【杨宁宁 】王夫之诗情论辨正

栏目:学术研究
发布时间:2018-12-13 00:06:58
标签:王夫之、诗情论

王夫之诗情论辨正

作者:杨宁宁 

来源:《北京师范大学学报(社会科学版)》2017年第4

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十一月初六戊寅

         耶稣20181212

 

 

【摘要】


“诗道性情”是王夫之全部诗学理论的起点与核心,它植根于深厚的人性论基础当中。人性论中的“善/不善”、“诚/不诚”、“性之情/物之情”、“隐/显”等二分对立视角,成为王夫之辨析诗中之“情”的主要依据。在这一过程中,王夫之将诗情之辨又细化为“白/匿”、“贞/淫”、“诚/袭”、“裕/遽”、“道/私”等多种维度,分别从显现性、节制性、真实性、从容性、调节性等方面廓清了诗中“性之情”的确切内涵。“性之情”实际上是王夫之对于“诗情”的一种理想化确立,这一范畴的标举及其含义的明确,使王夫之诗学中的情本体有了清晰具体的价值指向。


【正文】

 

在王夫之精研的众多学问中,诗学是最为独特的一种:一方面,“诗”是学者王夫之的研究对象,他以智性哲人的眼光,注《诗》论《诗》,对历代诗人诗作也作了相当精到的点评;另一方面,“诗”也是隐者王夫之的一种生存方式,其人生阅历、感悟、哀乐、忧患无不寄托于诗歌的创作与批评当中。在半生著述的隐居环境下,“诗”成为了连接王夫之生命之两面——感性之思绪(遗民情结)与学理之寄托(学术抱负)[1]的关键。由此言之,“诗”不单是王夫之情感体验的无可替代的承载体,同时也为其人性结构思辨,尤其“情”的识认与呈现,提供了一个绝好的场域。

 

王夫之有言:“诗以道情,道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章,却分派与《易》、《礼》、《书》、《春秋》去,彼不能代《诗》而言性之情,《诗》亦不能代彼也。”[2]五经之中,《诗》区别于其他四经,独言“性之情”,这是王夫之对《诗》,同时也是对一切诗的基本定位。而王夫之所言“天德、王道、事功、节义、礼乐、文章”以及“情”,又无不被涵括于“性”之中,从这一角度来看,五经均可以视为“性”在不同层面上的独特呈现,这是王夫之的人性论思想在文体分类层面的显露。正是在此人性论视域下,王夫之所念兹在兹的“诗”,尤其是他所赋予“诗”的“情”之内核,实际上暗含了一种坚实的形上根源。基于这一人性论的深厚基础,王夫之在论及诗中之情时,往往能借助于“善/不善”、“诚/不诚”、“性之情/物之情”、“隐/显”等二分视角,探微追深,分门别类,对古典诗论中一直较为笼统的“诗情”论作了精细的理论辨正,进而突显了“以性正情”的基本指向。

 

一、王夫之人性论略

 

王夫之的人性论自成体系,由“道----情”组合成一个前后相继的人性论链条。

 

宏观来看,“道”属于“天”的层次,“性、心、情”属于“人”的层次,“善”则处于天、人之间,是一个先验存在的中间环节,即所谓“道生善,善生性”[3]。因是“善”之所出,所以从性质上来看,人之“性”必然是“善”的,“继善成性”是王夫之所理解的“性”的本真属性。“善”的另一同义语是“诚”,王夫之尝云:“惟其诚,是以善(诚于天,是善于人);惟其善,斯以有其诚(天善之,故人能诚之)。”[4]所以,不论是天道成就其生人之“善”,还是人继此之善以成就其性之“善”,都离不开“诚”。如果说“善”是一种先验性的存有,那么“诚”则是这一存有的真实无妄、无往不实的状态。“性诚”论可以说是“性善”论的深化与发展,二者在指向上是一致的。

 

人之“性”成,必落于形体,成于人“心”。在王夫之的视域中,看似整一的人之“心”其实包含两个层次——“仁义之心”与“灵明之心”。“仁义之心”由“性”所生,强调内在层次或者说道德层次,其主要功能是“思”。“灵明之心”则由人之“身”所自生,作为人身体中的“居要者”,“心”生来即具有主宰功能,王夫之称其为“神明”或“灵明”,它处于人的生理层面上,其主要功能是感官性“知觉”。由于“心”涵括了“仁义之心”与“灵明之心”,所以在性质上无法保证“纯善”:心”若在“诚”(仁义)的统摄下而动,就主要依靠“思”,“心”就只有“善”而没有“不善”;“心”若脱离了“诚”(仁义)的统摄而自行运动,则主要依靠“知觉”,“心”就可能有“善”,也可能有“恶”。

 

在王夫之所设定的“性--情”的人性结构层次中,“情”处于最末端。从道德层次看,“性”虽然对“情”的性质有很大影响,但这种影响是间接的,就其发生而言,“心”才是“情”的直接源头,或者说源头之一。“情”的另一源头是“物”。确切地说,“情”的生成既与“性”有关,也与心物之交有关,这就涉及到两个向度。(见图一)

  

 


这两个向度所发挥的作用并不相同。“纵向”上的“性”之作用,对于“情”而言,是相当隐微的,它无法完全制约“情”的走向,但它于内在之中对“情”之走向提出了“善”的要求,只不过,这个“善”能不能实现,主动权在“情”而不在“性”。“横向”上的心、物交互的作用则要显豁得多,“情”之生成,主要依赖的就是心物互动,心物互动主要依靠感官知觉,虽然心、物互动中“心”“物”两端缺一不可,但实际情况是,“物”的维度被极度突显出来了。在这个互动的过程中,人最易涌向的一端,是“妄与物相取”[5],是“奔于物欲之诱”[6]。所以,面对外物,人之知觉的展开,首当其冲的就是“物欲”,“情”之“不善”,很大程度上就是由于人的过度逐“物”引起的。王夫之由此区分了“性之情”与“物之情”:“发之正者,果发其所存也,性之情也。发之不正,则非有存而发也,物之触也。”[7]“情”在生成时,若罔顾纵向上的隐“性”之存在,而在横向上的“心物”运动中一味逐“物”,那就是“物之情”;反之,若能在“心物运动”的过程中时时注意隐微之“性”的作用,并努力与之相合,那就是“性之情”。

