【干春松】董仲舒与儒家思想的转折——徐复观对董仲舒公羊学的探究

栏目:学术研究
发布时间:2018-07-26 22:12:32
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干春松

作者简介:干春松,男,西历一九六五年生,浙江绍兴人。北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长、博士生导师。兼职中华孔子学会秘书长。主要著作有:《现代化与文化选择》(江西人民出版社,1998年)、《制度化儒家及其解体》(中国人民大学出版社,2003年)、《制度儒学》(上海人民出版社,2006年)、《儒学概论》(中国人民大学出版社,2009年)、《重回王道——儒家与世界秩序》(华东师范大学出版社,2012年)、《保教立国:康有为的现代方略》(生活•读书•新知三联书店,2015年)、《康有为与儒学的“新世”》(华东师范大学出版社,2015年)等。

 

董仲舒与儒家思想的转折——徐复观对董仲舒公羊学的探究

作者:干春松

来源:发表在《衡水学院学报》2018年第4期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌六月十四日己未

          耶稣2018年7月26日

 

摘  要:徐复观对于儒家的政治观念有一个基本的设定,即民本政治。徐复观认为,董仲舒与一般传经之儒有不同的两大特性:第一个是通过《公羊》来建立当时已经成熟的大一统专制的理论根据;第二个是他要使《公羊》成为其天的哲学的构成因素。董氏春秋学的方法可以概括为三个方面:“属辞比事”“辞指”“微言大义”。这些方法主要是为了彰显《春秋》大义。董仲舒之所以着力构建天的哲学,其真实背景是因为认识到,如像先秦儒家那样用人格修养的方式来制约权力无边的皇帝是不可能的,因此希望通过“天”的力量来制约;其次,通过对天道的解释,以儒家的尚德思想来稀释法家的严酷法律的影响。董仲舒通过春秋董氏学和天的哲学,完成了儒家形态和内容的重大转折。但其基本的精神,依旧是先秦儒家的尊民抑君的精神。

 

关键词:董仲舒;儒家;公羊学;春秋学;徐复观

 

现代新儒家,虽然其核心话题是民主政治与中国思想的关系,且均富有浓厚的道德理想主义情怀,但是其致思方向稍有不同。如果说,唐君毅和牟宗三致力于儒家心性之学的阐扬和超越精神的发掘,那么徐复观和张君劢则更关注政治和制度层面的分析。而其中徐复观尤其关注秦汉的思想和制度之间的关系。陈昭瑛说:“当其他新儒家倾力于发展宋明理学的形上学时,他(徐复观)却把心力放在两汉的史学、政治、社会、经济等思想。他以一生所学,印证了先秦儒家无事不关心的性格以及全面发展的可能性,也暗示着儒学必须建立自己的具有现代意义的政治学、社会学、经济学、历史学、哲学人类学及文艺理论,才能使儒学成为对当代社会具有解释力乃至改造力的思想体系。”[1]对此,《中国人性论史》和《汉代思想史》等代表性的著作就是明证。

 

 徐复观先生缘何对两汉的思想关注甚多,最重要的原因在于汉代是中国传统政治结构形成的关键时期,同时也是儒家与中国政治结盟的开端。单纯就思想形态而言,孔孟荀确立了儒家思想的基本形态,但是,在春秋战国纷乱的社会中,这些观念并没有真正在社会政治生活中得到落实。而汉代,随着大一统局面的稳定,儒家的“守成”特性,越来越被人们认识到。

 

就儒学内部而言,儒家思想如何与汉代的政治相结合成为主要的关注点。一部分人侧重于制度建构,例如叔孙通等人制定的朝仪,以及儒生们对于明堂、封禅等制度的讨论,使儒学与实际的政治运行不断地结合。另一部分则想在结合的同时保持儒家对于现实政治的批评性。如陆贾、贾谊、赵绾、王臧、辕固生等一直在强调儒家的德治相对于法家的压力政治的优越性。与此同时,儒家经典系统也在进行有机的调整,在“受命”“改制”等观念的影响下,儒家的经典——特别是《春秋》——被儒生塑造为“为汉制法”,这样,经典与现实政治之间的依赖关系被重构。

 

汉王朝在建立之初,在制度上多是因循秦制,而在汉武帝之后,情况有了一些变化,最关键的是董仲舒之“天人三策”,试图以儒家的观念来改变汉初以来奉行的黄老道学,提出“独尊儒术”来确立儒家思想主导性,以“五经博士”来取代秦以来的成分复杂的博士制度,而公羊学在这个过程中发挥了独特的作用。“一面是革秦之旧,排除了百家,一面是复古之统,专尊了六艺,专尊了古王官学,而同时又是汉代新王之创法,与古王官学性质又不同。但实际这只有孔子《春秋》是新创者,其书才始不是旧官学,而是为汉立制的新官学。因此,汉廷五经博士,无形中便让公羊《春秋》占了主脑与领袖的地位”[2]。

 

徐复观先生对于汉代思想的关注是整体性的,但是因为春秋公羊学在汉初思想和政治实践中的特殊性,所以,分析徐复观对于董仲舒的春秋公羊学的研究,对于进一步理解徐复观对于汉代儒学的理解具有提纲挈领的意义。

 

一、徐复观论董氏春秋学的形成

 

徐复观先生对于儒家的政治观念有一个基本的设定,即民本政治。他认为孟子所提出的“民为贵”是中国政治思想的一以贯之的立场。因此,无论是君主,还是在君主上面的神,人君所依凭的国,其存在的目的是民,只有民才是政治实体,而其他都是“虚位”。

 

因为儒家存有对人的尊重和对人性的依赖,所以儒家否定了政治是一种权力或利益游戏的观念,也否定了国家是一种暴力压迫工具的观点。德治作为一种内发性的政治形态,看重人性之所固有的善的自觉和扩充,这与重视外在制约的刑罚不同,礼才是社会治理的良方[3]245-246。

 

在徐复观看来,经过秦代的暴政,儒家的思想受到了空前的压制,一方面是因为焚书坑儒的行为,使“六经离析”,另一方面则是严刑峻法的效率论取代了儒家德治的宏大理想。这样的局面延续到汉代初期。虽然不断有儒家学者强调儒家学说对于政治秩序的重要性,但是法家和黄老道学的混合依然是汉武之前的主要的统治观念。所以,董仲舒之《春秋》学所要做的,是在汉代新的政治格局里为儒家寻求一种思想和制度之间的张力,即儒家要成为新的政治的合法性基础,但又要避免为政治权力所控制。“仲舒遭汉承秦灭学之后,六经离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统一”[4]2526。

 

对于众说纷纭的春秋学传承谱系问题,徐复观先生认定汉代公羊家的传承枢纽是董仲舒而不是胡毋生。他说,关于公羊学的传授,《史记》列董仲舒为首,而《汉书》将胡毋生居首。但事实上,董仲舒是真正的儒者宗主。对于有人将董仲舒看作是胡毋生的弟子,徐复观加以明确的驳正。他认为《史记》和《汉书》都认为他们是同辈[1],而从西汉公羊重要人物吕步舒、赢公、眭孟等都是董仲舒的弟子或及门弟子,“由此可断定两汉公羊之学乃出于董仲舒而非出于胡毋生,可破千载的迷雾”[2]。

 

要确立董仲舒的首要地位,必然会面对公羊学的重要议题:“口说”。因为在有的传承谱系中认定胡毋生是最先将“口说”着之于竹帛[3],也就是说在成书之前,《春秋》的传承主要是靠“口说”,《汉书·艺文志》说:“丘明恐弟子各安其意,以失其真,故论本事而作传,明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣,有威权势力,其事实皆形于传,是以隐其书而不宣,所以免时难也。及末世口说流行,故有《公羊》《谷梁》《邹》《夹》之传。”

 

以前经学家一般认为,《春秋》三传中,《左传》传事不传义,而《公羊》和《谷梁》传义不传事。《公羊传》长期依靠口传心授,其理由是孔子因有所避讳,而将他自己的意思,通过对于史实的整理而表述,而这些表述的内容在字面上是看不出来的,而是通过“口说”。

