不同。当然,玩味与涵泳,不仅仅是一种经典诠释方法,更是在根本上与理学相关联。特别是,玩味与涵泳使经典对成德之学的作用成为可能,或者说,经典所具有的工夫论意义因之在理学中得到了凸显。遗憾的是,这种解经方法在清代以来被渐渐遗忘。今日欲重建经学,有必要重新审视和发展这种方法。


自汉代到宋代,其间的经学与儒学转向,是一个被反复讨论过的问题。学界多认为这是五经模式到四书模式的转变,然而宋学依据的不仅仅是四书学,《易传》与《春秋》尤为重要。联想到宋代《春秋》的兴盛、议礼的热忱,则依据经典似乎也不能说明经典的变化。至于说汉唐重训诂、宋明主义理,这其实也稍偏颇,因为两汉的通儒皆首重义理之创发,而宋儒如朱子及元代朱子学者,亦十分重视训诂,我们这里就不多辨析了。

 

经学的转变,不是一蹴而就的,且具有十分复杂多样的面向。单单从一个角度来研究,无法解答全面的问题。但值得注意的一个变化是,就经典理解的方法而言,涵泳与玩味在宋明特别是此时期的理学中,被常常提及,这与之前的汉代经学和之后的清代经学是不同的。

 

 

至少可以保守地说,涵泳和玩味的方法,在汉人那里并非重点。与此对照的是,宋人对于玩味和涵泳格外重视。这种差别不仅仅是诠释方法的不同,还折射出了经学的变化,经典与社会之间双向互动结构的差异。

 

经典对于汉人的意义在于,它直接地成为汉代“宪法”,所谓“《春秋》为汉制法”。《汉书·儒林传》谓:“六艺者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人伦,致至治之成法也。”换句话说,经典中存在着大量具体性的指导,从天地宇宙的结构和秩序(及其与帝王和百姓生活的关系),到国家的政治制度、礼仪建设、风俗教化等等,都足以给汉人提供借鉴。这也是汉人尊经、治经的目的。即便经典的制度或被视作“三代”之遗迹而不完全适应汉代,那也是由经师、博士们损益斟酌,或者辨订条例、探求精义而提出新的合于时宜的主张。汉人的眼睛,是着眼于国家的大经大法的,经典可以直接指向现实的政治。这种经典与现实的结构关系,决定了经师的主要任务在于如何能将经典与整体的社会和政治进行沟通。比如《易经》学者的工作是建立庞大复杂的卦气结构,用以占验和安排人事生活。《春秋》则成了汉代国家意识形态以及法律的基础。这里的解经,需要政治的智慧和现实的经验。

 

在汉代,经典直接面向政治共同体,解经者充当转译的角色。然而随着汉帝国的崩溃,经学也被问责。对于纲常和名教的批评,就是经学衰落的表现之一。南北朝的统治者无力建立一统的王朝,因之经学也无力发挥对于政治的型范和建构作用。士人便要面临这样的问题:学习经典究竟是为了什么?自东汉开始,经学的传承形态便转向了家学,家学中的士人修习经学,未必直接出仕或进入博士官系统。经典学习的意义,便转向了地方风俗建设和士人自身修养。东汉末的徐幹,论及学习经典的意义时已指出:“贤者不能学于远,乃学于近,故以圣人为师。非唯贤者学于圣人,圣人亦相因而学也。……故六籍者,群圣相因之书也。其人虽亡,其道犹存。今之学者,勤心以取之,亦足以到昭明而成博达矣。”贤人向圣人学习,圣人也向古代的圣人学习,也就是向经典学习;而学习的目的是明道。明道虽然包括从政,也指向了自身的修养。不过徐幹认为学习对于自身的材质来说,是一种“饰”的作用,这意味着,学问和自身的生命仍是打成两橛的。

 

如果从概念史的角度来考察,以味来比拟义理,在先秦已经出现,如老子的“道之出口,淡乎其无味”。味既是名词,又是动词。班固为《汉书》所作《序传》谓:“慎修所志,守尔天符,委命供已,味道之腴。”李善注:“项岱曰:‘腴,道之美者也。’桓谭《答扬雄书》曰:‘子云勤味道腴者也。’”吕向注:“腴,膏腴也。言研味道德之膏腴。”道的意义,在这里被比喻成了肥美之膏,而对于道的领会,便是“味道之腴”。朱子极赞赏此语,谓:“大抵读书须求其要处,如人食肉,毕竟肉中有滋味。古人所谓‘味道之腴’,最有理。”至于“玩”,本当作翫,《说文》曰“翫,习猒也”。《周易·系辞传》有“君子所乐而翫者,爻之词也”。在汉代,“玩”已成为一种研习经典的方法。《汉书·艺文志》说:“古之学者耕且养,三年而通一艺,存其大体,玩经文而已,是故用日少而畜德多,三十而五经立也。”这时的玩味经文,是因为诠释的历史还没有那么长、传笺章句还没有那么多,所以学者可以直接绎读经典,体会经典的大义。这里的玩,是熟习的意思。通过“玩”所存的“大体”、发挥的大义,犹为质朴,所以还没有玄妙的“玩味”方法。

