【王江武】浅论康有为对“孝悌”观念的重新诠释

栏目:学术研究
发布时间:2018-11-23 15:24:46
标签:孝悌、康有为


浅论康有为对“孝悌”观念的重新诠释

作者:王江武(上海师范大学)

来源:《现代儒学》第三辑,郭晓东执行主编,三联书店2018年11月版

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十月十六日己未

      耶稣2018年11月23日

 

传统儒学重“亲亲”,不仅视之为家庭伦理的核心,也是推仁爱及于他人,乃至于万物的为政之君德的根基。故有子以孝悌为行仁之本,认为若不能孝悌于其亲,则既能忍于亲,则孰不可忍!故而以为仁德之存,必以孝亲为始,而后方能推爱及于他人,故孟子曰“亲亲而仁民,仁民而爱物”。所以孔子重孝养之义,立“三年丧”期之制;而曾子有临渊履冰之说,明“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”之教,而后儒有“全而归之”之节;又有“不孝有三无后为大”之训,以传血脉、以承祭祀于后世;因“亲亲”之道,又有复仇大义;不独如此,又有“父子相隐”、“窃负而逃”、“缓追逸贼”(《榖梁传·隐公元年》、《公羊传·闵公二年》)之说。儒家“亲亲”之义是贯穿私人空间与公共空间的基本伦理。其根源,则在儒学以血缘纽带为人类无可逃遁的“天伦”,是构成每个成员的社会身份的核心要素,是人性价值的根基,故孟子因之而辟杨墨,而后世儒者以此而辟佛老。

 

对于欧洲文化来说,则试图清洗血缘纽带,将其驱逐出公共生活和价值原则之外。古希腊神话之“弑父”说以降,克里斯提尼改革,到基督教以世人都是上帝子民,男子皆为兄弟而女子全是姊妹,观其公共之道德,伦辈之义不存,亲亲之义渐失。近代个体主义盛行,崇尚自由、平等、博爱,公共空间则以自然权利为基础,以契约观念规定个体身份,倡导个人奋斗和自我造就,其前提即个体具有独立利益,独立的理智判断而能为自己负责。

 

近代欧美文化强势拓展,资本、政教、科学之威席卷全球。晚清之际,传统华夏信仰遭受重创,儒学的基本价值备受质疑。儒学当如何回应西学,以承继先儒,又能吸纳他人智慧,以整合华夏,或者说,如何回应世运,完成全球化时代的“中华”的自我定义?可以说,这是一个历史性问题。康有为以其洞见,对此作了全面的解答,学界对此多有研究。本文拟考查其中一个具体问题,即康有为对“孝悌”这一儒学的基础性观念的批判与重新诠释。

 

 

康有为出生于咸丰八年(公元1858年),少从学于朱九江先生。彼时正是西方坚船利炮直逼华夏之际,举国震惊之下,学界与政界也开始了解西方,自器物而后至于制度、学术,并渐开洋务。然而保守者则严守夷夏之防,“外患愈深,保守愈坚”。而康有为于同治十三年(1874年)十七岁时就读了徐继畲的《瀛环志略》,“知万国之故,地球之理”[1];光绪五年(1879年)游历香港,“乃知西人治国有法度”,从此大量收集、阅读西方的著作,泛揽其治道学术;光绪十一年(1885年)二十八岁时“从事算学,以几何著《人类公理》”[2],翌年作《康子内外篇》、《教学通议》、《公理书》,而后又有《实理公法》等,其动因即是西方思想的激荡,并全面重新评估儒学。康有为的价值坐标就是晚清世界视野下所形成的作为普遍准则的“公理”观念[3],以普遍的原则推求普遍的真理[4]。康氏门人陆乃翔等曰:“‘公理’二字在中国中,实自先生发之,故所著《公理》一书”云云。[5]

 

康有为对“亲亲”观念的批评,首先在“各亲其亲”上,即“有所偏亲者即有所不亲,有所偏爱者既有所不爱”,而没有普遍的博爱。

 

