【刘伟】旅人与黑帝之精的纠葛:论孔子形象的嬗变与儒家的出场路径

栏目:思想探索
发布时间:2010-10-20 08:00:00
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刘百淞

作者简介:刘伟,字百淞,西历1982年生,河南灵宝人。苏州大学中国哲学博士。从事儒家思想研究,习行儒学优秀传统,著有《儒学传统与文化综合创新》(中国社会科学出版社2013年版)《天下归仁:方以智易学思想研究》(知识产权出版社2016年版)等。

 
 
儒家具有强烈的淑世安民的情怀。人类社会中存在诸多苦难与艰辛,成为引发儒家忧患意识的重要因素。维系人伦、促进技术革新和维护社会正义是儒家义不容辞的社会职责。儒家培养大丈夫的人格,主张立德立功,当改造社会的崇高理想不能实现时,仍旧不会放弃或沉沦,而是考虑如何立言,为后世提供借鉴。人是政治的动物,政治的最佳形态是德政。德政的最高实行者是圣王。圣王必须同时拥有德性与权位。孔子只有圣德而无权位,只能被视为素王。孔子没有将社会理想寄托在彼岸世界,而是强调“人”的价值与尊严。当统一的帝国稳固了政权之后,孔子又被塑造“黑帝之精”,跻身于五德终始的行列,俨然成为与最高统治者齐驱并驾的上帝之子。可以说,无论“黑帝之精”还是“旅人”,都是“孔子素王”的不同表达形式。孔子形象的嬗变与儒家的出场路径有着密切的关系。
 
 
一、孔孟一生皆旅人
 
 
由孔子开启的诸子游说诸侯之风,是有识之士施展抱负的最有力的体现。章太炎先生认为,“孔子干七十二君,已开游说之端,其后儒家率多兼纵横者。”[①]儒家传统非常注重对“旅人”的反思。从表象看,“旅人”和一般的旅行者或颠沛流离的受苦受难的人没有什么区别。但是从生命信仰的高度来看,“旅人”呈现的是鲜明的大丈夫的气度。钱澄之在注解《旅》的卦辞时引用苏君禹的说法:“古者,丈夫桑弧蓬矢以射四方,而童观、窥观者,以小人女子目之,故在乡井之日少,而在逆旅之日多。孔孟一生,皆旅人也。”[②]天道浑沦,得其大者为大,得其小者为小。古礼多含有深刻的意蕴,以桑弧蓬矢射向四方,表明大丈夫志在四方,不能老死乡里、不为人知。这一观念在汉代儒家那里显得尤为突出,现存纬书记述了“孔子自筮得《旅》”这一事件,其大致说法如下:“(孔子)生不知易本,偶筮其命得《旅》,请益于商瞿氏,曰:‘子有圣智而无位。’孔子泣而曰:‘天也,命也,凤鸟不来,河无图至,呜呼,天命之也。’”(《易纬乾坤凿度》)在儒家的政治理想中,德性与智慧是同一的,这一点在魏晋时代体现为“才性合”这一基本命题。结合纬书中的说法,圣智的实质就是圣德,毕竟儒家典籍中的上古圣王与贤臣都在德性与技能等方面实现了同一。孔子之前的圣王,即便周公也有权位。唯独孔子“祖述尧舜,宪章文武”(《礼记•中庸》),临命终时也不过是匹夫。陈恒弑其君,孔子欲讨齐,当时也只好以“从大夫之后”作为托辞。在那段礼崩乐坏、战乱频仍的艰难岁月,探讨德性的完善、政局的稳定、社会的协和,不过是奢望罢了。但孔子及其弟子一直在坚持。
 
回到现实政治,儒家的调和学说经常无法获得统治者的支持,圣德与权位之间的张力与日俱增。孔子曾经以《贲》自况,自己的尴尬处境犹如丹漆与白玉,颜色纯正,却无法获取进一步的装饰,即所谓“以其离耶。在《周易》,山下有火谓之贲,非正色之卦也。夫质也,黑白宜正焉。今得贲,非吾之兆也。吾闻丹漆不文,白玉不雕,何也?质有余,不受饰也。”(《孔子家语•好生》)这一点可以从两方面加以分析,一方面是统治者出于权力感带来的优越性,沉湎于欲望的不断满足,不愿接受儒家的道德约束,对儒家的德政构想置若罔闻;另一方面是民众终日劳作,食不果腹,衣不蔽体,没有精力更没有机会从事儒家的德政实践。这样一来,原本以“士”作为学术载体的儒家逐渐脱离民众,经营一套所谓修齐治平之术;但统治者并不会将儒家纳入自己的权力运行机制之中,而是态度明确地指出“四民不相兼”,以此作为驾驭包括儒家在内的民众的统治术。这源于法家的政治学说,“士、农、工、商,国之石民也,不可使杂处,杂处则其言咙,其事乱。”(《管子•小匡》)这里最引人注目的是“石民”一词,颜昌峣赞同孙诒让的观点,认为“石与硕通”,[③]其余不在“四民”范围内的社会成员更不享有参与公共生活的权利。马一浮先生反对将传统社会的“四民”对应于印度的婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗这四个种姓,曾经指出:
 