 

“玩味”作为一种研读经典的方法,是在玄学兴起的时候才正式建立。学界常认为,魏晋时期是人发现的时代,也是文学和美发现的时代;至于研览经典,也不仅仅是追求一种知识的获得,还有对于美和玄妙之道的追求,这种追求正恰当地被用“味”来概括。佛教在传入的时候,更是借助并深入了对此的运用。佛教特别注重对于人精神上的磨练,因此研习佛经的目的,指向的是自我解脱;即便如大乘的指向众生或一切有情的解脱,其眼光和着力点,也不在于现实的政治运作。与这种目的相关的经典研读方式,便是反复揣摩佛经所开示的修养和观想方法,这需要一个不断深入思考和揣摩,并合之于内心的过程。在南北朝时期,佛教对“玩味”一词使用的最多。比如《高僧传》僧肇“见旧《维摩经》,欢喜顶受,披寻翫味,乃言始知所归矣。”佛教的这种解经态度自然影响了儒家经典的解读,刘勰在论列儒家经典时指出:“根柢槃深,枝叶峻茂,辞约而旨丰,事近而喻远。是以往者虽旧,余味日新。”经典虽旧籍,而有余味,是儒家对于经典之诠释,风格已变。

 

然而仍需注意的是,此时的玩味,多带有审美性的趋向,而“味道”的使用,也多作为一种境界形态。同时,儒家的经学,尚未转向此种方法。这里面有两个制约因素:一是义疏学在南北朝隋唐时期的兴盛,一是经学作为成德之学的理论基础在宋之前还未建立起来。义疏学固然有其自己的问题意识,有精纯的经学探讨,但不少的讲疏沦为口耳之学也是事实;到了唐代,《五经正义》作为义疏学的总结,固然体现了编撰者的教化意图,当其悬为功令的时候,却也日趋成为记诵训诂之学。颜之推观察当时的经学现状,自数名大儒不囿于义疏以外,“率多田野间人,音辞鄙陋,风操蚩拙,相与专固,无所堪能,问一言辄酬数百,责其指归,或无要会。鄴下谚云:‘博士买驴,书券三纸,未有驴字。’……夫圣人之书,所以设教,但明练经文,粗通注义,常使言行有得,亦足为人。何必‘仲尼居’即须两纸疏义,燕寝讲堂,亦复何在?”这样的经学,既不能满足帝王制法的需要,也不能满足士人的心灵诉求。于是新经学和新的经典诠释方法的成立需求,越来越迫切。

 

 

宋代经学作为新的学术形态崛起,其背景或反对的对象之一,就是隋唐以来的义疏之学,这被宋人称为“训诂之学”。许多学者都已指出宋学与旧经学的对立关系。如侯外庐说:“对传统经说的怀疑,表明以《五经正义》为代表的经学笺注的没落。尽管统治阶级扩大经书范围,从五经、七经而九经、十三经,但是也无法挽救经学笺注的没落,需要有新的学术思想以替换旧的学术思想。”宋代理学仍可视为一种新经学,因而称为经学笺注没落不太合适,但侯先生仍敏锐地发现旧经学体系与政治脱节而衰落,必然成为新学问诞生的一个重要原因。程颐说:“古之学者一,今之学者三,异端不与焉。一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学。欲趋道,舍儒者之学不可。”训诂之学,指的主要是旧义疏学。在这里,伊川将训诂与道对立起来,且明确自己的志向是求道。

 