历史形成的宗族势力与宗法观念根深蒂固,所以国人家族观念很强,但是往往同姓则亲之,异姓则疏之;同姓能够相收,异姓则不恤,国内异姓争斗不绝,到国外,也是分姓而立,不相体恤,甚至纷争殴杀不已。而且一国之内,只知有姓而不知有国,各族之内确实能够互助,有恤贫兴学的义举,但是都是局限于宗族,别的宗族就不管不顾了,或者就因乡土而有不同,各自分乡、县、省为亲,不愿意为普遍的慈善、教育等公共福利作贡献,其原因就在于“族姓土著积分之流弊也”,自亲其亲,所行的仁道就很狭隘,就博济之广,则不如欧洲。[6]

 

中国因有宗族血亲之制,若遇死亡、患难之时,则命运一体,休戚与共,故能得相助、收养,然而,虽然会得到亲友照料,但是往往“不过以为奴婢耳”,虽依于近亲,往往也没有什么教育机会,即便长大之后能自谋生路,也由于“无所怙恃,贱辱甚矣”。而如果在“文明之国”,则有育婴堂收养,一样可以得到一般的普遍的教育机会而得以成人。[7]

 

另外,中国之孝亲,也往往是民众博取虚名的工具而已,很多人并不能真正报答父母。由于子女往往和西洋人一样只顾满足自己的生理欲望,“其有不纵耳目体魄之欲,而能顾父母之养者,寡矣”;又由于因用孝亲之义,以至于生养众多,子女林立,“则养之益艰”。以一人而养无穷之大众,安得赢余以奉穷老之双亲?……几见有竭力能报其父母者哉?”[8]不惟如此,他还批评传统宗族制内部你争我夺等种种恶行,不一而足[9]

 

也正因为对“亲亲”的弊端有着严厉的批评,所以康有为就不可能视之为普遍的价值准则,我们就不难理解康有为对有子“孝弟为仁之本”的解释,最多只能解释为行仁之始,而绝无可能等同于大同博爱之道。

 

康有为对传统“孝道”的也作了批评。孔子以“无违”回应孟懿子之问孝,康有为注曰:

 

……大孝在道义,乱命不可从,而父道可以改,盖人道只以公理为归,虽父母之尊亲,不能违公理而乱从之也。[10]

 

此说可见来自欧洲的普遍主义的价值始终在场。《论语·泰伯》记曾子有疾,启手启足,临深履冰,以全而归之为孝。《论语》主要由曾子门人所辑,康有为认为,曾子之学虽受之孔子,其宗旨与力行皆仅在孝谨自守而已,而孔子“素王”“改制”大义则没有传承[11]。诚然,孔子重视父母生养之恩,因此儒者以“全而归之”为“孝亲”题中应有之义。但是在康有为看来,曾子终身戒谨,仅能全“不敢毁伤”之义,不过是孝的最起码的含义(“不过孝之始而已”)。人的生命有“神魂体魄”之分,两者不能有所偏,孔子即主张“性命交修,魂魄并养,合乎人道,备格完粹”,“然一传至为曾子,即已偏于体魄如此。”在康氏看来,人的身体形骸就是血气所为,时刻变化乃至衰老,迁化流变,所以“保无可保”;比如爱父母者,爱其遗体,敬佛者,重及佛骨,都不是爱的究竟之义。人分为魂魄,则贵贱之殊,轻重之别立判,则相较于魂而言,受之父母的体魄自然不必过于倚重,而“全而归之”之节似亦不必固守,所重当在精神世界的道义。所以康有为以为,孔子论仁爱,就不仅仅在于保身,也倡导杀身以成仁,见危授命,战阵无勇非孝等大义。因此,后儒“以曾子为孔子正传,以为孔子大道之宗,则大谬矣。”[12]由于曾子受业于孔子晚年,“天资既鲁,侍教不久,所得不深”,也情有可原,然而由于他在孔门后学中的影响太大,结果导致后世误以为曾子戒谨守身之说就是孔子之道,以至于孔子之大道闇没而不彰,狭隘而不广,似乎孔子之学仅在守身,其亲亲、仁民、爱物之大同之义湮没不闻[13]