 

晚清的康有为肯定“口说”,但认定董仲舒是唯一了解《春秋》“口说”的人。康说,《春秋》之义,不在经文而在“口说”,因为刘歆攻击“口说”背离传文,所以导致“口说”的绝灭,孔子之道也因此不再被人了解。而“董子为《春秋》宗,所发新王改制之非常异义及诸微言大义,皆出经文外,又出《公羊》外,然而以孟、荀命世亚圣,犹未传之,而董子乃知之”[5]357。或许康有为的确以传圣人之意自许,所以他在万木草堂给学生讲课的内容称为《万木草堂口说》,甚至认为:“董、孟、荀三子之言,皆孔子大义,口授相传,非三子所能为也。”“《春秋》之意,全在口说,口说莫如《公羊》,《公羊》莫如董子。”[5]151徐复观不认可《公羊传》中的“口说”。针对何休所谓:“言无闻者,《春秋》有改周受命之制,孔子畏时远害;又知秦将燔《诗》《书》,其说口授相传;而汉公羊、胡毋生等乃始记于竹帛,故有所失也。”徐复观反驳道,说孔子预知秦要焚书,那肯定是后儒的编造。而孔子口述之后,他身边的那些弟子无所作为,一直要到汉代才把孔子的“口说”记之于竹帛,也说不通。

 

不过,徐复观用以论证他的结论的理由并非完全说得通,比如,他认为《春秋经》一万六千字,《公羊传》两万七千多字,共计四万多字,这么多的文字靠口头上的单传是不可能的。这样的论证不是基于材料,而是基于推断,并不一定有效。

 

徐复观还认为“口说”是公羊家在与《左传》或别的派别竞争时自高身价的办法。他说,如果说孔子编订《春秋》的时候,因要畏时远害而有所隐晦,要采用口授的办法,那么孔子死后,局势发生根本变化的时候,再“口说”便没有必要了[6]197-202。

 

二、徐复观论董氏春秋学的特点和基本方法

 

不断有学者对于《春秋繁露》的作者提出疑问。对此,徐复观先生认定《春秋繁露》是董仲舒的作品,不过,徐复观并不认为《春秋繁露》是一部纯粹的“春秋学”著作,而是将《春秋繁露》中关于天人关系的部分和春秋学部分进行了区分,并由此来说明董仲舒与一般传经之儒不同的两大特性:第一个特性是通过《公羊》来建立当时已经成熟的大一统专制的理论根据。第二个特性是他要使《公羊》成为他天的哲学的构成因素[6]203。

 

1. 春秋董氏学的特点

 

基于对董仲舒思想的特点的把握,徐复观将《春秋繁露》一书中的八十二篇文章分为春秋学、天哲学和杂文三个部分。其中“春秋学”部分是引用《公羊传》来发明春秋之义部分,其范围从《楚庄王第一》到《俞序第十七》,再加上《三代改制质文第二十二》《爵国第二十八》《仁义法第二十九》《必仁且智第三十》《观德第三十三》《奉本第三十四》,共计二十三篇。这样的说法得到了邓红的支持,并补充说:“如真有必要划分出《春秋繁露》的‘春秋学’部分的话,还应该加上引用了十三条之多的《深察名号第三十五》,及引用了九条的《顺命第七十》等篇。”[7]

 

传统的春秋公羊学中,并没有对“天”的本原性和超越性的探讨,不过,这些构成了春秋董氏学的重要内容,或者说,是董仲舒对于春秋学的发展。因此将《春秋繁露》分开“春秋学”与“天的哲学”,虽然凸显了董氏春秋学与前代春秋学的区别,却可能会对董氏春秋学、对春秋学在汉代的变革和更化产生不必要的误解。

 

根据徐复观对于董仲舒的总体认识,我们或许可以推测徐复观将董仲舒的“春秋学”和“天的哲学”刻意区分,是为了要将董氏思想中理性的成分和信仰的成分加以区分。也就是说他希望把传统春秋学中被人看作虚妄的部分加以区隔。因为,在徐复观的认识中,《公羊传》和《春秋》本身是“谨严质实”,非假天事以言人道。他总结了《春秋学》的五大特点:

 

第一,《公羊传》本身是“谨严质实”的,绝无何休所说的“其中多非常异义可怪之论”,亦无三科九旨之说[6]202。

 

第二,孔子作《春秋》,意在藉批评二百四十二年的历史事实,以立是非的标准,而非建立一门史学[6]202。

 

第三,《公羊传》除了把周王称为“天王”以外,没有出现一个宗教性或哲学性“天”字,这便说明它说的都是人道,而人道与天道,并没有直接的关联[6]202。

 

第四,《公羊传》中不仅绝无五行观念,全书没有出现一个“阴阳”的名词,即阴阳的思想还未曾介入。

 

第五,对于灾异,徐复观说,灾异与君的失德有关,而天是以灾异警诫人君,这是古老的思想。但是总体而言,孔门不凭灾异以言人事,即是不假天道以言人道[6]203。

 

徐复观认为董仲舒的春秋天人之学[4],以《春秋》综贯儒家思想,来褒贬现实的政治,从而将《春秋》作为衡断现实政治的法典。这样,在政治思想上就是要把法家为统治者而统治的思想转而儒家为人民而不是为统治者的基本立场。

 

其次,董仲舒综合战国末期的许多思想资源,特别是阴阳五行的思想,“把阴阳家五德运会的、盲目演进的自然历史观,转移为政治得失上的反应,于是朝代的废兴,依然是决定于人世而不是决定于天命。这便从阴阳家的手中,把政治问题还原到儒家的人文精神之上”[5]。

 

通过将公羊学“事实化”并强调“天人之学”中人道的至上性,徐复观先把董仲舒的公羊学与别的传经之儒的“公羊学”做了判别。在他看来,董仲舒所建立的体系是出于他对于儒家的历史命运的思考,即在制度化的时代要挺立儒家对于现实政治的批评性。基于此,其一,董仲舒经常将“常”与“变”对举,特别强调“变”的观念。其二,董仲舒对于行权的范围,较《公羊传》为宽,是“为了突破原有文义的限制,以便加入新的内容,以适应他所把握的时代要求及他个人思想的要求而设定的”[6]205。

 

从上述陈述我们可以了解,徐复观先生更倾向于强调董氏春秋学与其他春秋学之间的差异,而不是不同公羊学系统之间的共同点。这样的立场也影响到他对于公羊学“方法”的归纳和总结。

 

2. 春秋董氏学的方法

 

自从先秦到汉代,春秋公羊学逐渐形成一种独特的解释系统,这个解释系统有一些具体的方法,比如“属辞比事”等,徐复观先生引述了八条材料来说明春秋董氏学的基本方法:

 

第一条:是故论《春秋》者,合而通之,缘而求之,五(伍)其比,偶其类,览其绪,屠(去)其赘。(《玉杯第二》)[8]9

 

第二条:春秋赴问数百,应问数千,同留经中,翻援比类,以发其端;卒无妄言,而得应于《传》者。(《玉杯第二》)[8]10

 

第三条:由是观之,见其指者不任其辞,不任其辞,然后可与适道矣。(《竹林》第三)[8]12

 

第四条:《春秋》记天下之得失,而见所以然之故,甚幽而明,无传而着,不可不察也。泰山之为大,弗察弗见,而况微渺者乎?故按《春秋》而适往事;穷其端而视其故,得志之君子,有喜之人,不可不慎也。(《竹林第三》)[8]13

 

第五条:《经》曰:宋督弑其君与夷。《传》言庄公冯杀之,不可及于经。何也?曰:非不可及于经,其及之端眇,不足以类钩之,故难知也。(《玉英第四》)[8]16

 

第六条:《春秋》之书事,时诡其实,以有避也。……然则说《春秋》者,入则诡辞随其委曲而后得之。(《玉英第四》)[8]17

 