将训诂与道对立,意味着建立了新的诠释方式,亦即志于在经典中探求“道”,并且不能拘泥于训诂。道是隐藏在文字之中的,所以未必训诂明便可以义理明。道的隐藏性,正如味道一样,需要实地的体会。正因“玩味”这个词特别地表达了新的经学诉求,所以它为宋人所钟爱。伊川在《易传序》中说:“去古虽远,遗经尚存。然而前儒失意以传言,后学诵言而忘味。自秦而下,盖无传矣。”(《二程集》,第689页)《周易程氏传》是程颐最为用心的思想和经学著作,其重要性高过《语录》。这篇序文尤其代表了伊川的思想精髓和学术主张。人们特别关注“体用一源,显微无间”一段的哲理,但其中所包含着的文化和经学诉求更为重要。在伊川看来,秦以后不仅仅是道的中断,而且是经学的中断,其表现形态就是“前儒失意以传言,后学诵言而忘味”。所谓“言”,就是我们前引他所指责的“训诂之学”,而味、意、道都是一个层面的。“前儒失意以传言”是说前儒做的一些传、解、笺、注多失去了圣人作经的微言大义,沦为训诂;“后学诵言而忘味”则指学习经典的人,特别是唐代至宋前期的学者,学习经典变成了记诵之学。

 

阳明在批评追求于仪节而内心无所得的时候,曾以戏子为比喻:“若只是那些仪节求得是当,便谓至善;即如今扮戏子,扮得许多温清奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”读经亦是如此。语言文字是“道”的寄托,虽说除了圣人能直接创通义理之外,其他人只能通过学习来明道,然而仅仅诵读文字却也不能体会到“道”。在现代语言哲学看来,文字作为符号施指,文字的含义是“所指”;然而在训诂意义的“所指”之外还有更深一层意义的“道”。

 

不独程颐,王安石早已反对旧义疏之学,而表达了与伊川类似的“求味”趋向。更早的,还有欧阳修。以往学界在论及此段时期经学转变的时候,指出了许多特点,如疑经,如摆脱注疏,如以经注经。这的确是此阶段经学所具有的,但未必是独有的,且只能作为现象。像汉代的经学,郑玄调和诸经、今古,以礼经注他经;汉晋人的注释,也多简直,不是溺于名物训诂。所以,与其说北宋的经学家反对汉唐的经学内容,不如说是藉此反对他们解读经典的方式和指向。

 

 

“玩味”与“涵泳”解经方式的理论基础,要待理学才得建立。

 

多次绎读,解释其中的意义,达到一种充盈和满足的状态,此即谓之翫。孟子说:“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”所以翫本身就从味道的角度解释了对于义理的喜爱和吸收。以饮茶或品酒的体验而言,玩味即是仔细品察、体验其中的味道信息。不同种类的茶的味道,以至于同一品种茶不同产地和级别,对于初次接触的人来说,可能是毫无头绪的;但经过不断地磨练和细细体会,则能产生一种对于味道的敏感,同时味道与自身融为一体。这都是通过不断尝试和反复寻绎得到的。二程谓:

 

孟子曰:“养心莫善于寡欲。”此一句如何?谢子曰:“吾昔亦曾问伊川。先生曰:此一句浅近,不如‘理义之悦我心,犹刍豢之悦我口’,最亲切有滋味。然须是体察得理义之悦我心,真个犹刍豢始得。”

 

有恐惧心,亦是烛理不明,亦是气不足。须知“义理之悦我心,犹刍豢之悦我口”,玩理以养心如此。盖人有小称意事,犹喜悦,有沦肌浃骨如春和意思,何况义理?然穷理亦当知用心缓急,但苦劳而不知悦处,岂能养心?(《二程集》,第425、66页)

 

第一段引文,伊川指出孟子的比喻是以味道来把握经典,真正对经典有所理解,需要达到“亲切有滋味”的状态。第二段引文则点出了达到“亲切有滋味”的方法就是“玩理以养心”。二程曾说:“今之学者,惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体,文章物釆以养其目,声音以养其耳,舞蹈以养其血脉,皆所未备。”(《二程集》,第21页)威仪之于体、文采之于目、声音之于耳、舞蹈之于血脉,其共同的特点,在于所修习之物与修习者(或者类似地简称为“能”与“所”)是在实地践行中融合为一的。义理之于人心亦犹如此,阅读经典习得义理,不是把经典看做一个对象性的存在以仅仅获得文字本身指示的方向,仅仅知道经典说了什么;而且使义理与己心相贯通,使浸润了义理的文字,与己心相切磨濡润,从而己心亦得润泽生长。“义理以养其心”这句话固然重要,但“玩理以养心”方更能指示出理以养心的门径。因为“玩”就约束住了对待经典(义理)不是与对象为二,而是与经典为一;不仅仅是揭示出经典的义理规则(如道德律令、政治制度、礼俗规矩),而且要实地调御自身。

 