士农工商之目,实非阶级。所谓学以居位为士。开土植谷曰农。作巧成器曰工。通财鬻货曰。非如印度之四族显分阶级也。故伊尹耕于有莘,则农也。傅说起于版筑,则工也。而士皆出其中,何阶级之有。……是则责其专业,分别甚严。而士乃近于今之所谓有闲阶级矣。此法家之意,非先王之道也。[④]
 
从历史的角度来看,“四民不相兼”作为一种有效的划分民众身份与职业的社会运行机制,在一定程度上促成了传统社会的稳定性,毋庸讳言,也导致了传统社会的封闭性。按照孔子“有教无类”的教育观念,全体社会成员都享有平等的受教育权。然而随着社会身份被强制确定,教育权与受教育权的认可则交由官方,“士”扮演的角色也只不过是文职人员,不但不能过问政治,毕竟在官方认可的儒学体系中,“士不得谏者,士贱,不得豫政事,故不得谏也。谋及之,得固尽其忠耳。”(《白虎通•谏诤》)而且不能与其他民众阶层有着过为密切的交往,以防出现煽动民变、犯上作乱的实际行动。现实情势不容乐观,但是儒家的救世观念却在孔子的言论与实践的导引下继续进行。前人对孔子救世的核心观念有着深刻的认识:
 
孔子抱圣人之心,彷徨乎道德之域,逍遥乎无形之乡,倚天理,观人情,明终始,知得失。故兴仁义,厌势利,以待养之。于时周室微,王道绝,诸侯力政,强劫弱,众暴寡,百姓靡安,莫之纲纪,礼义废坏,人伦不理。于是孔子自东自西,自南自北,匍匐救之。(《韩诗外传》卷第五,第一章)
 
孔子所处的时代,“丛林法则”盛行于整个人类社会。恃强凌弱,以众欺寡,上下交征利,内外多猜忌。在这种情形之下,如果继续强调强力意志,忽视最低限伦理道德的建设,势必将人类社会引入无法自拔的罪恶泥潭。孔子救世所要救的不是“灵魂”,更不是企图设置作为“位格”的上帝,企图自身作为道路,促成人与神的和好,而是希望能够在这个属于人的世界中建设一套能够及时调适的社会秩序,以此作为安顿生民的有力保证。人类社会的事情,最终还要靠人的力量加以解决。任何社会空想与宗教幻想都无法打破现实的困顿。从孔子开始,儒家就有明确的天下观念,也就是人迹所至必有道义的价值观念。天下观念区别于狭隘的种族偏见和疆域限制,对所有人一视同仁。同仁亦可作同人,也就是在辽阔的大地上生活着的有着种种欲求的人。作为最低限度的伦理道德是人之所以成为人的基础。儒家所要建设的正是一个开放的社会。国家只有在完成沟通统治者意愿和民众想法这一首要问题方面取得成效,方才不失为其作为政治运作机构所应具有的合理性。如果从个人角度考虑儒家的具体生存境遇,不难发现地域界限与政治权力纠结在一起,往往阻碍儒家顺利地发挥治世才能,此时所谓的“邦”便是“无道之邦”,在“明知不可为而为之”的呼唤下,儒家只能另外选择“他国”,直到遍历天下。否则,不可贸然断言“天下无道”。对于这个问题,张载有着明确的论述,他说:“上下不交便天下无邦,有邦而与无邦同,以不成国体也。在天下,他国皆无道,只一邦治,亦不可言天下无道,须是都不治然后是天下无道也。”[⑤]不过有这样一种假设:如果遍历列国,仍旧无法实行德政的理念,那么儒家应该采取怎样的措施呢?儒家也主张隐退,认为那是应对惨淡局面的最佳选择,但有其特定的内涵,那就是“穷则独善其身”。孔子并不主张离群索居的隐退,尤其所谓隐士的价值取向。虽然现实的政治生活存在着种种缺憾,不能为民众生活创造有利条件,但是这并不能成为取消政治、毁弃文明甚至与鸟兽为伍的藉口。身处下位,心忧天下,现实和理想之间的巨大反差造就了儒家惯于调和社会关系这一品格。就这样,儒家从孔子开始就已经饱受凄惶之苦,为了实践救世理想而到处奔波,毕竟大丈夫有着舍我其谁的勇气,更有“旅人”的崇高理想。生命不息,奋进不止。
 