第七条:今《春秋》之为学也,道往而明来者也。然而其辞,体天之微,故难知也。弗能察,寂若无。能察之,无物不在,是故为《春秋》者,得一端而多连之,见一空(孔)而博贯之,则天下尽矣。(《精英第五》)[8]20

 

第八条:《春秋》至意有二端。不本二端之所从起,亦未可论灾异也。小大微着之分也。夫览求微于无端之处,诚知小之将为大也;微之将为着也。(《二端第十五》)[8]31

 

徐复观先生以这八条作为董氏春秋学的方法,可以说是与他对整个《春秋繁露》的定位有关系。这八个条目或许可以概括为三个方面:第一、二、六条,应该属于“属辞比事”,是《春秋》学最基本的原则。第三条是关于“辞”与“指”的关系的讨论。第四、五、七、八条是“微言大义”的问题。

 

(1)属辞比事

 

第一、二两条,的确十分重要,站在公羊学角度,这两条涉及公羊义法。孔子作春秋,是借助史实来表达他的制度构想和价值理念。后世认为通过史实来了解春秋大义是有规则可寻的,这个规则就是义法、书例。义法并非是单纯的记录史实的体例,而是关注在这样的体例背后的褒贬。一般认为,董仲舒对于春秋义例有很大的贡献,康有为甚至觉得董的贡献可比之于欧几里得发明几何公式[5]323。

 

义法所要解决的是文辞和意义的关系,一般来说,辞同义同。董仲舒十分强调辨别名辞,他在《深察名号第三十五》中说:“欲审是非,莫如引名。名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。诘其名实,观其离合,则是非之情不可以相谰已。”[8]56“名”虽不能直接与“辞”换用,但是,儒家强调名和实之间的一致性,同样会体现在辞和义的一致性上。因为《春秋》义繁复,所以《春秋》之用“辞”也十分讲究,苏舆说:“董子之言《春秋》也,曰‘正辞’,曰‘婉辞’,曰‘温辞’,曰‘微词’,曰‘诡词’。”[9]8这些对“词”和“辞”的不同处理,目的就是为了精确地传达圣人的用意。

 

但是,《春秋》的事实不可能将所有的意义都直接呈现出来,而且不同时期对于同样的事实可能有不同的解释。所以就需要做比较、类推,不能拘泥于文辞和事实。《礼记·经解》说:“属辞,比事,《春秋》教也。”何谓“属辞比事”,前人的解释十分纷纭,郑玄注云:“属,犹合也,《春秋》多记诸侯朝聘、会同,有相接之辞,罪辩之事。”孔颖达疏云:“属,合也;比,近也。《春秋》聚合、会同之辞,是属辞;比次褒贬之事,是比事也。”[10]可见“属辞比事”就是对《春秋》之“辞”与“事”类聚而参观,以明褒贬之义。

 

因此,对于第一条中的“五(伍)其比,偶其类,览其绪,屠(去)其赘”虽然历代注家解释多有不同,但是核心就是说要通过比类的办法,活用春秋的体例。苏舆在注中说这是“董子示后世治春秋之法”[9]33。

 

徐复观先生认为将“属辞比事”作为《春秋》的方法是秦汉博士“委曲求全”的做法,并认定这是违背春秋褒贬之法[6]。所以,他在讨论董仲舒的《春秋》学方法的时候,并不愿意提到比类之类的《春秋》义法,即使他的经学史专题著作中,也没有涉及公羊春秋的方法问题。我个人的推测是,徐复观先生对公羊的义法相对来说持否定的态度,导致他“视而不见”,或者采取知识论的立场来讨论,认为第一、二条皆在经验法则范围之内,对治思想史而言仍有意义。

 

(2)辞与指

 

第三条是关于“辞”与“指”之间的关系,其实是前面问题的进一步延伸。徐复观先生认为“不任其辞”就是完全不受辞的限制,如此则易于做主观的驰骋。这样的解释虽然将“《春秋》无达辞”的意思表达出来了,但似乎与原意有一些不同。因为原意应该是说不要拘泥于辞,而并没有完全不受辞的限制的意思。

 

徐复观先生对先秦文献中的“指”曾做过专题的研究,他不认可冯友兰先生等将《指物论》中的“指”解释为共相的做法,认为这样的解释忽视了“指”所包含的主观判断的成分。他说“《春秋》成文数万,其指数千”,表明春秋由事见义,“指”其实与“义”意思相同,但是董仲舒和司马迁还依然用“指”,目的是要强调儒家对于这些事实的价值判断,所以“指”是在重视由主观向客观,更由客观回归主观所成立的判断过程[11]226-227。

 

《竹林第三》中有一个经常被人引用的问答:“《春秋》之常辞也,不予夷狄,而予中国为礼,至邲之战,偏然反之,何也?曰:‘《春秋》无通辞,从变而移,今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。’”这段话说夷夏之辨是春秋的体例,但是现在情况变了,那么原先的体例也就需要改变一下。所以春秋的关键是“指”而不是“例”。在苏舆看来,“泥词以求比,多有不可贯者,故一以义为主”[9]46,这段话的意思就是《春秋》以“义”为先,在“例”和“义”的权衡中,“例”要服从于“义”,“辞”要服从于“指”。

 

跟这个问题相关的就是经和权的问题。《玉英第四》说:“春秋有经礼,有变礼。为如安性平心者经礼也;至有于性虽不安,于心虽不平,于道无以易之,此变礼也。是故昏礼不称主人,经礼也;辞穷无称,称主人,变礼也。天子三年然后称王,经礼也;有故,则未三年而称王,变礼也。妇人无出境之事,经礼也;母为子娶妇,奔丧父母,变礼也。明乎经变之事,然后知轻重之分,可与适权矣”[8]16。这段话意思是说有一些常礼,也有一些变礼,完全要看具体境况的变化。如果知道经和变的关系,就能分辨事情的轻重缓急,这样的人也就了解了“权”的意义。

 

但是正如“辞”与“指”的关系一样,“权”必是与“经”对举才有意义,如果没有“经”的比照,那么“权”就成为肆意妄为了。所以《公羊传》桓公十一年说:“权者何?反于经然后有善者也。……行权有道:自贬损以行权,不害人以行权。杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”[12]

 

由此可见,《公羊传》与董仲舒的春秋学都强调“变”的重要性而反对泥于辞词,但是这些变化需有一个重要的参照,就是“常例”和“经”。董仲舒认为要了解“义”和“指”的内在含义,若非“精心达思”是不可能的。“不义之中有义,义之中有不义;辞不能及,皆在于指,非精心达思者,其庸能知之”(《竹林第三》)。

 

(3)微言

 

第四、五、七、八条材料,主要是关于春秋的微言。关于《春秋》“微言”“微辞”的理解十分复杂。《荀子·劝学》就有“《春秋》之微也”的说法。《公羊传》定公元年说:“定哀多微辞,主人习其读而问其传,则未知己之有罪焉尔。”董仲舒也说:“今《春秋》之为学也,道往而明来者也。然而其辞体天之微,故难知也。”[8]20

 

孔子为什么要在定、哀之际多微辞,一般是认为那是孔子亲历的时代,可能是出于尊上还是保全自己的目的[7],故只能采取“讳而不隐”的方式。

 

董仲舒说:“《春秋》之好微与?其贵志也。《春秋》修本末之义,达变故之应,通生死之志,遂人道之极者也。”[8]9也就是说《春秋》之运用“微明阐幽”的方法,主要是要把内在的“志”显现出来。按苏舆的说法,“微”在《春秋》中有两种形式,一种是指“不见于经者,所谓七十子口授传指也”,另一种是“寓意微妙,使人湛思反道,比贯连类,以得其意,所以治人也”[8]。也就是说后世之人需要把春秋所隐晦的大义,通过见微知著、由人事推天意、见指不任辞等方式将孔子为后世制法和圣人之意体察出来。

 

徐复观先生虽然不赞同《春秋》“口说”的说法,却从另一角度来阐释孔子之微言的意图。认为孔子因为明白地说“微”,等于是告诉人们这里有所避讳,恰好是一种对于事实的揭露[9],所以他认为董仲舒的微言是一种“不是以典籍为依据所采用的方法,……强调微、微眇的观念,把史与天连上。这不仅是把《公羊传》当作构成自己哲学的一种材料,而是把《公羊传》当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石”[6]206。