与此“善/不善”的性质区分相关联,王夫之还专门论及“情”之存在必然性的问题。在人性当中,“性”是纯“善”,“心”只在知觉层面上有“不善”的可能,而“知觉”即心物运动,即生“情”之过程,最终还是归到“情”的身上。那作为“不善”之根源的“情”,还有什么存在的必要性呢?王夫之给出的关键理由是:“性是彻始彻终与生俱有者,不成到情上便没有性。”[8]“人苟无情,则不能为恶,亦且不能为善。”[9]“性”是“微”而“隐”,“情”则是“显”的,“性”要呈现它的“善”,只能通过“情”,一旦“去情”,不仅“恶”无从谈起,“性之善”也无迹可寻了。从这个角度说,“情”显然是人性结构不可缺少的一环。

 

王夫之在展开其人性论观点时,不仅对“性”、“心”、“情”的内涵及其性质作了细致论证,其论证过程中所展现出来的二分对立视角,也成为一种重要的思维方法。事实上,在《诗广传》关于“诗情”的相关辨析中,王夫之已对这种思维方法作了相当娴熟的运用。王夫之的人性论思想及其论证过程,是他在诗学领域展开诗情辨析的重要理论基础以及方法论源头。

 

二、“白”与“匿”:诗情的有无之辨

 

王夫之在以《诗》为主要探讨对象的《诗广传》当中,开篇第一段文字便是对诗情存在状态的辨析,这实际上是承继人性论中“情”之必然性而来的,并将人性论中的“隐/显”视角发展成了带有价值判断的“白/匿”视角。


在《诗广传·周南·论关雎一》中,王夫之提出:

 

文者白也,圣人之以自白而白天下也。匿天下之情,则将劝天下以匿情矣。[10]

 

所谓“白”,即显现,“匿”,即“隐匿”。王夫之的一个基本观点就是“情”需“白”而不可“匿”,诗文本身就是用来呈现“情”的。圣人之“情”善而正,圣人借诗文而使其“情”昭显,则天下皆可见这一为善为正之“情”。言外之意,即以此“情”为楷模,鼓励人们“白”其“情”。相反,若废诗禁文,极力隐匿和压制民言民情,则无疑是迫使人们藏“情”于“心”中。王夫之反对此法,接下来即主要围绕“匿情”之辨,论证了他的“崇白贬匿”的观点。

首先,王夫之对“隐微曲致之情”作了正名:

 

忠有实,情有止,文有函,然而非其匿之谓也。“悠哉悠哉,辗转反侧”,不匿其哀也。“琴瑟友之,钟鼓乐之”,不匿其乐也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀,哀隐而结;匿其乐,乐幽而耽。耽乐结哀,势不能久而必于旁流。旁流之哀,懰慄惨澹以终乎怨;怨之不恤,以旁流于乐,迁心移性而不自知。[11]

 

“忠有实,情有止,文有函”,按其意,人之“忠”不仅有精忠报国的激烈,亦有安于本职的平实;人之“情”不仅有流行之恒态,亦有静止之间歇;情之“文”不仅有直露显豁的一面,亦有隐微不露的一面。从这个角度来看,“文之函”只能说是“白”的一种特殊形式,绝不能以“匿”视之。像“优哉游哉,辗转反侧”,并没有直接去写内心之“哀”,但这难道不正是“哀”吗?“琴瑟友之,钟鼓乐之”,也并没有去直接写内心之“乐”,但这不正是“乐”的体现吗?这实际上是通过高超的侧面烘托手法,使“情”更为有效地呈现了出来。这时的“情”貌似是静谧不动的,实际上却是汹涌澎湃的,这时的“文”貌似是隐微不彰的,内在里却蕴含着巨大的表现力量。正是缘于此,王夫之提出,“匿情”“非其情之不止而文之不函也”。

 

何为“情”之“匿”呢?王夫之认为,真正的“匿情”,是让“情”永不见天日,这实际上就是“情”的终结,就是“无情”、“去情”。王夫之说得很明白,“匿其哀,哀隐而结;匿其乐,乐幽而耽”,“哀情”之“匿”,貌似是“隐”,实际上已然走向终结,“乐情”之“匿”,貌似是“幽”,实际上其显现之日已然被无限延迟。但对人而言,这种“耽乐结哀”的状态并不能持续太久,人一旦发现无法找到一种“白情”的正当途径,就会“必于旁流”,走向歪门邪道,最后“迁心移性而不自知”。所以在王夫之看来,“匿情”之于人是有害无益的。


其次,王夫之以周衰之诗与屈原之诗为例,具体分析了“匿情”之根源与流弊:

 

周衰道弛,人无白情,而其诗曰“岂不尔思,畏子不奔”,上下相匿以不白之情,而人莫自白也。“夫人自有兮美子,荪何以兮愁苦”,愁苦者伤之谓也。淫者伤之报也。伤而报,舍其自有之美子,而谓他人父、谓他人昆。伤而不报,取其自有之美子,而视为愁苦之渊薮,而佛老进矣。[12]

 