二、孔子上升为黑帝之精
 
孔子对包括鬼神在内的神秘事物采取审慎的态度。既不主张狂热的鬼神迷信,也不赞成激烈的无神论,而是采取折中的方式,“敬鬼神而远之”(《论语•雍也》),也就是在敬的前提下远离鬼神。这为儒家“神道设教”的宗教态度奠定了基础。当人们面对现实世界的苦难时,总是企图出现一位救世主,引领自己走出困惑;或者渴望得到最高主宰的庇佑,拔济自身,脱离苦海。宗教在人类历史上一直发挥着麻醉剂的作用,缓解人们痛苦的作用,给绝望中的人释放短暂的光明。儒家注重人的自救,在个体与群体之间构建德性的纽带,以社会互助的形式克服种种苦难。在这层意义上,孔子开创儒家学派,提升人的价值,寻求人的自救之路,具有与天地同等的社会价值,子思作《中庸》,以天地匹配孔子,就形成了所谓“素王之孙,家悬一幅《天渊图》”[⑥]的说法。即便有所祈祷或祭祀,那也是寄托内心的诉求,而不是宣扬鬼神迷信。
 
孔子救世的良苦用心就在于如何普及仁的价值,如何唤起全社会对仁的关注,更重要的是践行。司马迁将孔子列为世家,在方以智看来,司马迁不过秉承了其父司马谈的观点,“匹夫统君师之道,六家归于素王,明矣。然各容专门,而统于中正,谈执迁手,何尝不尊孔子哉?”[⑦] 回顾孟子“私淑”孔子这一千古美谈,其中最引人注目的是将孔子置于圣王之列,并采取燕、齐怪迂之士的口吻,宣扬“五百年有余岁”(《孟子•尽心下》)与圣人横空出世之间的关系,这些都是“非常异议、可怪之论”。顾颉刚先生对此有着独到的见解,指出:“此大有驺衍所谓五德终始说的气息。意者此种朝代更迭之观念,事实整齐之观念,孟与驺同之邪?”[⑧]但必须注意的是,子思以天地配孔子、由孟子思想牵涉的“五百年必有王者出”的观念,为汉代神化孔子铺垫了理论根基。
 
孔子形象被汉代儒家神化,将孔子奉为孔母感黑帝之精而生的圣人。就现存材料而言,最为突出的莫过于纬书的记述:“孔母征在,游大泽之陂,梦黑帝使,请己往梦交,语:‘女乳必于空桑之中’,觉而若感,生丘于空桑之中。孔子曰:‘某援律吹律,而知有姓也’。”(《春秋演孔图》)在这种类似于神学的观念形态中,孔子从“旅人”转变为上帝之子。之所以这样讲,黑帝是五帝之一,而“五帝亦称上帝”(《春秋纬》),那么黑帝之子也就是上帝之子。在汉代惯用的五德终始说中,人间的最高统治者是上帝之子,他们执掌权柄的次序是按照五行顺承的,就“帝”、“上帝”和“五帝”的关系而言,“帝,上帝也。上帝,五帝,在太微之中,迭生子孙,更王天下,故四时之序,五德相次,圣人法之,以立明堂,为治天下之大法也。”[⑨]为了给统治秩序和政权提供充足的合法性,最高统治者必须慎重对待所谓“明堂”问题。祭祀活动的实质就成为尊崇上帝与敬重祖宗的混合体。孔子是黑帝之子,那么孔子是否享有和天子同等的尊荣呢?在汉儒看来,“天子至尊也,神精与天地通,血气含五帝精,天爱之子也。”(《春秋保乾图》)与天子享有威权荣耀相比,孔子一生栖栖遑遑,奔走列国,晚而垂示空言,即使显扬君师之道,但其社会角色充其量不过是无冕之王。
 
