【马永康】智与“人道进化”——论康有为对智的提升

栏目:学术研究
发布时间:2019-01-27 16:21:47
标签:人道、康有为、智、进化

智与“人道进化”

——论康有为对智的提升

作者:马永康(中山大学哲学系)

来源:《人文杂志》2018年第11期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌腊月廿二日甲子

          耶稣2019年1月27日

 

基金项目:教育部人文社会科学研究青年基金项目“传统儒学的近代重建:康有为‘四书’注解研究”(15YJC720018)

 

【内容提要】传统儒学主要从道德角度来看待智,致使智的认知创制功能得不正重视。康有为将智作为“人道进化”的动力予以系统提升,彰显了智的认知创制作用。在价值观念上,他从“人道”发展的角度确立了人禽之辨在智,进而重整传统儒学德目,反对宋明儒学的“仁统四端”,提出仁智并举,以仁为价值目标,以智为“人道进化”的动力。以此为基础,他在近代倡导大开智学以与西方列强斗智,并在大同建构中强调智教,并设立奖智来防止社会退化。他对智的系统提升,为当时中国的发展注入了变革性的因素,而以仁智并举来改造传统儒学,使儒学在价值理念上重视智在“人道进化”上的动力作用,无疑切中了传统儒学对社会发展动力关注不够的缺失。

 

【关键词】康有为、智、人道、进化

 

 

 

传统儒学以道德为核心,知识服务于道德,不太重视知识改造自然的力量。同时,在德性追求中,仁是核心,智辅助仁,主要起判断是非的作用。在此视域下,智主要与伦理、事理相联系,与物理的关联比较松散,致使智的认知创制功能得不到正视。尽管从明末到清代,儒学内部出现了如戴震、焦循等的重智取向,但仍囿于道德领域。康有为承接着这一取向,对智进行了系统提升,大大彰显了智的认知创制作用。按他的自述,他先悟出了人禽之别在智,肯定智的认知创制对“人道进化”的推动作用,进而重整传统儒学德目系统,否定“仁统四端”说,提出仁智并举,并在救国实践与大同世界的理想建构中充分重视智。他在价值理念和社会政治两方面对智的提升,带有鲜明的近代色彩。但他并未跳脱传统儒学的基本价值立场,仍以仁为主导,但充分彰显了智,是近代语境下改造传统儒学以寻求社会发展动力的一次尝试。

 

目前,学界对康有为提升智的努力已做过一些有益的探讨。何金彝专文辨析了康有为智的内涵、起源,以及智学的中心是物质之学等问题。[1]俞祖华、吴康、张昭军、李华强等则分别从“开民智”、文化变革、儒学的近代转换、近代动力诉求等不同角度或详或略分析了康有为对智的提升。[2]这些成果具有不同程度的启发性,如把握住康有为对智的新看法与倡导智学的系统关系等,但都采用平面化的方式展开,未能关照他的思想脉络,致使某些判断不够准确具体,同时由于视角的不同,未能深入他与传统儒学理念的具体分合,因而未能充分彰显他改造儒学以适应近代大变局的努力。为此,本文将依据康有为的自述,结合他的思想脉络来厘清他与传统儒学的分合,以便彰显他改造传统儒学以应对近代大变局的努力。

 

一、人禽之异在智:智认知创制作用的开显

 

按康有为的自述,人禽之辨是他改变价值信念而系统提升智的突破口。[3]传统人禽之辨论题最早出自《孟子》,孟子的解答是以仁义道德来分辨人禽,以挺立人的道德价值。这成为传统儒学的基本进路,如宋明儒学的处理即如此。

 

作为传统士人,康有为熟悉传统儒学的道德进路,但并没有遵循,而是从“人道”发展的视域来审视人禽之辨。他在《教学通义》写道:

 

人类之生,其性善辨,其性善思,惟其智也。禽兽颛颛冥愚,不辨不思。人之所以异于禽兽者在斯。智人之生,性尤善辨,心尤善思,惟其圣也。民生颛颛顽愚,不辨不思。君子所以异于小人者在斯。惟其善于辨思,人道之始,其必有别矣。群居五人,则长者异席,此礼义之造端,朝仪庭训之椎轮也。人道之始,其必有作矣。冬居橧巢,夏居营窟,此城郭、宫室之发轫也。燔黍捭豚,蒉桴土鼓,此饮食、祭祀、声乐之权舆也。剡木为舟,刳木为楫,此飞轮、大舰之高曾也。思之愈精,辨之愈精。[4]

 