“匿情”存在的根源不在人心,而在外部的政治环境。为说明此点,王夫之举了“岂不尔思,畏子不奔”的例子,这句诗出自《诗经·王风·大车》,学者们对此诗主题的理解莫衷一是,王夫之这里所倚用的显然是朱熹的解释。朱熹《诗集传》曰:“周衰,大夫犹有能以刑政治其私邑者,故淫奔者畏而歌之如此。”[13]按照一般的理解,“岂不尔思,畏子不奔”中的“子”是指私奔的对象,而按照《诗集传》的解释,“子”则指以“刑政”治邑的大夫,整首诗就是在讲将要私奔的人迫于大夫之威而只能作罢。王夫之顺此路向,得出结论:衰世之治,上压下、继而欺下,下畏上、继而瞒上,结果就是“上下相匿以不白之情”。可见,正是高压形势的逼迫才催生了“匿情”。

 

“匿情”一旦产生,其弊甚广,王夫之又专门举了“夫人自有兮美子,荪何以兮愁苦”的例子来说明这个问题。这两句诗出自《楚辞·九歌》,今人一般理解成对掌管生育与儿童的少司命安慰之语。王夫之的解释则与今人有异,其《楚辞通释》曰:“言人皆有美子,赋芳草之生于庭,而翳我独无。荪(指神,王夫之自注)何使我而愁苦乎?此述祈子者之情。”[14]这一解释看起来还是将其视为祭祀之词,但王夫之在《楚辞通释·九歌》小序中也曾专门提及:“熟绎篇中之旨,但以颂其所祠之神,而婉娩缠绵,尽巫与主人之敬慕,举无叛弃本旨,阑及己冤。但其情贞者其言恻,其之志菀者其音悲,则不期白其怀来,而依慕君父、怨悱合离之意致,自溢出而莫圉。”[15]屈原的《九歌》,各篇主旨都严格控制在祭祀之词的范围,但其“言”其“音”却又无法限制其中隐含的感情指向,“依慕君父”、“怨悱合离”等“意致”往往自溢而出。《少司命》一诗也是如此,它虽然只是祭神求子之诗,但在字里行间,屈原与诗中祭神求子的主人公实现了重合,因此,“夫人自有兮美子,荪何以兮愁苦”完全可以看作是屈原的“愁思沸郁”[16]之词。

 

正是在这一释义的基础上,才能理解王夫之所说的:“愁苦者伤之谓也。淫者伤之报也。伤而报,舍其自有之美子,而谓他人父、谓他人昆。伤而不报,取其自有之美子,而视为愁苦之渊薮,而佛老进矣。”屈原这两句诗,实际上就是一种“愁苦”之“匿”,考虑到屈原当时的处境,产生这种“匿情”是可以理解的,但问题在于,这一“匿情”流弊极重,它很容易流向超出节制的“伤”与“淫”,并由此形成两类后果。第一类,王夫之称为“伤之报”,具体表现为抛弃自身的人格与追求,直接走向堕落,溜须拍马,无所不为;另一类则是“伤而不报”,具体表现为万念俱灰,走向虚无,最终走向佛老之学。

最后王夫之作出总结:

 

性无不通,情无不顺,文无不章。白情以其文,而质之鬼神,告之宾客,诏之乡人,无吝无惭,而节文固已具矣。[17]

 

“白情以其文”,才是“诗”中之“情”的正常状态,只有做到了这一点,诗文之沟通鬼神、宴乐宾客、诏告乡人、抒己达意的各种功能才能恰到好处地发挥出来。可以说,“文者白也”,或者说“白情以其文”这一论点的确立,为王夫之在其诗学之中展开“节情”论、“正情”论、“性情”论,提供了极为重要的论证前提。

 

三、“重性”与“重物”:诗情的善恶之辨

 

在王夫之的人性论中,“情”可以为“善”,也可以为“不善”,“情”又生“诗”,则“诗”中之“情”亦有“善”与“不善”的区别。这里的“善”与“不善”其实是一个类范畴,它们同时涵括“诚/不诚”、“性之情/物之情”这两组相似的区分角度。以此为基本出发点,王夫之对诗中之“情”展开了性质之辨,但在这一过程中,“情”之区分不再以“善”与“不善”之名,而是被置换成了“贞”与“淫”、“诚”与“袭”、“裕”与“遽”、“道”与“私”等不同层面的对立性概念。通过这些更为具体的辨析,王夫之逐步廓清了诗情内涵。

 

(一)“贞情”与“淫情”

 

王夫之对诗情的分类,以“贞”、“淫”最为常见:

 

情之贞淫,同行而异发久矣。……殊流而异归,其终不可合也。……贞亦情也,淫亦情也。情受于性,性其藏也,乃迨其为情、而情亦自为藏矣。藏者必性生,而情乃生欲,故情上受性,下授欲。受有所依,授有所放,上下背行而各亲其生,东西流之势也。[18]

 

“贞”与“淫”同属于“情”,但二者是“殊流而异归”,是“上下背行而各亲其生”。“情”之中有“性之情”与“物之情”的区别,王夫之于此处,显然是将“贞”归于“性之情”,将“淫”归于“物之情”。“贞”则向上,“淫”则趋下,此即“上下背行”,“贞”近于“性”,“淫”趋于“物欲”,此即“各亲其生”。在这种区分中,“贞”与“淫”的内涵也就清楚了:“贞”其实就是承“性”而来的为“善”为“正”之“情”,“淫”则是人在心物知觉运动中,由于“妄与物相取”而产生的“物欲”之“情”。

 

除了“近性”与“趋欲”的区分,王夫之对于“贞情”与“淫情”还有更进一步的辨析。关于“贞情”,他曾言:“贞于情者,怨而不伤,慕而不匿,诽而不以其矜气,思而不以其私恩也。”[19]这是从节制性角度对“贞情”所作的阐释。此类论述还有:

 

淫者,非谓其志于燕媟之私也,情极于一往,氾荡而不能自戢也。…诵《采绿》之诗,其得之矣。幽而不閟,旁行而不迷,方哀而不丧其和,词轻而意至,心有系而不毁其容,可与怨也,可与思也,无所伤、故无所淫也。[20]

 