当孔子制定的标准与帝王的训诫发生冲突时,儒家内部也会出现较为明显的分裂:第一种情况是恪守道统,以德抗位,维护儒家学术的尊严,甚至不惜身家性命,垂示碧血丹心的风骨;第二种情况是曲学阿世,谄媚事上,将儒学改造成为迎合统治者私欲的权术,以此作为飞黄腾达的捷径,这在儒学发展史中屡见不鲜;第三种情况是全身而退,修身俟命;第四种情况是以圣贤后学自居,撰述巨著,绍隆经术,为以后的学者提供研究材料。所有情况都是儒家自身的选择,其间高下,可想而知。但是,当我们回顾神化孔子的内在逻辑时,不难发现这是孔子之后的儒家为了推行自己的政治主张而采取的一种必要措施,其目的在于通过抬高孔子的位置来提升自身的价值。本来,孔子的学说关注的是现实中的人,并不畅谈鬼神之事,然而孔子的后学为了赢得全社会尤其是最高统治者的青睐,不得不神化孔子及其学说。这再一次说明“古往今来,我们看到社会始终在不断地从普通事物中创造出神圣事物。如果社会恰好垂爱某人,认为从他身上找到了能够打动它的雄心壮志,以及实现这一抱负的手段,这个人就会卓然出众,被奉为神明。舆论就像维护诸神一样赋予他威严。”[⑩]孔子的形象也是这样被神化的,以至于在面对二千年未有之大变局时出现了有关孔子神圣性的大辩论。
 
关于孔子是不是“中保”的问题,必须有一个明确的回答。与处女玛利亚在圣灵那里怀孕一样,儒家文化中也多有“圣人皆无父,感天而生”的情况。耶稣担任人与神之间的“中保”,至少说明“中保”既是人也是神,作为天使的元首,“中保”必须有着与人一样的肉体,“道成肉身”说是不可避免的。“中保”的职责在于救赎,在基督宗教的理论视野中,现实世界和神圣世界之间存在着巨大的反差,“下界的事物是可朽的、不纯的,不能接近上界的不朽和纯洁,因此为了治疗这种与上帝分离的状况,确实需要一位中保,然而这位中保尽管由于拥有不朽的身体而接近最高的存在者,但不管怎么说仍旧与灵魂患病的最低存在者相似。”[11]作为“中保”的耶稣背负十字架,用自己的“宝血”洗刷众人的罪,在人与神之间建起宽阔的桥梁,宣告福音,希望人能重新回到上帝那里去,那位上帝不再是律法时代那位喜怒无常、令人难以捉摸的最高主宰,而是改头换面成为“我们在天上的父”(太6:9)。耶稣强调的是信仰的力量,宣告末日审判以及上帝降临众人的身边,人们只有真正地进入信仰生活,才能不断领会“中保”对众人的要求与上帝的慈爱,所以有的神学家非常重视对“基督形象”的考察,重视“中保”在衔接信仰与上帝之间的关系时发挥的重要作用,认为:“耶稣被证明是:一、告知上帝临在于人们身边的宣告者,二、(以一种无以伦比的博爱行为帮助罪人的)十字架受难者,三、(为生命短暂的、有限的人类开辟无限的未来远景的)死而复活者。”[12]当然这三个方面是一个不可分割的整体,服从于“中保”的救赎职能。
 
与耶稣的“中保”性质相对比,尽管孔子是感黑帝之精而生的圣人,即所谓上帝之子,但其理论导向并非使促成人与上帝的和好,而是希望能够在苦难重重的现实世界中建立公正的社会秩序。按照汉代儒家的理解,“孔子志在《春秋》,行在《孝经》”(《孝经援神契》),当儒家的孝治思想被统治者改造为“以孝治天下”之后,《春秋》所蕴含的素王赏罚黜陟的大经大法又将遭受什么命运呢?麟经不过空文,托古终成幽梦。孔子为万世立法,最终面对的不过是这样的结局,“未知世有《春秋》,果足拨乱反正与抑不能若是,而君子其自乐道尧舜之道与后有尧舜者出焉,得闻《春秋》之义,君子于是不亦乐乎?即后世终无尧舜之君能拨乱而反之正者,而君子第制《春秋》之义,以俟后圣,后之君子第诵而讲学之,夫亦必有乐乎此者矣。”[13]既然往圣前贤都不能在苦难的现世实现“太平”的社会理想,那么后世儒家诵读讲学的意义又在哪里呢?进一步追问,儒家经典是经由圣人删述、寄托王道的“正大本子”,从理论到实践的转化必须依靠儒者的“仁”、“智”、“勇”,历代也不乏这样的儒家。然而,这种寄希望于未来的乌托邦观念,除了担当样本的角色,为先知先觉确立社会批判的标准之外,又能在多大程度上改善政治情势,以德政理想降低阴谋残暴的强度,就无从可知了。这或许是儒家永远的期望吧!孔子和后来的儒家一直在梦想这样一个美好的世界:社会成员能够在满足生存需要的基础上得到充分的尊重,同时有机会有能力提高生命境界。忽视物质生活,空谈境界提升并非孔子的心愿。自甘堕落,沉迷物欲,也是孔子反对的。在他看来,德性是化解政治危机的有效手段,能够净化人心,促进社会正义。惟有在全社会范围内力保人伦谐和、政治清明以及秩序稳固,方能救民于水火。
 