 

以普遍主义之“公理”为圭臬批判传统,康有为的这一立场一直都没有改变。故以普世之义立“大同”之说,倡导“天下为公,一切皆本公理而已。公者,人人如一之谓,无贵贱之分,无贫富之等,无人种之殊,无男女之异。”[14]故而传统的家庭观念、两性关系都当批判[15]。故而康有为之主张,突破了传统宗法等级之制,萧公权先生认为康有为之说显已批判社会等级、家庭与私产这些王政帝制的基础。[16]也开启了近代启蒙思想的先河。

 

 

康有为于戊戌之后流亡海外,十余年间,遍访欧美各国,考察西方风俗,探讨各国政制文教,其间于光绪二十八年(1902)前后,年过不惑,有《大同书》、《礼运注》、《孟子微》、《论语注》等著述。早期钦羡西方物质生活的奢华,甚至欲以为中国社会的方向,但在亲历各国之后,随着对西方社会风俗与政制的理解的深入,却日渐回归传统,“南海早年,实为欧洲文明之讴歌崇拜者,其转而为批评鄙薄,则实由其亲游欧土始”,终究“不得不折还于自敬国本之论”[17]。能见人之长,而后又能不蔽于曲;知己之短,而今又能明传统儒学之“明珠一颗”。

 

传统儒学言“仁”都以“孝悌”入手,以孝悌为行仁爱之本。康有为虽立大同之说,然而对于孝悌之义,则继承而有开新。

 

康氏《孟子微·总论第一》云:中庸曰:仁者人也,亲亲为大,故有子曰:孝弟为仁之本。皆孔子之大义也。……父母兄弟之亲亲,乃不忍之起点。”以不忍亲为始,推而广之以至于家人,进而推爱至于国人。所以康氏云:“仁虽同而亲亲为大,仁虽普而孝弟为先”,如果为国者“经营国民,恩及庶物,而忍于家庭,薄于骨肉,则厚薄倒置,不合人理……非人道也。故苟有忍心,则一切忍之可也,……且既忍弃骨肉,以何必爱民物?”,因此认为“公尔忘私,国尔忘家”并非圣人之道,而是“后世矫激之说,反于圣人之道矣”[18]。这里的“反”当为“反对”、“相反”之意。这样的解读和传统的观点基本上是一致的。《论语·学而篇》第二章:

 

有子曰:其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!

 

后世儒者对有子之说意见不一。秦汉之际,儒者多认为本立则道自然生,所以重孝悌[19]。而何晏以为“本,基也”,认为“先能事父兄,然后仁道可大成”[20],即孝悌推而广之,而后可致仁道。朱子继承程子之说,《章句》用伊川《遗书》之说,以体用言孝悌与仁的关系,即以仁为性,以孝悌为用,属不同层次的概念,当以仁为本体;因此之故,训“为仁”为“行仁”,训“本”为“根”,而非本体之性,则“孝悌”不过是“仁之一事”而已,“谓之行仁之本则可”,“谓是仁之本”则颠倒本末,当然“不可”[21];而从进德之阶次言,则以“孝弟”为“行仁”的开端,“至于行成而德立,则自亲亲而仁民,自仁民而爱物,其爱有差等,其施有渐次”[22]

 

康有为未以体用言“孝弟”与“仁”的关系,但是也认为孔子立教宗旨在“仁”,“仁”高于“孝弟”[23],康氏以“始”解“本”、以“行仁”训“为仁”,“诚以孝弟为行仁之本。立爱自亲始,……盖为行仁先后之序焉”[24]。其说从朱子。不同在于,康有为以“三世”说重新诠释。在康有为看来,孔子为拨乱世而立孝弟以事亲,而后升平世则仁民,至太平世则仁爱及于万物(详见本文第三部分)。孝悌之亲亲并非仁爱之全体,然而却是导向大同仁爱的必由之路。