 

徐复观认为后世深受专制毒害的经学家们,并不敢将孔子通过做《春秋》来褒贬政治的动机表示出来,因而他对从何休以来的“义例”持否定态度,并认为董仲舒的批判精神不够彻底的原因也在于他没有抹杀《公羊传》的意义,这导致了他思想的夹杂和矛盾,并使后人将这样的虚妄进一步发挥。

 

这对于理解徐复观的立场很关键,问题是我们如何来看待这样的矛盾和夹杂,正如前文所讨论的经和权的问题,董仲舒虽然肯定大义为先,因此,有一个很根本的立场就是要反之于经,那么如何反之于经呢,这些“义例”恰好是“反”的桥梁。微言也是一样,虽然公羊学强调经典所不录的“口说”和“微言”,但是由微言及大义,依然是要通过“比事”“类推”等基本原则。这样说来徐复观先生所说的夹杂可能恰好是董仲舒所整理的公羊义例之学,显然不是对《公羊传》剔除不够彻底的结果。

 

那么我们应该如何理解《春秋繁露》对《公羊传》的发挥和突破呢?刘宁的说法值得注意:“《公羊传》通过《春秋》与一般史法与习惯说法的对比来探讨微言大义,这说明它还是重视《春秋》与史书的联系,但在《春秋繁露》中,《春秋》与‘史’的联系则被尽可能地弱化,《春秋繁露》的模拟推度,完全是就《春秋》记事之间的异同进行对比,不再论及《春秋》对一般史书修撰之法的变化。这种变化说明,《春秋繁露》更充分地将《春秋》视为素王垂训的圣经大法,一事一义皆为圣人制作,因此,在《春秋》事类本身之间模拟推度才更有意义,才更能见出圣人的比事智慧。”[13]

 

三、徐复观论董仲舒的春秋大义

 

董仲舒的春秋学方法,主要是为了彰显《春秋》大义,《史记·太史公自序》:“余闻董生曰:‘周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。’子曰:‘我欲载之空言,不如见之于行事之深切着明也。’夫春秋,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。”董仲舒在《俞序第十七》的观点印证了司马迁的说法,“仲尼之作《春秋》也,上探正天端王公之位,万民之所欲,下明得失,起贤才,以待后圣。故引史记,理往事,正是非,见王公。史记十二公之间,皆衰世之事,故门人惑。孔子曰:‘吾因其行事,而加乎王心焉。’以为见之空言,不如行事博深切明”。

 

董仲舒是如何理解孔子作春秋的意图的,徐复观以《盟会要第十》《正贯十一》和《十指十二》这三篇作为理解春秋大义的关键[10]。整理出八方面的特色,对之进行仔细的分析,并着力比较了《春秋繁露》与《公羊传》之间的不同。本文着重从四个方面来说明之。

 

1. 细恶及等差问题

 

《公羊传》隐公十年中说,“《春秋》录内而略外。于外,大恶书,小恶不书。于内,大恶讳,小恶书。”主要是强调内外有别。而董仲舒则认为圣人贵除天下之患,而患之根源在于“细恶不绝”,因此“诛恶而不得遗细大”[8]22。

 

徐复观尽管看到董仲舒在别的地方也是强调“赦小过”的,但是他依然认为“细恶”问题是与皇权的绝对性之间存在一个内在的联系,即“援天道来建立一套绝对性的伦理观念,以巩固一人专制的统治地位”[6]210。徐相信任何乱源,都是逐渐积累起来的,所以就需要建立起具体的制度来提防。

 

2. 强干弱枝与君、臣、民的关系

 

儒家一直强调亲亲、尊尊,春秋之时,恩衰义缺,所以要特别强调亲亲之仁和尊尊之义。但是秦汉以来大一统帝国的建立,特别是郡县体制的确立,与传统分封制度有重大的差别,这样中央和地方之间的关系与周时天王与各分封国之间的关系也有很大的不同,由此,传统儒家所强调的君臣上下之间的制约关系,就要转变为臣对君的绝对服从。在这样的背景下,董仲舒开始将自然中的阴阳和社会中的尊卑加以对应,认为阴灭阳和卑胜尊,属于下犯上,是“逆节”。徐复观对此的评论是“以尊压卑为义,以贱伤贵为逆节,不仅《春秋》经无此意,即《公羊传》亦无此意;这完全出于仲舒将尊卑贵贱,与价值判断连在一起,而将相对的关系加以绝对化”[6]211。

 

不过董仲舒在强调尊卑的绝对性的同时,也在思考如何制约权力的绝对性问题。我们知道,先秦儒家对于君臣关系的一个重要的立足点在于交互责任,君主的地位来自于他的德行而非天意或暴力,这一点也体现在董仲舒的思想中。董仲舒反复申说民心之所向是君主的合法性的根本依据,所以他以天下归往来解释“王”,如果统治者不能为民,反而贼害百姓,那么天就会剥夺他的统治权。为此,董仲舒把天、君和民之间建立起一个奇特的循环,《玉杯第二》中说:“《春秋之法》,以人随君,以君随天。……故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”其中虽有一日不可无君之君权至上之论,但是,最终须落实到以君随天,以天道制约人的行为。《竹林第三》中说:“《春秋》所恶者,不任德而任力,驱民而残贼之。其所好者,设而勿用,仁义以服之也。《诗》云:‘弛其文德,洽此四国。’此《春秋》之所善也。夫德不足以来远,而断断以战伐为之首,此固春秋所甚疾已。皆非义也。”

 

如此这般,一方面将上下尊卑的秩序看作是大义之所在,另一方面设定一个制约权力的《春秋》大义,这个看似矛盾的表述,在徐复观看来是体现出董仲舒在大一统政治格局下的一个复杂的政治设计。“站在仲舒的立场,‘屈民而伸君’一句是虚,是陪衬;而‘屈君而伸天’一句才是实,是主体。至于统治者及后世小儒,恰恰把它倒转过来,以致发生无穷的弊害,这是仲舒始料所不及的。对于仲舒整个思想,都应从这一角度去了解”[6]212。

 

或许很多人深受侯外庐先生等将董仲舒看作是汉武帝旨意的演绎者和封建制思想统治的发动者的影响[14],如果这个判断有一定的正确性,那么,如何理解徐复观对于董仲舒的春秋学纲领的解释,对于理解董仲舒对汉代儒学的意义关系重大。

 

3. 受命、改制、质文

 

西狩获麟是一个十分具有象征意味的典故。按照《公羊传》的解释,麟为仁兽,是有王者则至,无王者则不至。但孔子听说一个采薪人抓获麟且麟已死之后,不仅反袂拭面涕沾袍,并说“吾道穷矣”。很显然,并没有将获麟看作是自己受命的意思,反而是绝笔。

 

但是董仲舒将这个故事进行了完全的颠覆,将西狩获麟解读为孔子受命而作新王的标志。他在《符瑞第十六》中说:“有非力之所能致而自至者,西狩获麟,受命之符是也,然后托乎春秋正不正之间,而明改制之义,一统乎天子,而加忧于天下之忧也,务除天下所患,而欲以上通五帝,下极三王,以通百王之道,而随天之终始,博得失之效,而考命象之为,极理以尽情性之宜,则天容遂矣。”并由此推论出“《春秋》应天作新王之事”,而孔子因此不仅是为汉制法,而且是为万世制法的圣人。因为王者必改制,所以又引出三统、三正、文质等一系列春秋义例。

 

徐复观先生断定以天地人为三统,可能始于董仲舒,而配以赤白黑三色成为赤统白统黑统,也被认定为董仲舒糅合五德始终的创说,所以改制的思想也为董仲舒所首创。他说:虽然三正观念有历史的依据,但是在《春秋》中并没有明确的说明,而三统观念则肯定是春秋所不能允许的。徐复观先生并认为将三统与文质的转递相牵合,则是董仲舒的“诬诞”[6]215-216。

 

徐复观将“改制说”视为董仲舒所创,此说法可能有误,因为在《荀子》的《正论》篇中就已经有“改制”说法。荀子否认当时儒家所盛赞的“禅让说”,他认为圣王主要是因其德而得位,“圣王在上,图德而定次,量能而授官,皆使民载其事而各得其宜,不能以义制利,不能以伪饰性,则兼以为民。圣王已没,天下无圣,则固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后者,则天下不离,朝不易位,国不更制,天下厌然与乡无以异也,以尧继尧,夫又何变之有矣?圣不在后子而在三公,则天下如归,犹复而振之矣,天下厌然与乡无以异也,以尧继尧,夫又何变之有矣?唯其徙朝改制为难。故天子生则天下一隆,致顺而治,论德而定次;死则能任天下者必有之矣。夫礼义之分尽矣,擅让恶用矣哉?”