王夫之认为,“淫情”并非专指男女之情[21],爱情诗同样可以呈现一种“贞情”,关键是要做到抒情的“节制性”。《小雅·采绿》一诗很好地体现了“情”之“贞”。诗为:“终朝采绿,不盈一匊。予发曲局,薄言归沐。/ 终朝采蓝,不盈一襜。五日为期,六日不詹。/ 之子于狩,言韔其弓。之子于钓,言纶之绳。/ 其钓维何,维鲂及鱮。维鲂及鱮,薄言观者。”[22]《采绿》是怀人之诗,朱熹注曰“妇人思其君子”[23],在前两节,思念之情并未直陈而出,反而只说她农活干得心不在焉,采用的是艺术化的衬托手法;在后两节,则又运用想象和比喻的手法,将思情形象化也趣味化了。所以《采绿》一诗在呈现思情之时,含蓄委婉,徐徐以出,在抒情有度的同时,也具备了一种深厚的张力。王夫之以“幽而不閟,旁行而不迷”来评价此诗,即是称赞此诗所蕴含的“哀而不伤,乐而不淫”的含蓄美、节制美。“无所淫”,即“贞”,这一“节制性”正是“贞情”的重要内涵。

 

与此相对应,“淫情”在“欲之情”的含义之外还具有“无节制”的特点,王夫之在评价《王风·采葛》时提出:

 

《采葛》之情,淫情也;以之思而淫于思,(《朱传》云。)以之惧而淫于惧(《毛传》云。)天不能为之正其时,人不能为之副其望,耳荧而不聪,目暋而不明,心眩而不戢,自非淫于情者,未有如是之亟亟也。此无所不庸其亟亟,终不能得彼之亟亟,彼不与此偕亟亟焉,而此之情益迫矣。[24]

 

《采葛》全诗为:“彼采葛兮,一日不见,如三月兮!彼采萧兮,一日不见,如三秋兮!彼采艾兮,一日不见,如三岁兮!”同样是抒发思情,与《采绿》相比,《采葛》却显得颇为迫切,《毛诗序》、《诗集传》都以“淫”字来评价此诗,这里的“淫”即指缺乏节制性。王夫之继承毛氏与朱熹的观点,也认为《采葛》一诗表现得过于“亟亟”,“亟亟”即“急切”,表现在语言中就是“其词遽”、“其音促”,这显然正是“淫于情”的后果。诗情之“淫”,正指向一种无节制性。

由此可知,王夫之所说的诗之“贞情”,不仅要承“性”承“善”,而且在呈现之时要讲求节制。诗之“淫情”则与此相反,它不仅趋向于“物欲”,而且在显现之时,常常流于泛滥,缺乏基本的节制性。

 

(二)“自得之情”与“袭情”

 

 “自得之情”与“袭情”更接近于“诚”与“不诚”的区分。在诗论当中,王夫之对于“诚”是非常重视的,曾多次提及:

 

女有不择礼,士有不择仕。呜呼!非精诚内专、而拣美无疑者,孰能与于斯乎?[25]

 

君子之所必察也、察之以诚,知其不惭而非无惭、不疑而非无疑,而后可以为君子,故君子鲜矣。[26]

 

“精诚内专”、“察之以诚”,都是在强调“诚”之特性。惟“诚”,士人才能真正做出仕与不仕的内心选择;惟“诚”,君子才能自省自查,窥视到内心之实相。所以在王夫之看来,“诚”之与否对人而言十分重要,对“诗”而言亦是如此。“诗情”中的“诚”,王夫之有一个专有名称——“自得”:

 

情挚而不滞、气舒而非有所忘,萧然行于忧哀之涂而自得。[27]

 

不因自得,则花鸟禽鱼,累情尤甚。[28]

 

孙仲衍之畅适,周履道之萧清,徐昌谷之密赡,高子业之戍削,李宾之之流丽,徐文长之豪迈,各擅胜场,沈酣自得。[29]

 

所谓“自得”,即“己情之所自发”[30],即诗人内心所自然生发的、具有独一性的真情实感。在王夫之看来,“诗情”呈现出来的风格有很多种,但都必须是“自得之情”,若不是从“自得”而来,那“情感”就是累赘的、多余的,不再有存在的必要。王夫之尝言,“诗不可为伪”[31],实质上就是在强调“诗”之“情”需自得而出、真实无妄。

 

“自得之情”的反面是“袭情”。王夫之认为,好的诗歌所表现的都是“自得之情”,绝不是“袭人之情”:

性非学得,故道不相谋;道不相谋,情亦不相袭矣。“巧笑”“佩玉”,“桧楫松舟”,《竹竿》之女不袭《柏舟》,称其情而奚损哉?果有情者,未有袭焉者也。地不袭矣,时不袭矣,所接之人、所持之己不袭矣。[32]

 

人之“性”并非学而得之,所以人之“情”也并非沿袭他人而来。为说明此点,王夫之对比了《竹竿》与《柏舟》两首诗。《竹竿》即《卫风·竹竿》。《柏舟》在《诗经》中有两首,此处当指《鄘风·柏舟》。王夫之之所以拿两诗来作对比,是因为两首诗均为女子泛舟之作,有比较的价值,正如萧驰所说,“藉舟船上女子之口唱出的歌谣情感之不同来说明问题”[33]。关于《卫风·竹竿》之主旨,《毛诗序》说是“《竹竿》,卫女思归也。适异国而不见答,思而能以礼者也”[34],朱熹《诗集传》说是“言思以竹竿钓于淇水,而远不可至也”[35],可见《竹竿》一诗的“思归”主题很明显。关于《鄘风·柏舟》之主旨,《毛诗序》曰:“《柏舟》,共姜自誓也。卫世子共伯蚤死,其妻守义,父母欲夺而嫁之,誓而弗许,故作是诗以绝之。”[36]暂不论此诗作者是谁,诗中女子誓而不嫁的含义非常明确。所以,两诗虽然在兴情的景物描写上有相似之处,主旨却迥异:一则是“卫女思归”,一则是“烈女不嫁”。正是在这个层面上,王夫之提出“《竹竿》之女不袭《柏舟》”。“不袭”,即出于“自得”,这样的诗才是好诗。王夫之最后得出结论:“果有情者,未有袭焉者也。地不袭矣,时不袭矣,所接之人、所持之己不袭矣。”真正的诗人之“情”是绝不可能袭自他人的,因为在写诗之时,时机可能“不袭”,地点可能“不袭”,所触之人可能“不袭”,自身的精神状态也可能“不袭”,在这一列的“不袭”之可能性中,诗之“情”绝不存在雷同于他人、沿袭于他人的可能。