 

在《大同书》中,他对于“亲亲”作了生物学意义上的论证。他认为,“天地之内,自太古以至于今,未有能离乎父子之道者也”,所以,“父母之于子之爱,天性也,仁之本也,非人所强为也”[25]。这种本能的爱甚至不仅仅是人类,动物皆然。如果没有这种爱,就不会有万物之生,也就没有人类的繁衍[26]。父母对于子女的这种爱确实有自私色彩,但却是人类昌盛的根源,没有这种极私的爱,就不会有人类的繁衍。“故夫父子之道,人类所以传种之至道也;父子之爱,人类所由繁孳之极理也;父子之私,人体所以长成之妙义也。不爱不私,则人类绝;极爱极私,则人类昌。故普大地而有人物,皆由父子之道。至矣!极矣!父子之道蔑以加矣!”[27]

 

康有为肯定了人类共有的生物属性,而“孝悌”之亲亲,实乃是人类普遍的价值准则,是“公理”。因此,欧美虽倡“博爱”之说,然而怎可废“亲亲”之义?这一“公理”也成为他批评欧美文化的理论资源。

 

欧美人虽然普遍的公共视野,然而缺乏孝道。“欧美富人之死,多以其千百万之藏施于公家之学堂、医院,盖以子亦不亲,既已费无利之大本,岂再甘以一生之赀本尽与之哉?”他赞同其自由、平等之义与仁爱情怀。但是欧美民风“贱贫而尚富”而“无所不至,则凡诈欺、狡诡、诞伪、争夺、攻击、盗杀亦无所不为矣……欲求大同之公,性善之德,其去亦绝远矣”[28]。最多许之以“近于升平世”[29],而绝不认为欧美文化能够真正导向太平之世。也正因此,康有为对一贯反对“媚洋”。

 

康有为在《大同书》中用生动的笔触描述了欧美无“亲亲”之义,无“孝悌”之教的“违谬”。欧美虽然号称文明,其父母之养子教子,劬劳辛勤,无以异于中国也。但是由于崇尚独立生活,所以自谋业,自娶妻,于父母不同居,甚至就业移居千万里之外,即使同在一地,也隔多日才能一见。“至于父老母寡,亦绝无同居迎养之事,无问寝视膳之仪,五疾痛养疴之义”,“是父母有生育之劳,而子无酬报之事。幸而得子之富贵,而宴游欢乐皆不与焉。衰老戚戚,坐视子妇之富贵,欢游宴乐而一切见摈,茕茕寡欢,无生人趣。有施无报,亦何赖有子哉?”[30]父母死后,子女“不过送以花圈”,即使是在儿子当地,也不过“时省其墓而止”,而且也就儿子而已,到孙子乃至曾孙以后就“未闻有视墓者矣”。欧美人因此“无宗族之同居,无祠庙之追远”,死后也“无春秋之祭,无忌日之思,无孙、曾、云、来(按:“云”字为“玄”之误;有孙、曾孙、玄孙、来孙之说,而未闻有“云孙”者。康氏下文即有“况曾、玄孙乎?”。)之贻”这种习俗与中国世传数十、祠墓常修、祭祀常洁、思慕常盛者,其去极远矣,其报太薄矣!英、法之男不婚,女不嫁,结婚也不愿生养,“其薄父子之效可见矣”[31]。之所以如此,“推其立义,盖本于自由自立而来。人人既有自主之权,于是人子皆得纵其情好之欲,少则孺慕,长则好色,故父母可离而夫妇不可别也。”这种“循夫妇之欲而忘父母之恩”的做法,“违谬甚矣!”[32]

 