孔子不能担当“中保”的职责,儒家也没有形成了类似于教会的组织。子学时代的儒家面临战乱频仍的社会局面,以“旅人”的身份奔走于列国,希望能够借势行道。当政治上的统一局面形成以后,儒家阐发具有神圣意义的“大一统”,意欲通过“托始”来“正始”,将国家机构的职能运作纳入礼乐制度,要求天子、大臣与胥吏也必须遵循相应的法度。历史并没有给予儒家以厚实的回报。儒家等到的不是圣王致太平的理想境地,而是经学时代的官僚统治。从表面现象来看,经学时代是儒家一统学术的辉煌阶段,各家学术都在不同程度上向儒学倾斜,至少是表达方式上的转变。统治者比儒家更能理解什么是“干蛊之道”,以所谓“祖宗之法”牵制社会思想的发展,尤其是整肃经义阐发,导致任何有关经典问题的讨论最终几乎都由统治者裁决。一个学派的荣辱,一部经典的兴亡,也在很大程度上取决于统治者的好恶。尽管儒家一直强调“忠恕”,也不断鼓吹救世,但最终也没能形成固定的社会组织。与儒家注重此岸世界拒斥彼岸世界的价值取向不同,教会继承和替代古代哲学,力图拯救“灵魂”,宣扬“福音”,“它一方面相信惩罚的赎罪力量,另一方面又相信宽恕的磨灭力量:两者都是宗教偏见的欺骗——惩罚并不能赎罪,宽恕也不能磨灭什么,覆水难收。”[14]教会的缺憾在于宗教偏见,儒家的不足在于政治依附。儒家的伦理道德在传统社会中被改造为父权家长制的理论依据,在马克斯•韦伯看来,“在中国的历史上,正如根本上不存在过先知预言一样,不存在过法的先知预言,也不存在着辩护的法学家阶层,似乎也根本不存在着专门的法律培训,这与政治团体的父权家长制的性质相适应,政治团体力图阻止形式的法的发展。”[15]这在无形中延缓了儒学的现代化进程,增加了学者透析儒家学术真精神和真价值的难度。
 
三、对“天人合一”的反思
 
在探究“天人合一”这一重要命题之前,必须深入思考“元”与“乾元”、“坤元”之间的关系。从易道的展开过程来看,“元”为气之始,乾坤为易之门户,万事万物都可以用乾坤加以概括。天地可以视为乾坤的具体表现形式,但不能径直将乾坤等同于天地。乾坤交感,衍生万物。在这层意义上,乾坤又可以称为“乾元”、“坤元”。二者都是对“元”的呈现。“元”的核心价值是生生之德,也就是儒家追求的“仁”。可以说,儒家将道德伦理与宇宙秩序等同起来,反对脱离德性而畅言自然变化。在儒家看来,人之所以能够与天地并列为“三才”,是因为人具有社会性,当然这种社会性是以德行作为核心价值。德性外化为公共生活规则,就构成礼制。礼制随着社会生活条件的不断变化而随时调整。千变万化,不离其宗。礼制的灵魂就是仁。
 
儒家在探讨天人关系时总不能脱离气化论。“天人合一”这一重要命题将“心”、“性”与“天”沟通起来,但这并意味着儒家主张脱离气化而空谈天人关系。在基督宗教中也存在着类似于双重世界的天地。“起初上帝创造天地”(创1:1),和合本的原文是In the beginning when God created the heavens and the earth,“上帝制造了地和天以后”(创2:4),和合本的原文是In the day that the LoRd God made the earth and the heavens. 在莫尔特曼看来,这两处使用的“创造”(created)与“制造”(made)有着明显的区别,“上帝的世界内在性使世界成为不同圆心的世界,并将它分为天和地”,[16]天地都有各自的直接意义和象征意义。与此相比,儒家更倾向于主张“乾为父”、“坤为母”(《说卦传》),但天父地母是对所有人类而言的,而不适用于具体的社会成员。即便公开认可并祭祀天父地母,那也是天子的特权,不容普通人议论,更不许僭越。作为类存在的人,处于天地之间,与天地并列,但人仍旧是与羽虫、毛虫、甲虫、鳞虫有着相同点的“倮虫”,只不过“倮之虫三百六十,而圣人为之长”(《大戴礼记•易本命》),圣人的卓越品质突显了人的价值。
 