 

概言之,“自得之情”就是诗人的“本真”、“独一”之情,即“诚情”;“袭情”则是沿袭、重复他人之情,与个人之心全无关系,其性质是“伪”,是一种“伪情”。王夫之以“自得之情”和“袭情”来分析诗歌,具有重要的理论意义,这种划分方法将诗情之“真”与“贞”并置,拓宽了“性之情”的外延。

 

(三)“裕情”与“遽情”

 

王夫之从“善”与“不善”的角度对“情”作出的分类,还有“裕情”与“遽情”之分。王夫之曰:

 

广之云者,非中枵而旁大之谓也,不舍此而通彼之谓也,方遽而能以暇之谓也,故曰广也。广则可以裕于死生之际矣。《葛屦》褊心于野,裳衣颠倒于廷,意役于事,目荧足蹜,有万当前而不恤,政烦民菀,情沈性浮,其视此也,犹西崦之遽景,视方升之旭日也,駤戾之情,移乎风化,殆乎无中夏之气而世变随之矣。[37]

 

所谓“广”,就是“不舍此而通彼”。王夫之又言“裕于忧乐,而旁通无蔽也”[38],所以“广情”与“裕情”同义,指一种广大深远之情,具体而言,就是从一己之忧乐推广至天下之忧乐。但这还只是“裕情”的第一层含义,主要是从“情”之广度上而言的。除此之外,“裕情”还有一种状态上的要求,即“暇”。“暇”就是空闲,就是要缓下来,松下来,做到从容有度,即如王夫之所言,“若缓若忘,而乃信其有情”[39],“裕者,忧乐之度也”[40]。从这个层面上说,“裕情”还有一个同义词,就是“余情”。王夫之尝言“于道而求有余,不如其有余情也”[41]。可见“余情”就是张弛有度,诗有“余情”就近于“性”,也就近于“道”。由此合而言之,王夫之所说的“裕情”,就是于广度上强调广大深远,于状态上强调从容有度。

 

“遽情”是“裕情”的对立面。但与“裕情”相比,“遽情”的内涵层次要单一一些,它更偏重于一种状态上的描述,所以“遽情”从反面所对应的不是“裕情”之“广情”义,而是其“余情”义。王夫之曾言:

 

奚事一束其心力,画于所事之中,敝敝以昕夕哉?画焉则无余情矣,无余者惉滞之情也。[42]

 

当人们将自己的心力局限在眼前繁杂的事务中时,就不可能再有张弛有度的“余情”之可能,而做不到张弛有度,就必然会导致感官错杂,心绪混乱,王夫之称其为“惉滞之情”。“惉滞”即“惉懘”,“烦乱”之意。实际上,对于这种情感状态,王夫之还有一些更为贴切的命名,如“卞躁”、“駤戾”、“悁急”等,命名虽不同,但都有迅疾、躁动之义,意在突显“情”之流止无度、动静无方。王夫之之所谓“遽”,也是从这一层面着眼的:

 

诸儿之禽行,遽焉耳;嬴政之并吞,遽焉耳;陈仲子之哇其母食,遽焉耳;墨翟之重趼止攻,遽焉耳;释氏之投崖断臂,遽焉耳。天下有遽食遽色而野人禽,天下有遽仁遽义而君子禽,遽道愈工,人道愈废。[43]

 

所谓“遽”,就是“匆忙”、“迅速”。儿童模仿飞禽,依凭的是快速奔跑;嬴政吞并六国,依凭的是快速席卷之势;陈仲子表现自己的清高,依凭的是吐掉鶂鶂肉时动作迅速,毫不犹豫;墨子要阻止楚国攻打宋国,去楚国游说楚王放弃这个念头,依凭的是鞋破脚烂,日夜疾行;佛教故事中,萨锤那为饲虎而投崖、禅宗二祖慧可为向达摩祖师学法而断臂,依凭的是毫不迟疑的决心与行动。但这种“遽”的行为并不能推广,若进行食色等正常的生活活动时急急忙忙,那乡野村夫们就都成禽兽了,若求“仁”取“义”时仓促而行,那君子们与动物又有何两样?所以王夫之得出结论,这一切看似合理的“遽”之行为,其实都违反了人之发展的正常规律,人们在“遽”上重视得越多,运用得越娴熟,人性正常的修养之道就越荒废。

 

综上,“裕情”就是于广度上强调广大深远,于状态上强调从容有度,“遽情”则是“裕情”之“从容”义的对立面,指一种迅疾而躁动的状态。

 

 

(四)“道情”与“私情”

 

“道情”与“私情”的区分,更接近“性之情/物之情”的二分模式。王夫之所说的“道情”,是建立在“同情”的基础上的。如其所言:

 

君子之心,有与天地同情者,有与禽鱼草木同情者,有与女子小人同情者,有与道同情者。……与天地同情者:化行于不自已,用其不自已而裁之以忧,故曰“天地不与圣人同忧”,圣人不与天地同不忧也。/ 与禽鱼草木同情者:天下之莫不贵者生也,贵其生尤不贱其死,是以贞其死、而重用万物之死也。/ 与女子小人同情者:均是人矣,情同而取,取斯好,好不即得斯忧;情异而攻,攻斯恶,所恶乍释斯乐;同异接于耳目,忧乐之应,如目击耳受之无须臾留也。/ 用其须臾之不留者以为勇,而裁之以智;用耳目之旋相应者以不拒天下,而裁之以不欣。智以勇,君子之情以节;不拒而抑无欣焉,天下之情以止。君子匪无情,而与道同情者,此之谓也。[44]