“味”必然指向实践,因为即使最善修辞的文人,无论如何比喻味道,或者最杰出的科学家,无论如何分析气味分子的构成及其运动方程,都不能代替品尝者的亲身感受。诚如朱子谓:“今人说仁,如糖,皆道是甜;不曾吃着,不知甜是甚滋味。圣人都不说破,在学者以身体之而已矣。”(《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第259页)玩味与体道,也就是存在者即自身而体会存在。贡华南对此问题曾有深入探讨,他指出:“把每一个细节与自身存在相对照,使之变成自身存在的有机要素,这都需要物我之间反复不断地给予、接受。主体反复不断地出入道理,不断地把道与自身的存在联系起来,这即是人们经常强调的理解道的方式:玩味。”贡华南从味觉的角度,对照西方存在论来延展中国存在论问题,但论及玩味的时候,唯独借重程朱的说法,可见理学对于“玩味”所具有的深刻度。

 

二程的弟子杨时,更形象、具体地说明了“玩味”的意义:

 

仲素问:“《诗》如何看?”曰:“《诗》极难卒说。大抵须要人体会,不在推寻文义。……今观是诗之言,则必先观是诗之情如何。不知其情,则虽精穷文义,谓之不知诗可也。”“何谓体会?”“且如《关雎》之诗,诗人以兴后妃之德,盖如此也。须当想象雎鸠为何物,……知如是之禽,其鸣声如是,而又居幽闲远人之地,则后妃之德可以意晓矣。是之谓体会。惟体会得,故看诗有味。至于有味,则诗之用在我矣。”

 

在这里,杨时以“玩味”释“体会”,而体会则要不断地揣摩诗人当时的情境和情感,真正产生共鸣。朱子将“体”解释成“置心在物中”(《朱子语类》,《朱子全书》第17册,第3310页),意同。“体”首先要求的是自己,这个自己不是私我,而是道德自我;其次的要求是融入某一个场域,在阅读经典的时候,便是经典的场域。“会”有两层意义:一是交接,一是通。己心与圣人之心交接感通,从而意识到自身作为道之存在的具体化,便是“会”。从某种意义上来说,“会”与“感”有其共通处。

 

是故玩味既适应了理学作为成德之学的要求,又是以理学为理论的基础。吕大临谓张载教人以“知礼成性,变化气质”,气质的修养是北宋理学的主要着力处,然而这是十分不易的工夫。它有几个特点:一是内向性,二是关乎着“身—心”结构。就第一个特点而言,气质变化关系着修养者自身,也就是说,治经的目的现在首先变成了对于自身的切磋琢磨,而且这种切磋琢磨是自内而外的;这与汉代治经以治世的指向有不同。就第二个特点而言,研习经典,如果仅仅是“知道”一些道理,是未必有助于自身之气质变化和成圣成贤的。如果稍借用西方近现代哲学来分析,即认知理性的“知道”未必会对行动产生作用。人其实是一个身心的统一体,而非心物二分。用理学的话语来说,人即是气质的存在,气质是有理的;故而身并非全是气,而心亦非纯粹的理。心的存在基础仍是气,或者说有理之气,,经典亦属乎有理之气,气与气之间的感通,成就了经典能够变易人之气质的基础。这与“看”或静观求理的方式是不同的。

 

 

“玩味”的“玩”作为工夫,更具体来说,关联着“涵泳”。如二程说:

 

但将圣人言语玩味久,则自有所得。当深求于《论语》将诸弟子问处便作己问,将圣人答处便作今日耳闻,自然有得。孔孟复生,不过以此教人耳。若能于《论》、《孟》中深求玩味,将来涵养成甚生气质!(《二程集》,第279页)

 

玩味以变化气质,这个过程是“涵养”的过程,也就是“涵泳”。涵泳本是潜游其中的意思。左思《吴都赋》“涵泳乎其中”,李善注:“杨雄《方言》曰:‘南楚谓沈为涵泳,潜行也。’言已上鱼龙潜没泳其中。”涵泳义理,即潜游在经典义理之中,受经典之浸润。程子所谓“圣人在上而民多善者,以涵泳其教化”(《二程集》,第323页)即用的这个意思。不过,因为涵还有含容之义,故理学家用“涵泳”的时候,还有将某事物涵容其中而细细品味的意思。此时的“涵泳义理”,即将经典文字和义理反复在胸中切劘。

 