在儒家经典中,上帝具有最高主宰的职能,但不是造物主。乾坤都是气化的结果,都来源于“一”。“一”既可以看作是天地分判的状态,也可以看作是混沌。即使作为最高主宰的“帝”也从属于“一”,表示神秘莫测与崇高。天覆地载,云行雨施,为人类社会的存在与发展创造了良好的条件,因此可以说,自然状态的天地对人类有生养之恩。儒家经典的诠释历程中存在过对人格神的崇拜,无论称之为“上帝”、“帝”还是“天”,贯穿始终的都是崇高与敬畏。“一个依然信仰自己的民族也还会有自己的上帝。通过这个上帝,该民族就会尊敬那些使自己高高在上的条件,——它把自己的快乐本身,自己的权力感,投射到一个本质上,那是人们可能为此而感恩的一个本质。在这些前提范围内,宗教乃是一种感恩方式。”[17]但是,儒家经典中的作为人格神而存在的最高主宰并不是纯善的,而是享有赏善伐恶、生杀予夺的特权。人类社会的规则秩序都在那里得到了体现。随着儒家学派的不断发展壮大,上帝观念远去,也就是说作为人格神的天逐渐从儒家理论视野中淡出。最为突出的表现为从一元神的上帝转化为五帝信仰。当五帝信仰无法解释社会剧变时,上帝信仰也就是彻底崩溃。
 
现代学者将儒家经典中的“天”分解为所谓自然之天、义理之天、主宰之天、人格神的天等情况,但这并不能抹煞天作为最高主宰的优先地位。就汉代儒家和宋代儒家的学术差异而言,前者侧重从人格神的角度来阐发天人关系,后者习惯从义理的普遍性来探究天人之际。二者都凸显了儒家尊德性的传统。马一浮先生在《洪范约义序说》中指出,“天时至上义,至遍义。帝是审谛义。皆表理也。今人乃谓权力高于一切。古则以为理高于一切,德高于一切。其称天以临之者,皆是尊德性之辞。”[18]儒家文化中没有造物主的观念。即便汉代儒家主张的人格神也并非造物主,因为万物都是气化的产物。儒家不乏类似于终极关怀的思想资源,但其立论根基却不是造物主。综观群经,儒家在处理究极问题时习惯于使用“太极”、“太一”等词,表示穷极之义,方以智曾经指出:“孔子辟天荒而创其号曰太极。太极者,犹言太无也。太无者,言不落有无也”,[19]太极超越理气而存在,与作为造物主的上帝无关。所以马一浮先生断言:
 
《易》言太极,《礼》言太一,《诗》、《书》言帝天,皆万物根本,无所谓造物主也。如言道器,言理气,言物变,皆原于孔子之《易》。道言其隐,器言其显也。气以流行言,理以主宰言,物以凝聚言,变以合散言,皆非二之。[20]
 
从理气关系来看,气是大化流行的物质载体,万物生长的动力与进程被涵盖无遗;理表示主宰,可以形象地表现为人格神的上帝。但这只是权说。因为儒家传统中的“神道设教”的观念决定了任何宗教仪式都是提升道德的辅助手段。历来深受儒家思想影响的统治者,往往喜好祭祀上帝,也不过是为政权的合法性提供颇具神秘色彩的缘饰。天命靡常,惟德是亲。宗教的重要作用在于情感存勖,而不能替代现实的生计安顿。倘若统治者不能关注民生,切实改善民众生活,而是一味地进行斋醮祭祀,希冀得到上天的佑护,延长作威作福的时日,这些荒唐的行径不过是缘木求鱼。另外,构建神权政治,倚靠僧侣执掌朝纲,也是儒家传统极力反对的。儒家认为,人类社会的一切事物都无神秘可言,只不过是限于当前的认知水平和研究条件而无从充分把握,倘若民智日开、技术发展到相当高的水平,那么一切貌似神秘的事物也终将褪去面纱,将真实面孔呈现于世人面前。既然相信人类的认知能力,那么人们在认识世界和改造世界的过程中是否需要所谓先知先觉呢?人类在提升自身道德素养时,不需要一位凌驾于万事万物同时又隐藏在万事万物中的上帝,孔子也并非扮演着“中保”的角色。
 
儒家文化中有着丰富的关于先知先觉的成分。儒家认定的先知先觉并非神学意义上的先知先觉,而是在德性方面先于众人觉悟的人。先知先觉仍旧是人,只不过率先发掘了生来就有的道德本体。儒家的先知先觉有着充沛的社会责任心,即所谓“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。”(《孟子•万章上》)当然,这里使用的“觉”应当解释为“寤”或者“悟”,也就是从睡梦中清醒过来。在儒家的话语体系中,觉悟一词具有生动的象征意义,以睡梦象征一般人的生存状态,以苏醒象征通达义理的灵明状态。先知先觉够超出一般人,不在于捕获新奇之物,而在于他们能够在众人还在沉睡的时候早些醒来,不惟如此,又不愿意看到众人继续沉睡,这才唤醒众人。儒家尊师重教,“先生”一词在使用过程也有先觉的涵义。贾谊曾经将“先生”解释为“先醒”,不过不是从梦中醒来,而是从酒醉的状态中清醒过来,认为:“此博号也,大者在人主,中者在卿大夫,下者在布衣之士。乃其正名,非为先生也,为先醒也。”(《新书•先醒》)由此可以看出,先生并非师尊的专用称呼,一切先于众人从蒙昧中清醒的社会成员都可以称为先生。蒙昧犹如酒醉,先生恰似先醒。
 