 

王夫之将“君子之心”分为四种:“与天地同情者”、“与禽鱼草木同情者”、“与女子小人同情者”、“与道同情者”。“与天地同情”,是指天地虽无情可言,但圣人(即指君子)却可以将天地流行而“化行于”内心之中,给予恰当的节制,就产生忧乐之情。“与禽鱼草木同情”,是指君子在关注“禽鱼草木”等自然生命之时,体会到万物生死之情,但万物皆贵生贱死,君子则贵生贵死。“贞其死,重用万物之死”是君子之不同于“禽鱼草木”的地方。

 

“与女子小人同情”,则将关注点放到普通人的身上,在这一过程中,君子观察到:人之耳目感官是“情”之生成的第一步,“同异”之感是其主要呈现,随后,人就从与己“同”、“异”的角度去看待他人,并由此而不假思索地产生“好恶”之情与“忧乐”之感。君子在这个“与人同情”的过程中,发现其中的缺陷:比如,人由“同异”、“好恶”到“忧乐”的瞬时转化,很容易生成“勇”,但这种“勇”是蛮横无度的,所以君子会以“智”,也就是理性,来对其加以控制。再比如,人之耳目官感作为“旋相应”的第一步,是很必要的,但很容易受到外物的诱惑,由此而“不拒天下”,欲望泛滥,所以君子会“裁之以不欣”,通过一些不愉快的手段对其进行节制。有了君子的抑制之力,人就能实现智勇双全;没有这些抑制之力,物欲就会泛滥,天下之情也就停滞不动了。

 

可见,王夫之所说的君子之情,一个重要特点就是既能对“天地”、“禽鱼草木”、“女子小人”等都以“同情”之心视之,深入体会其精髓,同时又能发现它们的缺陷,并进行弥补或调节。君子的这种“设身处地”(即“同情”)的能力,以及宏观上“弥补调节”(即“节”)的能力,实际上就是“道情”。这样看来,“道情”似乎并无具体所指,但又似乎无处不在,正是在这个层面上,王夫之说:“君子匪无情,而与道同情者,此之谓也。”

 

“私情”则是“道情”的反面,如果说“道情”是心系天下的“君子之情”,那么“私情”就是汲汲于个人得失的“小人之情”。在《小雅·北山》的评语中,王夫之对“私情”阐述得最为明白:

 

为《北山》之诗者,其音复以哀,其节促以乱,其词诬,其情私矣。……“溥天之下,莫非王土”,则彼犹是践王之土也。“率土之滨,莫非王臣”,则彼犹是为王之臣也。“大夫不均,我从事独贤”,以尔为贤而尔不受,假以溥天率土之臣庶,更取一人而贤之,而又孰受也?……故曰:“不有居者,谁守社稷?不有行者,谁扞牧圉?”……故夫为《北山》之诗者:知已之劳,而不恤人之情;知人之安而妒之,而不顾事之可;诬上行私而不可止,西周之亡不可挽矣。[45]

 

《北山》之诗是一首周代低级官员抱怨役使不均的诗,孟子以“劳于王事而不得养父母也”[46]释之,此后各家注释多沿用此肯定义。王夫之则与此不同,他认为,作为周代之官员,所站立的是周王的土地,所承当的是周臣的身份,既然如此,就需要尽己之职,担己之责,做好自己的分内工作,而不能只是抱怨,假使天下的官吏都有这种心理,那谁来工作呢?王夫之进而指出,人之职责是不同的,正如《左传》中所说:“不有居者,谁守社稷?不有行者,谁扞牧圉?”[47]所以,人之“情”不能如此狭隘,人不能只看到自己的利益得失,而不体恤别人的处境甚至不顾大局,否则离亡国不远。在这里,王夫之所指出的这种“知已之劳,而不恤人之情”的自私性,以及“知人之安而妒之,而不顾事之可”的狭隘性,正是“私情”的主要内涵。

 

王夫之对以杜甫为代表的一些底层诗人的批判,也是从“私情”的角度展开的,在《邶风·北门》中,他借题发挥说:

 

甫之诞于言志也,将以为游乞之津也,则其诗曰“窃比稷与契”;迨其欲之迫而哀以鸣也,则其诗曰“残杯与冷炙,到处潜悲辛”。是唐虞之廷有悲辛杯炙之稷契,曾不如嘑蹴之下有甘死不辱之乞人也。[48]

 

王夫之对杜甫的一些感怀言志诗和干谒诗十分反感。在他看来,杜甫的“窃比稷与契”等诗句,实际上是为了夸饰自己的才能,进而求得更好的官职;“残杯与冷炙,到处潜悲辛”则又以自诉其苦的方式,哀求他人的提携。在王夫之眼中,这两种诗本质上并无区别,都是为满足其个人欲求的“游乞”之诗。

 