相较之下,孔子立孝以报父母之恩,使“老父有所依,寡母有所望,贫穷有所养,疾病有所事,富贵得其尊荣,孙、曾得其推奉,丧葬赖以送埋,魂魄赖其祭祀,故人咸愿劬劳辛勤,敏于育子”,与以法律强制而不得不养育孩子的欧美,差异就在于“报与不报”父母之恩,即有没有内心对父母真诚的感激与敬爱。他对“耶教尊天而轻父母”之类的传统是不赞同的,因为“报施者,天理也”,如果孩子真为天所养育,或者象斯巴达那样为国家所养育而不必由父母抚养,则“不报可也”,然而人既然由父母所生养教育,那就“宜立孝以报其德”。就中西两种迥然有别的价值,要作出抉择,则“吾取中国也,吾从孔子也”[33]

 

与孝道密切联系的就是父子相隐的问题。在公共规则与血缘亲情的冲突中,儒家一方面承认普遍的公共规则的正当性,但是却不愿意看到以此来牺牲血缘亲情,更不愿以“尊尊害亲亲”,并终于在两难之中倾向于亲亲相隐。历代儒者都自觉维护了这一儒教的重要原则。康有为在解读《论语·子路》篇“父子相隐”章中,康有为引述《公羊传》文十五年、何休《解诂》以及《盐铁论·周秦篇》、《白虎通·谏诤篇》等文献,力证华夏“亲亲互隐”的合理性,“明父子天属得相隐,与君臣异也。今律,大功以上得相容隐,告父祖者入十恶,用孔子此义。叶公恶儒教多讳,故以此讽,而适以见其野蛮而已。英属加拿大有女淫犬,而父扬之报中,是亦直躬之类,未被孔子之教故也。盖一公无私,乃至浅义,爱无差等之教也。礼曰:子不私其父,则不成为子。此孔子因人情而特立之精义,所以与异教殊也。”[34]

 

 

明辨亲亲之义与兼爱之说,历来就是传统儒学所坚守的一个基本立场,从孟子辟杨墨,到伊川以及朱子解横渠“万物一体”为“理一分殊”皆然。晚清儒者也多没有超越这一立场。然而康有为以为,“亲亲”之说虽本于人情,能强化血缘纽带,然而毕竟有自私其爱的不足;而欧美倡平等自由之说,固能不私其亲,然而却失于“亲亲”之说。康有为立“大同”之说,于“仁爱”颇有创发。其中之一大贡献就是以“三世”说对孟子“亲亲而仁民,仁民而爱物”作出全新阐释,融合传统“亲亲”和“兼爱”、“慈悲”、“博爱”之说,建构具有新意的“仁爱”之说。

 

《孟子·尽心上》云:

 

君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。

 

朱子章句引伊川之语“仁,推己及人,如老吾老以及人之老,于民则可,于物则不可。统而言之则皆仁,分而言之则有序。”以为民可推爱以及之,而物则不可,这样就彰显了亲、民、物之间的先后及轻重之序。朱子又引杨时“其分不同,故所施不能无差等,所谓理一而分殊者也”,很忠实于孟子之仁爱中所包含的等差之爱。在《尽心下》中,孟子自己就有清晰地表述:“不仁哉,梁惠王也!仁者以其所爱及其所不爱,不仁者以其所不爱及其所爱……梁惠王以土地之故,糜烂其民而战之,大败,将复之,恐不能胜,故驱其所爱子弟以殉之,是之谓以其所不爱及其所爱也。”朱子所解也同样忠实于亲亲、人民、土地(物)的等差,“言仁人之恩,自内及外;不仁之祸,由疏逮亲。”[35]这个逻辑为有子之“孝弟为仁之本”补充了逆反命题,即必由亲亲为始而外推,而后及于他人,有等差而后方可成仁德。

 

康有为以为,仁爱是孔子立教的宗旨,体现着博爱的胸怀,因此“亲亲”绝非仁爱的完整内涵,而只是仁爱的起点而已。为此他重点在于以“三世”说解孟子“亲亲而仁民,仁民而爱物”。

 

康有为既将“亲亲”看做是孔子为据乱世所立之义,而后推爱及同类,此为小康之世立教,至大同太平之世,则万物一体,仁爱及于庶物。《孟子微》有很清晰地表述:

 

孔子立三世之法,拨乱世仁不能远,故但亲亲。升平世仁及同类,故能仁民。太平世众生如一,故兼爱物。仁既有等差,亦因世为进退大小。大同之世,人人不独亲其亲子其子,禹、稷当平世(按即太平世),视人溺犹己溺,人饥犹己饥,人人平等,爱人若己。故平世之仁广远,不独亲其亲矣。[36]

 

康有为以为,以颜子之贤,时当乱世,“相邻有斗亦闭户,惟被发而救同室,故知乱世但亲亲。其时不同,故其理亦不同也。”在《论语注》中,康有为以“孝悌为仁之本”章显孝悌“为拨乱世立义”,云:

 

以孔子非生平世,躬遭据乱,人道积恶,自人兽并争之世,久种乱杀之机……何能遽致太平大同自由之域?孔子因时施药,必先导之于和顺,而后可杀其险机,又必先自其至亲,诱其不忍之心,然后可推恩同类,以动其胞与之爱。

 

孔子生于“据乱世”,虽向往大同,然而太平之道隐而未明,郁而未发,天下皆自私其家,君主不能公天下,乃以天下为一家私有之物,在乱世背景之下,只能“先求小康,而后徐导大同。孝弟者,先导其一家致小康,而后徐推于天下太平,此盖治教必然之次序也。”[37]即使贤明如三代也不过小康之世,“虽明父慈子孝之义,亦异于乱世野蛮不知父子者。然仅自私所亲,不能锡类推仁以平天下也。”[38]这个时代,民未能仁,所以不能及于万物,仅能少加节制以减杀机,“故钓而不纲,弋不射宿,鱼鳖不尺不食、不弭不卵”[39]

 

大同之世,“人理至公”,“人人皆平”,行大同仁爱之道,故曰康有为之学倡博爱[40]。“至于太平世,众生如一,必戒杀生,当时物理化学日精,必能制物代肉。则虎豹豺狼之兽久已绝种,所余皆仁兽美鸟,众生熙熙,如登春台”[41]。孔子“一切以仁为本”,山川草木、昆虫、鸟兽,莫不一统,“太平之世,远近大小若一,大同之世,不独亲其亲,子其子,老有所终,幼有所养,仁之至也。”[42]

 

康有为在此之论述三世之仁爱有不同,其合理性依据即儒家“时中”之义[43]。时代不同,其教亦殊。普遍的仁爱、兼爱当然非常好,但是如果基本条件不具备,也是不可行的。比如墨子,倡非攻、尚同、兼爱,实有太平之义,“与孔子同,胜于老、杨远矣,但倡此说于据乱世,教化未至,人道未立之时,未免太速。犹佛氏倡众生平等,不杀不淫之理于上古,亦不能行也。”而孔子则于这些太平世之义“无所不有”,只是能根据不同时代,“发现因时”[44]

 

康有为所论,本于儒家“立爱自亲始”的逻辑,似亦类于朱子之说,然而毕竟有所不同。孟子“亲亲而仁民,仁民而爱物”中没有历史进步的观念,而只有推己而及人;朱子以体用架构言仁爱与孝悌,亦维护了孝悌为仁爱之始,由己而及人,其逻辑与修己安人,有诸己而后求诸人一样,是空间上以“为己之学”为中心而展开;而康有为的逻辑则有不同,他以传统公羊学“三世说”与泰西进化之学相结合,创建其“三世进化说”,把历史看作是从“据乱世”,然后至小康之升平世,最后至太平大同的线性发展过程;然后以其“三世进化”说作为基本的逻辑架构,以“时中”之智慧,创造性地把孟子“亲亲而仁民,仁民而爱物”诠释为适用于不同时代要求的儒家仁爱之义,使得“亲亲”、“仁民”、“爱物”与三世之说相对应;而同时,虽三世之间,各有不同,然皆为儒家“仁爱之道”,则又是一个完整的体系。不仅如此,康氏“仁爱之道”还整合了诸多不为传统儒学所容的异端思想,诸如墨子“兼爱”、佛教“慈悲”乃至欧洲基督教博爱之说,皆兼收而并蓄之,使“各得其所”。