 

而对于三统和质文这些问题,我觉得康有为的解释也值得考虑,康认为孔子之作春秋,在义不在事,故一切皆托,不但鲁为托,即夏、殷、周之三统,亦皆托也。如果以考据家的态度去理解公羊春秋,那么,肯定不能真正理解董仲舒的用心[5]367。虽说康以托古的方式,来试图从传统制度中转化出现代政治制度,比较牵强,但这样做法的长处在于强调现代制度和传统价值之间的联系。而徐复观先生的比较倾向于从传统制度中寻找与现代价值的结合点。立意不同,对于公羊家法的取舍就会产生很大的差异。

 

4. 夷夏之辨与仁义法

 

夷夏问题在春秋学中对应的是“异内外”的义例,由于历史上多次出现的中原与周边少数民族之间的冲突,所以夷夏是一直被用来区分中原民族与周边民族的一个理论依据。

 

毫无疑问,在孔子思想中存有比较浓厚的华夏中心的色彩,因此,他主张尊王攘夷。这样的观念在汉代依然是十分盛行的,比如《汉书·匈奴传》中,班固就说:“春秋内诸夏而外夷狄,夷狄之人贪而好利,被发左衽,人面兽心,其与中国殊章服、异习俗、饮食不同、言语不通,辟居北垂寒露之野,逐草随畜,涉猎为生,隔以山谷,雍以沙幕,天地所以绝外内也。是故圣王禽兽畜之,不与约誓,不就攻伐;约之则费赂而见欺,攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也,其民不可臣而畜也,是以外而不内,疏而不戚,政教不及其人,正朔不加其国。来则惩而御之,去则备而守之,其慕义而贡,则接之以礼让,羁糜不绝,使曲在彼,盖圣王制御蛮夷之常道也。”

 

《公羊学》中,虽然依然有夷夏之别的观念,但是夷夏的观念有一个由种族差异向文化差异的转变。

 

《公羊学》的“异内外”包括“自近者始”之义,对于这一点,董仲舒的《仁义法第二十九》中有详细的讨论。文说:“春秋之所治,人与我也;所以治人与我者,仁与义也;以仁安人,以义正我;故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣。仁之于人,义之于我者,不可不察也,众人不察,乃反以仁自裕,而以义设人,诡其处而逆其理,鲜不乱矣。”因此“异内外”体现出儒家忠恕之道的根本含义。

 

而董仲舒面对汉代大一统的格局,需要对中原和周边民族的关系作一个新的考虑,所以,徐复观认为他在将夷夏观念由种族差别向文化差异的转变中,做出了突出的贡献。他举《竹林第三》开头的一段话来解释从文化的角度,夷夏的定位并非是一成不变的,“‘《春秋》之常辞也,不予夷狄,而予中国为礼,至邲之战,偏然反之,何也?’曰:‘《春秋》无通辞,从变而移,今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。’”意思是说,如果在地理和种族上属于“夏”的晋国不能执礼,反而不如传统被视为夷的楚,那么晋就变为夷狄,而楚就变为君子。由此充分体现《春秋》“王者无外”,上下远近若一的天下理想。

 

徐复观认为因为汉代的疆域远远超越了春秋时代的华夏,因此,在汉朝的疆域内生活着许多传统意义上的夷狄,而这些不同的种族在新的王朝里已经成为地方性的问题,而不再是种族的冲突,因此董仲舒对于夷夏观念的重新思考,成为熔铸各种族为一体的精神力量。“对武帝北攘匈奴,南服南越,开疆拓土,对于归附者率与以优渥地处理,不能说没有发生影响。而中国之所谓民族主义,不同于西方与军国主义帝国主义相通的民族主义,其根源在此”[6]223。

 

四、徐复观论董仲舒“天的哲学”

 

 前面已述,徐复观将公羊学与天的哲学进行一定程度的区隔有其“政治性”的考虑[11]。董仲舒要担负儒学形态转换的任务,势必要对儒学本身进行体系性的重建,如果说《春秋》公羊义法的建立为他提供了方法论的基础的话,那么董仲舒体系性重建的核心工作便是对天人关系的新综合。首先,在徐复观看来,董仲舒之所以着力构建天的哲学,其真实背景是因为认识到如先秦儒家那样用人格修养的方式来制约权力无边的皇帝是不可能的,因此希望通过“天”的力量来制约;其次,通过对天道的解释,以儒家的尚德思想来稀释法家的严酷法律的影响[6]232。

 

这个工作分为两个方面:一方面,将天确立为社会道德观念和礼乐制度的合法性依据。另一方面,是通过天人感应的方式来建立起道德观念、礼乐制度与日常生活之间的联系。这两项工作被董仲舒称之为“二端”:“是故春秋之道,以元之深,正天之端,以天之端,正王之政,以王之政,正诸侯之即位,以诸侯之即位,正竟内之治,五者俱正,而化大行。故书日蚀,星陨,有蜮,山崩,地震,夏大雨水,冬大雨雹,陨霜不杀草,自正月不雨,至于秋七月,有鹳鹆来巢,春秋异之,以此见悖乱之征,是小者不得大,微者不得着,虽甚末,亦一端,孔子以此效之,吾所以贵微重始是也,因恶夫推灾异之象于前,然后图安危祸乱于后者,非春秋之所甚贵也,然而春秋举之以为一端者,亦欲其省天谴,而畏天威,内动于心志,外见于事情,修身审己,明善心以反道者也,岂非贵微重始、慎终推效者哉!”[8]31第一端显然是就统治秩序而言的,王道政治的依据在于天道,以及作为天道来源的“元”。第二端,就是我们经常所说的灾异和谴告,董仲舒认为一些自然界的异常现象,均是上天通过一些微妙的提示来告诫现实中的统治者。而这种天人感应的方式也更能使儒家的原则被一般的民众所接受。

 

徐复观与许多学者一样,将董仲舒的哲学称之为“天的哲学”,但是我们从前文中可以看到天并非是董仲舒的终极性的“本体”,在天之前还有一个“元”。

 

1. 元

 

在之前的文献中,“元”主要是本原和原始的意义。在《春秋繁露》中,这样的理解也可看见,如《玉英第四》中说:“谓一元者,大始也。”不过徐复观先生倾向于从宇宙本原的元气来理解董仲舒的“元”,他说:“仲舒心目中元年的元,实际是视为元气之元。”[6]219但是元是否就是元气,现在存有比较多的争议[12]。我们且看两条对于这个问题最重要的文献。

 

 1)春秋变一谓之元,元犹原也,其义以随天地终始也。故人唯有终始也,而生不必应四时之变,故元者为万物之本,而人之元在焉,安在乎?乃在乎天地之前,故人虽生天气,及奉天气者,不得与天元本、天元命而共违其所为也。故春正月者,承天地之所为也,继天之所为而终之也,其道相与共功持业,安容言乃天地之元?天地之元,奚为于此?恶施于人?大其贯承意之理矣。(《玉英第四》)[13]

 

2)春秋何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也;道,王道也;王者,人之始也。(《王道第六》)[8]21

 