涵泳有两个特点:一是将自身深入其中,一是缓慢不迫切。所谓缓慢不迫切,如孟子所谓“勿忘勿助长”的工夫。欲速则不达,学者若怀着强烈急切的求知欲去治经,则无法体会经典的意味深长,并使之与修养自身的工夫为一。举个例子:因为文字的局限,许多丰富的义理是无法直接表述出来的,所以先圣在作经典遇到类似问题的时候,既无法完全地以文字说出妙道又不得不说,于是只能发为叹语或美辞,以引起后学者的主意。伊川解豫卦“豫之时义大矣哉”曰:“既言豫顺之道矣,然其旨味渊永,言尽而意有余也,故复赞之,云‘豫之时义大矣哉’,欲人研味其理,优柔涵泳而识之也。”(《二程集》,第779页)圣人以感叹修辞,意味深长;而后人读此感叹,亦当三复斯言,细细揣摩。朱子说:

 

读书,且就那一段本文意上看,不必又生枝节。看一段,须反覆看来看去,要十分烂熟,方见意味,方快活,令人都不爱去看别段,始得。人多是向前趱去,不曾向后反覆,只要去看明日未读底,不曾去紬绎前日已读底。须玩味反覆,始得。用力深,便见意味长;意味长,便受用牢固。又曰:“不可信口依希略绰说过,须是心晓。”(《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第320页)

 

又说:

 

看道理,若只恁地说过一遍便了,则都不济事。须是常常把来思量,始得。看过了后,无时无候,又把起来思量一遍。十分思量不透,又且放下,待意思好时,又把起来看。恁地,将久自然解透彻。(《朱子语类》,第3433页)

 

就表面意思而言,“把”可以训为“拿”,也就是“拿起道理来思量”。但把有把持的意思,这里的把起来,不是说将一个客观的道理从外面拿今我的心中来,而是在内心中反复地揣摩、思考这个道理。“把”具有时间的持存性。

 

讲求“涵泳”,在宋代理学中不仅程朱一脉,如张九成亦曾在《横浦日新》中立“涵泳”一目。张九成说:“文字有眼目处,当涵泳之,使书味存于胸中,则益美矣。韩子曰‘沉浸醴郁,含英咀华’,正谓此也。”又如永嘉学派的薛季宣说:“古人读书百遍,其义自见,未易以浅近夺,信能反复涵泳,会当有得。得之大小,则系乎精诚所至。”

 

不少学者注意到理学家这种“涵泳”的方法。如周膺、吴正岚、吴功正等,但多局限于文学理论和“美学”,其实理学家涵泳所要达到的是对于经典的“善”的解释。最近曹海东〈朱熹的“涵泳”论〉一文,始从经典诠释的角度探讨了涵泳的意义,并指出这种方法具有整体、感性、直观的特点。不过,“涵泳”除了作为经典诠释的方法,更是理学修养论的一部分,与理学理论有紧密的关联。同时,我们经过以上的分析,也可以看出,涵泳虽非一种认识心的了解,但也绝非神秘主义和直观主义。它虽然是难以言传的,但绝对不是神秘的、而是实地有工夫过程可以做的;它是反直观、反感性、反神秘的。它的基础是道德本心,而道德本心不能用理性和感性这种方法去划分,归入任何一方。

 

 

二程感叹:“今之学者,惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体,文章物釆以养其目,声音以养其耳,舞蹈以养其血脉,皆所未备。”这意味着在那个时代,古代具体的仪文制度已经发生了剧烈变化,且似乎还很难完全恢复;而就士人来说,最容易能和古人保持一致的,则是义理。同样地,经书对于宋人来说,不再是直接搬用的法典和为政的操作说明书,在经典的内容与现实的政治之间,需要有更复杂和深入的转换、诠释工作。换句话说,经典中的治具和现实中的治具是不同的,而连接两个治具的,是义理。义理的获得,需要通过“玩味”。

 

对于理学家来说,经典之“味”的具体内容,还是仁义之道、恻隐之心等,这便与佛教经典之味的正觉、真谛区别开来。而与汉人追求经典之“法”相比,理学家的经学,已然开始了一种内在的转向。当然,转向内在并不是指谈心性不谈事功,而是此时的理学已将个人修养作为事功展开的基础。这里的问题在于,“味”虽然有大致一致的标准,但仍处于比较“无定”的状态。所以当人们读经、察义理而皆去求“味”的时候,未免各自有各自之味。随着明代灭亡,理学趋于萧条,新的经学形态也渐渐抛弃了玩味之法,随之带来了一系列的纷争和话题,此关系到近代学术之大变,姑俟异日研究。

 

责任编辑:姚远