 

结语

 

康有为之学,其主张与传统儒学有巨大差异,因此学界震荡,以至于有康氏之学是尊儒还是叛儒的争论[45]。深受欧美文化的影响,面对两种迥异的价值取向,康氏能在中西、古今之际进行整合,融摄异说,融为一体,既不违背传统又建构新义,从而回应现实对传统的挑战。可以说,康有为突破传统,但是又没有割裂传统。他创造性地从传统文本中诠释出全新的具有时代精神的思想内涵,但是又不放弃传统仁爱之说的合理内核,他充分肯定孝亲之义,从而也维护了传统儒学的根基;又依据传统儒学的经典文本,附之以他说,融会贯通而成一统,然而却也发展了儒家之“仁”学,使得“仁”学不再受传统儒教“亲亲”教条的束缚,而使仁爱超越自私其亲的狭隘立场,超越血缘纽带而成为普遍、无私的博爱、兼爱,而获得全新的内涵,从而使儒学能超越宗族的社会基础,而获得普遍的意义。这样的新儒学既有孝亲之义,又有博爱情怀,如此则儒学得以既不否弃现实的血缘纽带,又能超越单纯的血缘乃至地域等限制而成为人类普遍的价值原则。

 

儒学作为“实践”(praxis)之学,需要获得华夏族群的独特定义,也要寻求与他者交流的共同的价值基础;既要看到不同文化传统所表述的普世价值,同时也要寻求儒学对异质文化的批判性立场及其价值原则。康有为无疑是一个典范。

 

注释:

 

[1]楼宇烈整理.康南海自编年谱(外二种)[M].(北京:中华书局,1992)第6页。.

 

[2]康有为著:《我史》,即《南海康先生自编年谱》,《康有为全集》(姜义华等编,北京:中国人民大学出版社,2007年。后一律简称《全集》)第五集,第65页。

 

[3]王中江对近代中国普遍主义的生成与影响有过深入的讨论。见氏著《近代中国思维方式演变的趋势》(成都:四川人民出版社,2008年)第二章等。

 

[4]汪荣祖在比较康有为章太炎异同,点明康氏为“普及的(universal)”即普遍的,而章氏则持“特殊性(uniqueness)”,见氏著《康章合论》(北京:中华书局,2008年),第33-35页。

 

[5]《南海先生传》,《全集》第十二集附录二,第471页。

 

[6]《大同书》,《全集》第七集第80-81页。

 

[7]《大同书》,《全集》第七集第81-82页。

 

[8]《大同书》,《全集》第七集第85-86页。

 

[9]《大同书》,《全集》第七集第86-91页。

 

[10]《论语注》,《全集》第六集第382页。

 

[11]《论语注·序》,《全集》第六集第377-378页。

 

[12]《论语注》,《全集》第六集第436页,又参同书第381-382页。康有为将《大戴礼记》中以曾子命名的十篇相对照,认为都是“兢兢守身之言”,如禅宗的神秀,明儒康斋(按:即指吴与弼重心性修身之学),今人倭仁相类,不过“终日省身寡过而已”,其所学所闻不过孔子万法之一端而已”,同书第437页。

 

[13]《论语注》,《全集》第六集第437页。当然,康有为并没有全然否定曾子,其“士不可不弘毅”章即“最有力,真孔子之学也”,因此能“礼肩孔道,仁以为己任”而弘毅孔子之教,因此,曾子“虽守约亦可法矣”。同上第438页。

 

[14]《礼运注》,《全集》第五集555页。

 

[15]曾亦《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》(上海:上海人民出版社,2010年)第150-171页。

 

[16]萧公权《康有为思想研究》(北京:新星出版社,2005年)第55页。

 