虽然从元气无形而分造天地的说法,也可以支持将元解释为元气,但是从上述文字可见,元更应被理解为终极之理。虽然人道、王道本之于天道,但是在传统儒家乃至董仲舒的天人关系的理解中,天意和人情之间有密切的关系。因此,天道并不具备绝对的独立性。正如董仲舒所说,天地人构成了一个共感的系统[14],否则我们后面无法理解天人感应和天人相辅等天的哲学的重要展开部分。

 

因此,从董仲舒试图为大一统的汉帝国寻求合法性的自然依据的时候,“奉天法古”只能视为策略,而理论上依然需要一个作为天道、王道、人道共同的形上基础的“元”作为普遍法。

 

2. 天人关系

 

徐复观认为董仲舒的天的哲学并非是古代天的观念的发展,而是对《吕氏春秋·十二纪·纪首》的格局的继承,因为在这个文本中,把天与阴阳五行、四季变化和政治活动进行了系统的整合。“孔子即以四时言天道,《易传》言四时重于言阴阳;《系辞》上谓乾坤‘广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之义配至德’。这里很明显地没有把阴阳与四时相配。《易传》中更无五行的观念。五行与四时更两不相干。至《吕氏春秋·十二纪·纪首》,始以四时为中心,将阴阳五行四方,配合成一个完整的有机体;仲舒即直承此以言阴阳五行四时四方,形成更紧密的构造;天道天志,即表现在此构造之中”[6]232。

 

第一,董仲舒所面临的是一个全新的局面,一方面士人群体不复有孔孟时代的独立性,在秦汉的制度体系之下,社会控制能力得到加强,因而士人更多的是要与权力体系合作。

 

第二,秦汉是一个知识整合的时代,儒家要影响社会首先要获得社会的支持,特别是君主的支持。而当时的思想版图中,阴阳家、法家、道家的思想依然有很大的市场,那么要在思想竞争中获得更多的话语权,吸收和改造别的思想因素是唯一的途径。据此,董仲舒结合儒学中原有的阴阳和五行的思想因素,将之与广有市场的阴阳家的学说相结合而创制出一套新的天的哲学,此乃儒学面对新的问题所作出的一个必要的转折,也因此董仲舒才被推为“儒者宗”[15]。

 

徐复观先生将董仲舒对天人关系的理解分为四个部分来讨论,第一是“天人一也”,认为董仲舒天人相类的说法,实际上是消除了天与人之间的距离,从而构成了对天的神秘性的消解。第二是“天与心性”,心性问题是儒家的根本问题。董仲舒的天具多元性,因此,从天的神圣性可以推论出人性之庄严;而从自然天的角度,则可以推论出自然人性论,正如自然之有阴阳,人性可以有善有不善,并由此强调教化之必要性。第三是天与伦理的关系。董仲舒的天人关系论是要为人与人间的道德伦理关系找到自然法则的支持,但客观上却是将自然道德化。第四是天与养生。

 

3. 天与政治

 

董仲舒天的哲学的一个最根本的任务是:为新的秩序树立新的权威与象征。因此,他必然要树立君主的至上性。在天与君主的关系上,他逐渐放弃了先秦儒家在政权取得方式上的讨论,而是强调君权神授,而君主是百姓之主,“董氏把君权提得这样高,于是他不知不觉的,接受了一部分战国末期的道家思想及法家思想,将人君加以神秘化”[6]255。在《春秋繁露·保位权第二十》一文中有道家式的言论:“为人君者,居无为之位,行不言之教,寂而无声,静而无形,执一无端,为国源泉,因国以为身,因臣以为心,以臣言为声,以臣事为形。”也有法家式的言论:“国之所以为国者,德也,君之所以为君者,威也,故德不可共,威不可分,德共则失恩,威分则失权,失权则君贱,失恩则民散,民散则国乱,君贱则臣叛。”这些都是要把君主神秘化并提升其权威的观点。

 

徐复观认为这是董仲舒天的哲学的关键,因为既然君主之权力至高无上,现实中便没有足够的力量来对之进行制约,而唯一的制约力量便来自天。“夫王者不可以不知天,……知天,诗人之所难也。天意难见也,其道难理,是故明阳阴入出、实虚之处,所以观天之志;辨五行之本末、顺逆、小大、广狭,所以观天道也。天志仁,其道也义,为人主者,予夺生杀,各当其义,若四时;列官置吏,必以其能,若五行;好仁恶戾,任德远刑,若阴阳;此之谓能配天”(《天地阴阳第八十一》)[16]。既然君权神授,那么君也就必须要了解天意之所在。而通过对于天道、天志的儒家式陈述,完成了儒家观念自然化的过程。

 

王道就是君主将天道现实化的过程,因为王是连接天地之枢纽,这就要求人主大天之所大,小天之所小。而正如自然界之春生夏养秋杀冬藏,王者之成德必以任德而不任刑,而以仁义为本。

 

如果说仁义论说是正面劝告的话,那么秦汉以来一直盛行的灾异观念便成为董仲舒所能想到的制约君权的一个重要途径。如前文所述,董认为谴告和灾异是春秋重要“一端”,在《贤良三策》中,董仲舒便明确地说:“臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”[4]2502这也就是董仲舒“屈民而伸君,屈君而伸天”的政治观的核心。

 

虽然说天人交感的思想并非来自于董仲舒,且灾异之论也是旧已有之。但是,董仲舒的春秋学使儒生在一定程度上取得了批评现实政治权力的空间。不过,当儒家将公羊义法作为现实秩序的支持力量时,并没有提出(或者说无法建立)一套纠正机制。所以,当董仲舒提出灾异的奏议几乎被处死的时候,董仲舒就不敢再提灾异这一端了。而董仲舒的学生眭弘在昭帝时用灾异上书,说:“先师董仲舒有言,虽有继体守文之君,不害圣人之受命。汉家尧后,有传国之运,汉帝宜谁差天下,求索贤人,禅以帝位,而退自封百里如殷周二王后,以承天命。”[4]3154结果是被视为妖言惑众,大逆不道而被杀。

 

虽然灾异、受命之论在王莽和东汉末年,依然成为政治转变时期的重要话语,但是已经成为权臣夺权的思想武器,而非士人对于权力的制约。

 

五、董氏春秋学和儒学的转折

 

徐复观对于孔子作《春秋》的精神有一个基本的“设准”,即“贬天子,退诸侯,讨大夫”,也即对于政治生活的“人民主体”的突显,这也是真正的“史学”的精神。由此,我们不难理解徐复观对董仲舒春秋公羊学的考察,并不在其公羊方法,而在于其对抗、制约统治权威的“王事”精神[15]。徐复观认为,董仲舒通过春秋董氏学和天的哲学,完成了儒家形态和内容的重大转折。但其基本的精神,依旧是先秦儒家的尊民抑君的精神。

 

从春秋董氏学的整体来看,董仲舒的确是吸收了大量的墨家、道家甚至法家的观念,尤其是在对于天和宇宙秩序的讨论中,大量吸收了阴阳家的思想。

 

许多人关注到董仲舒思想中的法家成分。以经术润饰吏事,是汉武帝的一个基本策略,而公孙弘等人也因此而位至三公。董仲舒对此采取的是不合作的策略,但是他的思想中已经有明显的法家思想的因素,特别是对于权威和等级的肯定方面。

 

儒法斗争的确是汉代思想的一个基本问题,而在汉武帝前后有一个儒法之间力量对比的变化,也就是儒家思想逐渐占据了上风,徐复观认为儒法斗争是理解汉代历史的一个关键,而在这个关键的时期董仲舒起到了关键的作用,“在这批知识分子中,在思想上——不是现实上——为儒家重新奠定基础,在政治上对法家加以全面批评,因而缓和了法家的毒害,乃至压缩其活动范围,却不能不归功于董仲舒。董仲舒的‘天人三策’乃代表当时儒法思想在政治方面的斗争高峰。用现代的语句表达董氏的工作,正是‘把人当人’的人性政治,对‘把人不当人’的反人性的极权政治的决斗。此一决斗,在当时并未立刻收实际上的多大效果。然儒家思想,在打了若干折扣之后,却获得了理论上的胜利,此一胜利,逐渐使法家的传统下降而为‘吏’的地位,于是以前的政治实权虽仍操之于吏,而在政治的名分上,吏总是从属于儒”[3]243-345。