这种评价是比较偏激的,实际上,“窃比稷与契”所出自的《自京赴奉先咏怀五百字》并非逞才之作,而是哀世伤时之作,“窃比稷与契”的初心也只是为了突显当下的不被见用。“残杯与冷炙,到处潜悲辛”所出自的《奉赠韦左丞丈二十二韵》虽是干谒诗,但情真意切,考虑到杜甫坎坷的身世经历,也完全可以理解。王夫之之所以会对杜甫的干谒诗有如此强烈的排斥反应,很可能是由于其自身处境所致。王夫之生逢明清易代之际,此时的士人面临不同的选择,或隐为遗老,或仕为贰臣,王夫之作为正统而忠心的儒士,对蛮夷之入主中原痛心疾首,是强硬的抗清派,在这种情况下,他对那些置儒家传统于不顾、汲汲于个人利益的降清派是深恶痛绝的。以此种心态,看待杜甫的干谒诗,王夫之必然会有所偏颇。而实际上,如果我们透过这层心绪,就不难发现,王夫之所最终批判的还是人的“私情”、“私欲”,只不过在王夫之的理解中,杜甫这样的底层诗人因长期困顿,可能更禁不住“私情”的诱惑,明末降清之士人,大抵如此。所以王夫之极力贬斥士人的这种“游乞”之“私情”。至于如何处理士人的这种“私情”,王其实早已以其表率给出了答案。在王夫之激烈的言辞背后,所隐含的是一个正统士人对于家国操守的坚持。去“私情”,求“道情”,是王夫之于字里行间之中为士人们所开出的处世之方。

 

四、结语 “性之情”:王夫之诗情论的价值指向

 

王夫之多次提及“诗道性情”的观念,这种“以性正情”的思想可以说是王夫之诗情论的最核心部分,它旗帜鲜明地亮出了其价值指向。王夫之在《诗广传》中数次重申这一观点:

 

心统性情,而性为情节。自非圣人,不求尽于性且或忧其荡,而况其尽情乎?[49]

 

忧乐之固无蔽、而可为性用,故曰:情者性之情也。[50]

 

尽其性,行乎情而贞,以性正情也。[51]

 

王夫之将诗情规定为“性之情”,显然是想将其控制在“善”的范围内,但诗歌在其漫长的发展过程中,并不能保证其诗情均为“性”所“正”,所以现存的诗歌,并不完全符合王夫之的要求。为了甄别诗情的类别,王夫之作了以上相当详细甚至繁琐的辨析工作。在辨析过程中,诗情在其类别逐渐清晰的同时,其“性之情”的具体内涵也逐渐丰富起来,这就是“贞情”、“诚情”、“裕情”与“道情”的多层面呈现。

 

“性之情”实际上就是“贞情”、“诚情”、“裕情”及“道情”的总称。所以“诗”中之“性情”,首先要符合“贞”的要求,就是说,诗情不仅要承“性”承“善”,而且在呈现之时要讲求节制性。其次要符合“诚”的要求,即诗情必须是“己情之所自发”[52],自得而出,真实无妄。再次要符合“裕”的要求,就是对于诗中之“情”,于广度上强调广大深远,于状态上强调从容有度。最后,诗情还应有“同情”与“调节”的能力,最终呈现为心系天下的“君子之情”或“道情”。实际上,“贞情”、“诚情”、“裕情”与“道情”这四种“性之情”之间,并非泾渭分明,而是相互交叉、有所重叠的,通过对这四种正面诗情的分析提炼,我们可得出“性之情”的三个基本要素:第一,从根源上说,须“自得”而出,承“性”而来;第二,从容量上说,须广大深远;第三,从程度上说,须从容节制。这三点,可以说是“性之情”的确切内涵。

 

“性之情”是王夫之对于诗情的一种理想化确立,其眼界之高、思虑之远、规定之严,一般诗人很难企及,但通过“性之情”的角度,王夫之也实现了“去伪存真”的目的,通过大量的诗歌选评实践,他对诗歌作了相当程度的提纯。这样一来,王夫之“以情为体,以诗为用”的理论,就有了一个圆融自洽的活动场域。更为重要的是,“性之情”的提出及其含义的明确,使“情本体”在价值指向性上有了一个明确的方向,这无疑是最为关键的一步。可以说,有了“性之情”的确立,王夫之的全部诗学理论才有了进一步展开的可能。

 

注释

 

[1] 船山自题画像云:“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”,正涵括了船山的遗民情结与学术抱负。

[2] 王夫之:《明诗评选》卷五,徐渭《严先生祠》评语,《船山全书》第十四册,长沙:岳麓书社,1996年版,第1440-1441页。文中所引《船山全书》均为此版本,以下不再逐一注明。 辨六经之体,古

来有之。《庄子·天下》曰:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”杨慎《升庵诗话》卷四“诗史”条:“夫六经各有体,《易》以道阴阳,《诗》以道性情,《春秋》以道名分。……若《诗》者,其体与《易》、《书》、《春秋》判然矣。”船山之六经辨体意识,原继前人,其《诗》体定位尤合于杨慎之论,然其人性论视野,无人涉及,可谓独创。

[3] 王夫之:《周易外传》卷五,《船山全书》第一册,第1006页。

[4] 王夫之:《读四书大全说》卷十,《船山全书》第六册,第1051页。括号中的文字皆为船山之自注。

[5] 王夫之:《读四书大全说》卷八,《船山全书》第六册,第966页。

[6] 王夫之:《四书训义》卷三十五,《船山全书》第八册,第698页。

[7] 王夫之:《读四书大全说》卷八,《船山全书》第六册,第961页。

[8] 王夫之:《读四书大全说》卷十,《船山全书》第六册,第1065页。

[9] 王夫之:《读四书大全说》卷十,《船山全书》第六册,第1070页。

[10] 王夫之:《诗广传》卷一,《周南九论》一《论关雎一》,《船山全书》第三册,长沙:岳麓书社,1996年版,第299页。文中所引《船山全书》均为此版本,以下不再逐一注明。