儒家主张的“天人合一”不等于以人取代天的崇高位置或者是人欲的无限膨胀。儒家以谦恭著称,谦恭贯通内外,就主体的道德感受而言,谦恭是自我不断进取和人格磨砺的途径,时刻不忘自身在天地之间不过是渺小的草芥,生命的脆弱与环境的艰险会将人带到死亡的边缘。生存朝向死亡,但是充满意义。生存意义的获得必需依靠日新又新的自我休整,其价值源泉在于天道承载的生生之德。人为天地之心,天地变化的所有奥秘都有待于人的灵明去认识和把握。倘若不能挺立人的道德价值,那么就等同于泯灭天地之心。人类认识自己就是在认识天地之心。在此意义上,“天人合一”是成立的。尽管“天人合一”带有某种直觉主义的神秘色彩,但它完全不同于基督徒的神秘体验。因为在一些基督徒(而不是基督教徒)看来,“在上帝这方面来说,创造并不是一种自我扩展的行为,而是后退,弃绝。上帝及所有创造物这二者之和小于上帝这单项。上帝接受这种减少。他主动清除了存在物的一部分内涵。在这种行为中,他已经消除了自身的神明”,[21]按照这种逻辑,上帝创造世界是某种形式上的自我否定,那么人想要回归上帝,就必须做到自我否定。与基督徒认可的否定相反,儒家从肯定的方面阐述人的良知与天道是贯通的。天道的核心价值是仁,人的禀赋也是性善。性善不是虚妄,更不是缺憾的期待,而是实实在在的,并能够为一切社会成员体认,散见于生活日用。社会秩序的调适依靠人,即使出现政局的波动和方向的偏差,也要通过人的自我调整来纠正。撰述经典,寄托王道,期待后圣,向往太平,只不过是才略无从施设之后的无奈之举。经典诠释历程中出现的“非常异义、可怪之论”或者荒诞不经的比附,并不能说明儒家信仰怪力乱神,恰好相反,儒家希望顺从统治者和民众的负面需求,借助这些陈腐的形式来宣扬自己尊崇的王道。
 
当世俗化的时代日益迫近,儒家理论更应该自觉摈弃依附性的成分。积极置身于百姓生活日用之中,由用中见体,才是应对时代问题的最佳选择。世俗化是对神圣性的削弱,必然涉及价值的重新估定,“价值重估——这是什么意思呢?必须是那些自发的运动全都在场,新的未来的、更强大的运动:只不过它们还带着错误的名称,受到错误的估价,而且还没有意识到自身”,[22]儒学想要在这场“价值重估”的浪潮中保全自身,就必须全面审视自己,把握命脉,承续慧命,转换表达方式,寻求新的承载道义的主体——活生生的为了生计而奔波的民众,而不是空谈心性的儒学从业者。传统意义上的“四民不相兼”可以理解为伦理本位和职业分殊,但它已经无法应对纷繁复杂的现代社会。毕竟在神学家看来,“我们这个时代的共同体不是宗教的,既不是异教的也不是基督教的。她们肯定是世俗的,即是世俗化了的,并且仅仅就此而言还是基督教的。我们现代城市的古老教堂不再是高耸入云的城镇的生活中心,而是被商业区挤迫着的异物。”[23]儒家思想和文庙比古老的教堂更显窘迫。圣人的远去,主体的模糊,话语的隔绝,民众的冷漠,商业文明的冲击,生活样式的变革,为儒学的现代转化设置了重重障碍。儒学从王官学的位置上跌落下来,至于能否构成新时代的诸子学也还是个未知数。尽管孔子提倡“己所不欲,勿施于人”(《论语•颜渊》),耶稣教导众人“所以无论何事,你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人。因为这就是律法和先知的道理。”(太7:12),这样的道德规劝只对良心发现的人有用,对于那些早已麻木的堕落者早已失去效用。面对世俗化的生存样式,旧有的道德学说显得无所适从,格调的调整、学理的转型、从业人员的自我认同等方面都要重新组合,否则只会换来民众的冷漠态度。
 