 

董氏春秋学与阴阳五行的关系也是理解儒学转折的一个重点。正如许多学者已经指出的,阴阳五行的思想不但与儒家思想渊源有自,而且他们所提供的宇宙和地理的知识乃是当时知识界的共同知识而非能理解为一家所私有。同时结合天道来讨论人事,也是汉代思想的一个基本面貌,这一点在《吕氏春秋》和《淮南子》等作品中已然昭然若揭。

 

徐复观认为董仲舒吸收阴阳五行的系统,主要目的是要给现实的政治权力寻找一个制约性的因素,因此宗教性的成分反而比较弱。“董仲舒烦琐性的阴阳五行之说,实含有一种宗教性的意义。但由阴阳五行之气,以言天人感应,实际只是一套物质法则的神秘性的机括,所以他所说的天,有时好像有意志,但实际只是人格神,因此,并不能真正成为宗教神的意志。……董生在这一趋势之下,却把儒家的政治思想,装入于这一四不像的宗教躯壳之中,想由此使大一统的皇帝,在意志与行为上不能不有所畏忌,在这种畏忌中,不能不接受儒家政治的理想。这是儒家精神,在专制政治之下,所迫出来的于不识不知之中,所做的非常巧妙之宗教形式的转换”[11]59。引入阴阳五行虽然会导致儒家的道德理想主义的纯粹性的减弱,但是对于儒家思想的民间化而言,这个吸收却是十分的重要。余英时先生认为,即使说阴阳五行的植入导致儒家在汉代的转折,那也只是超越哲学的层面的事,“至于文化价值,如仁、义、礼、智、信之类,则汉儒大体上并没有改变先秦旧说。事实上,孝悌观念之深入中国通俗文化,主要是由于汉儒的长期宣扬。汉儒用阴阳五行的通俗观念取代了先秦儒家的精微的哲学论证,但儒教的基本教义也许因此冲破了大传统的藩篱,成为一般人都可以接受的道理”[16]。

 

徐复观先生说,董仲舒对公羊学做了一些改变而造成儒学的转折,其要点是:

 

第一,董仲舒受到《吕氏春秋》的影响,形成了一个天的哲学构造在心里,并认定这是万物最高的真理和最后的依据,而这个真理和依据,是孔子通过《春秋》来表达的,但孔子又不是直接表达的,而是通过“微”“端”等一些象征性的元素,而他则是将这些蕴含的意思揭示出来。

 

第二,董仲舒认为孔子作《春秋》,是要为万世立法,现实地说是为汉制法,这个法是由天意决定的,因为治理天下的道并不会因为改朝换代而改变,对于现实的君王来说必须符合天的意志,即所谓“屈君而伸天”。

 

第三,董仲舒为了给孔子口说天意找依据,改变了西狩获麟而绝笔的传说,而是通过麟的出现来为孔子的资格做合法性证明。

 

第四,董仲舒在论证孔子的合法性的时候,把纬书的怪诞的一面引入了经典解读中,这样对先秦的理性主义和合理主义的发展是一种阻碍,使中国的思维方式常在合理中混入不合理的因素[17]。

 

尽管董仲舒广泛吸收各家思想促成了儒家的转折,但是,其儒家的基本精神并没有丝毫改变。仁义依然是所有政治活动和社会活动的基点,政治权力的更替的最合理的方式依然是贤者居位,他甚至强调禅让。不过,对于董仲舒影响儒家发展的评价倒是比较多元化的。侯外庐先生等认为董仲舒的公羊学实为汉代的政治提供了一套“神学”,从而使儒家与专制政治取得了共谋。蒙文通也认为儒家的政治思想经由董仲舒而发生了巨大的变化,虽然,董仲舒依然坚持,汤武革命应乎天而顺乎人,但是董仲舒逐渐将“革命”替换为“改制”,“实际上,儒家最高的理想与专制君主不兼容的精微部分,阿世者流一齐都打了折扣而与君权妥协了,今文学从此也就变质了”[17]217,“董生变其所学,以委屈于汉,固无以愈于公孙弘之阿世,然儒术遂行,儒显而道以晦,独非董生之咎哉?”[17]157

 

相比之下,徐复观对董仲舒抱有很大的同情。他认为,董仲舒是一个很难处理的大思想家,他将《公羊传》的重礼转变为《春秋繁露》的重仁,所以,看上去董仲舒是要为大一统的专制加以合理化,但他的基本用心却是要在仁的指引下,实现他以人民为主体的思想。这一点是徐复观理解董仲舒最为吃紧的地方。徐复观认为因为董是受了专制政治的欺骗,所以他反而成为专制政治的助推者,但是他的动机和目的都并非如此。

 

当然我们也需要提一下董仲舒因为提出“独尊儒术”的策略而导致的儒学制度化的转折,从而确立了儒学与中国社会组织之间的关系。对此,徐复观的评价也是复杂的。基于对学术和政治关系的理解,徐复观认为,对于专制的统治者而言,他们不会因为独尊儒术而真正实行孔子之教,反倒给了统治者控制学术的口实。而儒学内部,因为是否与权力结盟的关系,而产生了争议,致使六艺之间互相排挤。因独尊地位获得了博士地位的人,反而是甚少真诚从事学术研究的人。对此,徐复观的结论是董仲舒对儒家与制度的结盟用心过当,终于贻害无穷[6]264。

 

六、结语

 

1. 公羊学与现代学术

 

徐复观对春秋董氏学的研究,很大程度上是从现代学术的方式来进行,因而他很不赞同晚清公羊学的方法,因此,无论是他对董氏公羊学方法的总结还是意义的论述,很大程度上舍弃了对于春秋义法的关注。他贬低康有为等人的《春秋董氏学》,认为只是一些数据归类而已。在我看来,他贬低晚清经学的成就,有两方面的原因,一是从知识论的原则上,他肯定公羊学中符合逻辑推定的部分内容,而不认可公羊学中过多的“假托”和“推演”。二是从政治原则上,徐复观并不认可晚清经学家依旧在希望通过经典的“解释”来阐发现代政治原则的做法。总的来说,现代新儒学总体倾向是非经学性的,这个问题是一个很值得现在思考的问题,即我们今天应如何看待经和经学。

 

徐复观在讨论经学的议题的时候,倾向于采取客观主义的知识论路径,他试图区分信仰和知识,从而为儒家寻求一个知识论的基础,但是也必然会导致徐复观和董仲舒之间的巨大的鸿沟。我们或许要反思,从客观知识的角度来讨论公羊家的理论及其意义,在发现了新的视域之后,是否遮蔽了更为关键的内容。

 

在我看来,徐复观对晚清公羊学和康有为的批评有点过于苛刻。这可能是基于现代学术立场对于经学立场的质疑。比如,徐复观先生认为:“康有为着《春秋董氏学》,仅就《春秋繁露》,作一烦琐而不精确的分类抄录工作。”但在经学内部,人们会肯定康有为对董氏春秋的主题和义例做出的整理和评论。或者可以这么说,康有为虽然多有大胆发挥的部分,但基本是按公羊学的“家法”来整理《春秋繁露》的,而徐复观比较少地讨论《春秋》的一些基本原则,比如属辞、比事、义、例等,而更多的则是一种哲学式的讨论,这种方法论上的差异造成徐对晚清公羊学的负面评价。

 

2. 公羊学与儒家政治

 

肖滨认为,徐复观的董仲舒研究是他“在文化上所作努力的一个重要组成部分,目的是要从中发现导向民主政治的传统资源”。徐坚信,只有制度性的权力限制,才能摆脱儒家的政治理想和政治现实之间的冲突,这样“从儒学传统中的道德制约,天的制约转换出法律、制度的制约,就成了连接儒学传统与现代性政治的一条重要的思想线索,这也正是徐复观致力于研究中国文化包括解析《春秋繁露》的用心所在”[18]。这一概括十分恰当,徐复观先生对董仲舒内心思想的“诛心”式的思考,认定董仲舒为皇权服务是虚,争取儒家对现实政权的制约为实,这的确给我们理解董仲舒的思想提供了新的视野。