[11] 王夫之:《诗广传》卷一,《周南九论》一《论关雎一》,《船山全书》第三册,第299页。

[12] 王夫之:《诗广传》卷一,《周南九论》一《论关雎一》,《船山全书》第三册,第299页。

[13] 朱熹:《诗集传》,王华宝校点,南京:凤凰出版社,2007年版,第54页。

[14] 王夫之:《楚辞通释》,《船山全书》第十四册,第260页。

[15] 王夫之:《楚辞通释》,《船山全书》第十四册,第243页。

[16] 船山所引王逸之语。见《楚辞通释》,《船山全书》第十四册,第243页。

[17] 王夫之:《诗广传》卷一,《周南九论》一《论关雎一》,《船山全书》第三册,第299页。

[18] 王夫之:《诗广传》卷一,《邶风十论》一〇《论静女》,《船山全书》第三册,第327页。

[19] 王夫之:《诗广传》卷一,《邶风十论》四《论燕燕二》,《船山全书》第三册,第320页。

[20] 王夫之:《诗广传》卷三,《小雅六十一论》五七《论采绿》,《船山全书》第三册,第433页。

[21] 船山对诗歌中表现的男女之情并不是一概排斥,一个主要原因便是:这种男女之情在《诗经》以及古诗当中大量存在,诗人常常借这种感情寄托某种高远的寓意。对此,他曾作具体论述:“艳诗有述欢好者,有述怨情者,《三百篇》亦所不废。顾皆流览而达其定情,非沈迷不反,以身为妖冶之媒也。……至如太白《乌栖曲》诸篇,则又寓意高远,尤为雅奏。……迨元、白起,而后将身化作妖冶女子,备述衾禂中丑态;杜牧之恶其蛊人心,败风俗,欲施以典刑,非已甚矣。”(《夕堂永日绪论内编》第四十六则)可见,船山肯定的是具有深远寓意、“达其定情”的爱情诗,而非元、白那种纯以低俗描写为主的滥情诗。

[22] 周振甫:《诗经译注》(修订本),北京:中华书局,2010年版,第354页。

[23] 朱熹撰,王华宝校点:《诗集传》,南京:凤凰出版社,2007年版,第198页。

[24] 王夫之:《诗广传》卷一,《王风七论》六《论采葛一》,《船山全书》第三册,第344页。

[25] 王夫之:《诗广传》卷一,《召南十论》六《论摽有梅》,《船山全书》第三册,第312页。

[26] 王夫之:《诗广传》卷三,《大雅四十八论》一《论文王一》,《船山全书》第三册,第437页。

[27] 王夫之:《诗广传》卷三,《小雅六十一论》五七《论采绿》,《船山全书》第三册,第433页。

[28] 王夫之:《古诗评选》卷二,陆机《赠潘尼》评语,《船山全书》第十四册,第588页。

[29] 王夫之:《夕堂永日绪论内编》第二十九则,《船山全书》第十五册,第831页。

[30] 王夫之:《夕堂永日绪论内编》第二则,《船山全书》第十五册,第819页。

[31] 王夫之:《明诗评选》卷一,石珤《拟君子有所思行》评语,《船山全书》第十四册,第1169页。

[32] 王夫之:《诗广传》卷一,《卫风五论》四《论竹竿》,《船山全书》第三册,第338页。

[33] 萧驰:《抒情传统与中国思想:王夫之诗学发微》,上海:上海古籍出版社,2003年,第162页。

[34] 参见严明编著:《<诗经>精读》,上海:上海古籍出版社,2012年版,第56页。

[35] 参见严明编著:《<诗经>精读》,上海:上海古籍出版社,2012年版,第56页。

[36] 参见严明编著:《<诗经>精读》,上海:上海古籍出版社,2012年版,第42页。

[37] 王夫之:《诗广传》卷一,《周南九论》四《论卷耳》,《船山全书》第三册,第302页。

[38] 王夫之:《诗广传》卷二,《豳风六论》四《论东山三》,《船山全书》第三册,第384页。

[39] 王夫之:《诗广传》卷一,《王风七论》七《论采葛二》,《船山全书》第三册,第344页。

[40] 王夫之:《诗广传》卷一,《卫风五论》四《论竹竿》,《船山全书》第三册,第338页。

[41] 王夫之:《诗广传》卷一,《周南九论》三《论葛覃》,《船山全书》第三册,第301页。

[42] 王夫之:《诗广传》卷一,《周南九论》三《论葛覃》,《船山全书》第三册,第301页。

[43] 王夫之:《诗广传》卷二,《齐风七论》三《论东方未明一》,《船山全书》第三册,第354页。

[44] 王夫之:《诗广传》卷一,《召南十论》三《论草虫》,《船山全书》第三册,第309页。 

[45] 王夫之:《诗广传》卷三,《小雅六十一论》四二《论北山》,《船山全书》第三册,第422页。

[46] 杨伯峻:《孟子译注·万章上》,北京:中华书局,2012年版,第234页。

[47] 李宗侗注译,叶庆炳校订:《春秋左传今注今译》(上),北京:新世界出版社,2012年版,第332页。

[48] 王夫之:《诗广传》卷一,《邶风十论》九《论北门》,《船山全书》第三册,第325页。 

[49] 王夫之:《诗广传》卷一,《召南十论》一《论鹊巢》,《船山全书》第三册,第307页。

[50] 王夫之:《诗广传》卷二,《豳风六论》四《论东山三》,《船山全书》第三册,第384页。

[51] 王夫之:《诗广传》卷三,《小雅六十一论》五一《论宾之初筵》,《船山全书》第三册,第429页。

[52] 王夫之:《夕堂永日绪论内编》第二则,《船山全书》第十五册,第819页。

 

 

【作者简介】杨宁宁,男,汉族,19852月生,山东泗水人。2008年毕业于山东师范大学汉语言文学专业,2016年毕业于北京师范大学,获文学博士学位。讲师。从事文学基本理论、中国古典诗学、现代诗学研究。发表论文:《“理语”的重塑——船山“化理入情”诗理观的内生成语境及分类形迹》《王夫之诗情论辨正》《合古成纯,别开生面:王夫之文论思想揭橥》《“祛媚”与“平衡”:消费时代的文艺反思》《合外内之“境”:文化诗学之语境化研究再议》《互文、典故与女性抒情——从<预言>一诗看何其芳早期诗歌创作的三种手法》等。

 

责任编辑:刘君