[17]钱穆《读康南海〈欧洲十一国游记〉》,见氏著《中国思想史论丛》(台北:东大图书公司,1980年)第八册,第330页。

 

[18]《孟子微》,《全集》第五集,第418页。

 

[19]如《吕氏春秋》之《孝行篇》:凡为天下治国家,必务本而后末,又云:务本莫贵于孝,夫孝,三皇五帝之本务,而万事之纪也。夫执一术而百善至,百邪去,天下从者,其惟孝也。《说苑》之《建本篇》亦相类。程树德认为在汉人眼中,有子之语就是孔子所述。程树德《论语集解》(北京:中华书局,1990年)第一册第14-15页。

 

[20]《论语注疏》([魏]何晏注,[宋]邢昺疏,北京:北京大学出版社,1999年标点本)第3页。

 

[21]朱熹《论语章句》,《四书章句集注》(中华书局,1983年),第48页。又,《河南程氏遗书》卷第十八,《二程集》(中华书局,2004年)上册,第183页。

 

[22]朱熹《论语或问》,《四书或问》(上海:上海古籍出版社,安徽教育出版社,2001年)第109页。

 

[23]天地是众生之本,而父母则是人类之本,“自生之本言之,则乾父坤母,众生同胞,故孔子以仁体之”,而立仁爱之道;“自类之本言之,则父母生养,兄弟同气,故孔子以孝弟事之”;而“孝弟”孔子为拨乱世而立义,非大同仁爱之究竟义。《论语注》,《全集》第六集,第380页。

 

[24]《论语注》,《全集》第六集第381页。

 

[25]《大同书》,《全集》第七集第78页。

 

[26]同上第78页。

 

[27]同上第82页。

 

[28]《大同书》,《全集》第七集第90-91页。

 

[29]《大同书》,《全集》第七集第84页。

 

[30]《大同书》,《全集》第七集第83页。

 

[31]同上第83页。

 

[32]同上第83页。

 

[33]同上第85页。

 

[34]《论语注》,《全集》第六集第484页。

 

[35]《孟子章句》,《四书章句集注》第363-364页。

 

[36]《孟子微》,《全集》第五集第415页。

 

[37]《论语注》,《全集》第六集第380页。

 

[38]《礼运注》,《全集》第七集第555页。

 

[39]《孟子微》,《全集》第五集第415页。

 

[40]马洪林谓其大同仁爱观超越了资产阶级自由平等博爱观,达到人类之爱的极限。《康有为评传》(南京:南京大学出版社,1998年)第十章,344页。梁启超《南海康先生传》谓:“先生之哲学,博爱派哲学也。先生之论理,以‘仁’字为惟一之宗旨。见《饮冰室合集》(北京:中华书局,1989年)文集之六第71页;又,见《全集》第十二集附录一,第429页。康氏门人陆乃翔,陆敦骙等《南海先生传》云其宗旨“……曰:人者仁也,……以人为同本于天,而群生皆为分形而同气焉,则四海皆兄弟,而万物为一体,而实行博爱之道焉”,见《全集》第十二集附录二,第460页。

 

[41]《孟子微》,《全集》第五集第415页。

 

[42]《论语注》,《全集》第六集第380页。

 

[43]“时中”之义,诚孔子之智慧,儒门之奥义。其教因时变而异,然又本于道体之一贯。康氏门人陆乃翔、陆敦骙等谓康有为学说之变曰:“盖先生之道,圆满无漏,变化适时,深得于佛之华严、孔子之时中,而从容造之。万法毕说,而未尝说;万相毕现,而未尝现。弟子等偶见先生如此,而先生忽又如彼,诚非弟子等之所能窥测也。”康有为似得“时中”精蕴欤?一笑。氏著《南海先生传》,《全集》第十二集,附录二,第470页。

 

[44]《孟子微》,《全集》第五集第493页。

 

[45]萧公权先生对争论的各家观点作了精要的讨论。见氏著:《康有为思想研究》第29-32页。