 

但是徐先生这样的曲折解释的一个原因在于他要为儒家与中国的现代民主政治之间寻找一个连续的基础。这个基础就是儒家所强调的德性和修身。

 

徐复观先生认为西方的民主政治来源于争取个人权利、划定个人权利,限制统治者权力的行使。在此前提下尽自己的责任。他认定民主政治,只有进一步接受儒家的思想,才能生稳根,才能发挥其最高的价值。“民主之可贵,在于以其争而成其不争,以个体之私而成其共体的公,但这里所成就的不争,所成就的公,以现实情形而论,是由互相限制之势所逼成的,并非来自道德的自觉,所以时时感到安放不牢。儒家的德与礼的思想,正可把由势逼成的公与不争,推上到道德的自觉,民主主义至此才真正有其根基”[3]247。

 

但是为什么儒家的德治对民主政治是如此重要,中国自身却没有转出民主政治体制来呢,徐复观先生的观念认为主要是传统政治思想总是站在统治者的立场上为统治者想办法,是民本而非民主。而政治主体的错位,导致儒家的德治客观化为政治设施,增添了许多曲折。因为过分依赖道德自觉,致使对于暴君和污吏则束手无策。政治的主体的错位还导致了士的阶层对于统治者的依赖,致使知识分子被迫适应现实的政治格局,而难以发挥其独立性[3]249。

 

徐复观作为一个新儒家政治哲学的重要构建者,对于秦汉之间儒学的发展和转折的关注是必然的,他更主张儒家精神性的连续性,这奠定了他在理解董仲舒思想时的基本态度。然而,这样的做法,有时会忽视儒家与现实政治妥协的方面。而现代科学方法和公羊学方法之间的巨大差异,使得徐复观维护汉代儒学“理性”面貌的努力变得十分困难。这也提醒我们,如何对待经典,是仍需思考的问题。


 

注释:

 

[1]《汉书·儒林传》:“胡毋生治《春秋公羊传》,汉景帝时立为博士,与董仲舒同业,仲舒著书称其德。”见《汉书》卷八十八,中华书局1963年版,3615页。

 

[2]徐复观《徐复观论经学史二种》,上海书店出版社2002年版,141页。徐复观还认为西汉末年经生们之所以要掩盖董仲舒的重要作用是因为董氏“通五经,规模宏阔”,而为别的博士所畏惮。同时,何休的解诂,明明受董仲舒的影响而只字不提,反提及胡毋生的《公羊条例》,导致人们将胡毋生视为董之老师。前揭书,143页。

 

[3]按照唐人徐彦疏引戴宏《春秋说序》,描述了这样一个传承谱系:“子夏传与公羊高,高传于其子平,平传于其子地,地传于其子敢,敢传于其子寿。至汉景帝时,寿乃其弟子胡毋子都着于竹帛。”不过也有学者认为,董仲舒之公羊学必然受到胡毋生的影响,否则他不会“称其德”。见王葆玹《今古文经学新论》,中国社会科学出版社1997年版,244页。

 

[4]陈其泰说:“董仲舒通过对《春秋》经传的阐释,构建了公羊学的基本理论体系,主要包括:突出春秋在儒家六经中的地位,论述它具有纲纪天下的神圣法典的意义;‘大一统’的政治观;‘张三世’的变易观;‘通三统’的改制观;‘德刑相兼’;天人感应和谴告说;经权之说。”见陈其泰《董仲舒的春秋公羊学的理论体系》,收录在《经学今诠续编》,辽宁教育出版社2001年版,213页。

 

[5]徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例》,收录在《中国思想史论集》,274页。许倬云也认为将自然与人间秩序合而为一,是汉初的共同精神,只是以儒家为主体的系统,具有浓厚的道德性。见《秦汉知识分子》,收录在《求古编》,新星出版社2006年版,368页。

 

[6]徐复观说:“由孟子以下迄汉儒,凡言《春秋》之义的,无不就褒贬立言,仅此篇就‘属辞比事’立言。”见《徐复观论经学史二种》,上海书店出版社2002年版,52页。但将属辞比事与褒贬对立恐不妥,属辞比事本身即包含褒贬。

 

[7]董仲舒将之说成是“义不讪上,智不危身。……此定哀之所以微其辞也”。见于《四部丛刊正编》之《春秋繁露·楚庄王》,台湾商务印书馆1979年版,6页。

 

[8]苏舆《春秋繁露义证》。根据郭晓东的研究,苏舆虽也认可有典籍所未见之“微言”,但是他的根本目的是反对康有为将“微言”神圣化和神秘化的做法,认为无论是“微言”,还是“口说”,其根本目的是申明“大义”,因此,应从“大义”出发,而不是根据“微言”来作为治经的根本宗旨。郭晓东《正学以翼教——论〈春秋繁露义证〉的经学观与政治观》,收录于《五四运动与现代中国》,上海人民出版社2009年版,135页。

 

[9]徐复观说:“孔子告诉他的学生,说那里是‘微’,那里是‘讳’,即系告诉天下后世,在‘微’‘讳’的后面,有不可告人的真实,有不可告人的丑恶。”徐复观《原史》,收录在《两汉思想史》卷三,华东师范大学出版社2001年版, 157-158页。

 

[10]康有为在《春秋董氏学》中曾经做过八个方面的总结,其中康有为比较看重《俞序第十七》《王道第六》等,而《正贯第十一》和《十指第十二》是康、徐所共同关注的。见《春秋董氏学》,收录在《康有为全集》第二集,中国人民大学出版社2008年版,309-311页。

 

[11]黄俊杰先生将徐复观的诠释方法概括为“作为政治学的诠释学”至为恰当。参见黄俊杰《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》,台大出版中心2009年版,222页。

 

[12]关于元是否是元气,元是否是本原的问题,历代注家就意见相左。现在学界基本上继承了元气论和本原论的对立。大略金春峰先生等是认同徐复观先生的观点,而冯友兰等学者则认为元并非是元气,而只是一个理念。见刘国民《董仲舒的经学诠释及天的哲学》,中国社会科学出版社2007版,268-272页。

 

[13]苏舆《春秋繁露义证》,68页,此段不见王云五所编之《春秋繁露》书中。

 

[14]《春秋繁露·立元神》说:“天地人,万物之本也,天生之,地养之,人成之;天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也。”见于《四部丛刊正编》,台湾商务印书馆1979年版,33页。

 

[15]《汉书·五行志》说:“董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”中华书局1963年版,1317页。

 

[16]不过徐复观先生在比较董仲舒和司马迁的天的观念时,虽明言董仲舒之天人感应论,然却认为“董氏的天,是理性的,所以天对人的影响,也是合乎理性,因而是可以通过人的理性加以解释的;必如此,始能达到对人君的行为发生教诫的作用”。见徐复观《论史记》,收录于《两汉思想史》卷三,197页。但在我看来,如果放在汉代的情景之下,可能神秘之天,其教诫作用,更为明显,也符合董仲舒对于天的“设想”。

 

[17]徐复观《两汉思想史》卷二,221页。是否是董仲舒开启了纬书的传统,这个可能是会有争议,但是历史上的确有人甚至把董仲舒的书看作是纬书:“盖秦汉以来,去圣日远,儒者推阐论说,各自成书,与经原不相比附,如伏生尚书大传,董仲舒春秋阴阳,核其文体,即使纬书。特以显有主名,故不能托诸孔子。”引文见《四书全书总目提要·卷六·经部·易类六·附录》,河北人民出版社2003年版,184页。也就是因为作者明确,所以不能假托为孔子本人所著。

 

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[17] 蒙文通.经学抉原[M].上海:上海人民出版社,2006.

 

[18] 肖滨.现代政治与传统资源[M].北京:中央编译出版社,2004:231-232.

 

 

责任编辑:柳君