结语
 
儒家使得上帝逐渐远去,世俗化的今天又使得儒家已然远去。儒家认为,最高的主宰只是理论上的设定,目的在于协调人世间的各种关系。今天的读者经历启蒙之后,恍然大悟,觉察到“根本没有上帝是为我们的罪而死的;根本没有什么因信得救;根本没有什么死后复活——这一切都是对本真基督教的伪造,而人们必须要那个不祥的古怪之人对这种伪造负责”,[24]留给众人的“金规”(Golden rule)在世俗化的今天是否还能发挥应有的作用?孔子周游列国,游说诸侯,德政意见不能得到采纳,被当时的贤者形容为“羸乎若丧家之狗”(《韩诗外传》卷九,第十八章),既然有丧事,有“丧家之狗”,但不知丧主是何人?又被后学敬称为“旅人”。任何称呼都不能抹煞孔子那艰苦卓绝的品质。即便身陷险境,依然弦歌鼓舞,体验生命的乐趣。当然,这种乐趣源于一种超越宗教层面的审美意趣。与佛教重“苦”不同,儒家善于在险象丛生、苦难交集的现实生活中培养并扩充对“乐”的爱慕。历来所绘孔子及其门徒的画像,最引人注目的是圣贤大多数都佩剑。阅读历史文献,不难发现,孔子学无常师,学琴于师襄子。由孔子开创的儒家善于在鼓琴中发觉生命美感的端倪。在诸子争鸣时代,儒家最具“剑心琴胆”。君子不怒而威,心系苍生,以天下为己任。优乐不动其心,体察天地之间的大乐。回顾李鼎祚所说的“文王明夷,则主可知矣。仲尼旅人,则国可知矣”,[25]当“旅人”与“黑帝之精”都成往事,去圣日远,今天的学者重新发掘儒学的合理成分,又将如何改造孔子的形象?这是我们应该继续关注的问题。
 
注释
 
[①] 姜玢编选,《革故鼎新的哲理——章太炎文选》,上海远东出版社1996年版,第163页。
 
[②] 钱澄之,《田间易学》,见于《钱澄之全集》第一卷,黄山书社1998年版,第533页。
 
[③] 颜昌峣,《管子校释》,岳麓书社1996年版,第188页。
 
[④] 刘梦溪主编,《中国现代学术经典•马一浮卷》,河北教育出版社1996年版,第317—318页。
 
[⑤] 张载,《横渠易说》,《张载集》,中华书局1978年版,第96页。
 
[⑥] 方以智,《药地炮庄》,续修四库全书,第957册,第231—232页。
 
[⑦] 方以智,《药地炮庄》,续修四库全书,第957册,第192页。
 
[⑧] 顾颉刚,《忍小斋笔记》,见于《顾颉刚读书笔记》第三卷,联经出版事业公司1990年版,第1144页。
 
[⑨] 张涛、陈修亮,《周易述导读》,齐鲁书社2007年版,第472页。
 
[⑩] 爱弥儿•涂尔干,《宗教生活的基本形式》,上海人民出版社2006年版,第204页。
 
[11] 奥古斯丁,《上帝之城》,人民出版社2006年版,第376页。
 
[12] 海因利希奥特,《上帝》,新世纪万有文库,辽宁教育出版社1997年版,第73页。
 
[13] 姚鼐,《公羊传补注》,丛书集成续编,第13册,第523页。
 
[14] 尼采,《权力意志》,商务印书馆2007年版,第1067页。
 
[15] 马克斯•韦伯,《经济与社会》下册,商务印书馆1998年版,第148页。
 
[16] 莫尔特曼,《创造中的上帝:生态的创造论》,生活•读书•新知三联书店2002年版,第220页。
 
[17] 尼采,《权力意志》,商务印书馆2007年版,第1067页。
 
[18] 刘梦溪主编,《中国现代学术经典•马一浮卷》,河北教育出版社1996年版,第296页。
 
[19] 方以智,《东西均•三征》,见于庞朴《东西均注释》,中华书局2000年版,第47页。
 
[20] 刘梦溪主编,《中国现代学术经典•马一浮卷》,河北教育出版社1996年版,第302页。
 
[21] 薇依,《在期待之中》,生活•读书•新知三联书店1994年版,第86—87页。
 
[22] 尼采,《权力意志》,商务印书馆2007年版,第423页。
 
[23] 卡尔•洛维特,《世界历史与救赎历史:历史哲学的神学前提》,生活•读书•新知三联书店2002年版,第240页。
 
[24] 尼采,《权力意志》,商务印书馆2007年版,第793页。
 
[25] 张文智,《周易集解导读》,齐鲁书社2005年版,第101页。
 
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