他认为,辨、思是人禽的分别所在。人凭借着辨、思,通过“别”和“作”,分别产生了伦理道德和器物制作,从而确立了“人道”:“礼教伦理立,事物制作备,二者人道所由立也。”[5]辨、思再不断精进,“人道”益发进步,从而产生出朝仪、城郭、飞轮等。显然,他所谓“人道”不同于指伦理道德等社会规范的通常用法,而是指人类的一切创制,相当于现代的文明概念。[6]动物由于不辨不思,因而没有产生出“人道”的对等物。而辨、思正是智的功能,因而人禽之异就在于智。他甚至以智来区分圣人、君子和小人,巅覆了传统儒学的德性区分。

 

 

 

在《康子内外篇》中,康有为更是否定传统儒学以道德区分人禽的有效性,确立人禽之别在智:

 

虽然,爱恶仁义,非惟人心有之,虽禽兽之心亦有焉。然则人与禽兽何异乎?曰:异于其智而已。其智愈推愈广,则其爱恶愈大而愈有节,于是政教、礼义、文章生焉,皆智之推也。[7]

 

物皆有仁、义、礼,非独人也。乌之反哺,羊之跪乳,仁也;即牛、马之大,未尝噬人,亦仁也;鹿之相呼,蚁之行列,礼也;犬之卫主,义也,惟无智,故安于禽兽耳。人惟有智,能造作饮食、宫室、衣服,饰之以礼乐、政事、文章,条之以伦常,精之以义理,皆智来也。苟使禽兽有智,彼亦能造作宫室、饮食、衣服,饰之以伦常、政事、礼乐、文章,彼亦自有义理矣。故惟智能生万理。[8]

 

他声称,在儒学所讲的“四端”中,仁、义、礼并非人所独有,并列举了动物中的道德行为现象为证。只有智才为人类所独有,凭借着智及它的推广,人类发展出动物所没有的文明。他断言,如果动物有智,也能产生出与相似的文明,因为“惟智能生万理”。如此,他所说的智是具有认知创制作用的理智,与文明相联,不再局限于道德领域。他试图通过破立结合的方式,用智来作为人禽之辨的标准,以开显智的认知创制作用。就破而言,他的例证实不足以推翻传统儒学,毕竟动物的类道德行为现象并不如人类广泛而自觉。其中,他为了彻底推翻传统儒学道德区分的有效性,放弃了此前将礼义看作人类所独有的看法。就立而言,他从人类特有的“人道”(文明)来确认智,接近于西方区分人禽的理性传统,无疑是受到了西学的影响。

 

显然,康有为审视人禽之辨的视域不同于传统儒学。这一视域的出现除了西学的影响之外,与当时的社会背景和个人因素密切相关。在社会背景上,自鸦片战争之后,近代士人对西方的船坚炮利等物质力量留下了深刻的印象,开始正视器物的创制。在个人因素上,他早年立下了“经营天下”“务致诸生于极乐世界”的志向。制度因与其志向有着直接关联而成为他思想的焦点。当他游历香港、上海时,西方的“法度”和“治术”给他带来了冲击,[9]后来他撰写的《民功篇》《教学通义》《孔子改制考》《大同书》等,主题就是制度。对制度的关注很容易导向重智,因为制度就出于智的认知创制。

 

从思想史来看,康有为的这一论断并非首创。早在明末利玛窦就已提出人禽之别在“灵才”,[10]此后的在华传教士也不乏相关论述。但如果着眼于传统士人,他的论断则具有开创性。虽然清代儒学出现了以“道问学”为主的智识主义取向,[11]如戴震、焦循等也强调人禽之辨在智,但智的认知创制作用并没有得到如此开显。戴震认为,人禽之别不在于怀生畏死、知觉运动以及是否具有基本的道德行为,而在于人能将“心知”扩充至“神明”,“能不惑乎所行之为善”。[12]人的“心知”使人能思考什么是善并作出实践,当达到“神明”时,可以在不同的道德情境中都能合适地实践善。戴震所强调的智,仍然围绕着道德展开,强调了智的认知对道德实践的重要性。焦循接续着戴震,也将智看作是人禽之别所在:“明人之所以异于禽兽者,在此利不利之间。利不利即义不义,义不义即宜不宜。能知宜不宜,则智也。不能知宜不宜,则不智也。智,人也;不智,禽兽也。几希之间,一利而已矣,即一义而已矣,即一智而已矣。”[13]但智仍然用于判断行为是否合于利、宜、义,仍限于人事道德领域。无论是戴震还是焦循,人事道德均是核心,只是在某种程度上强化智的认知对道德实践的重要性。康有为虽然承接着这一取向,如禽兽也有仁义的说法和戴震相近,[14]但他跳脱了道德领域的限制,从“人道”的确立和发展来看待智,高扬了智的认知创制作用。

 

康有为在人禽之辨论题的探讨中高扬了智的认知创制对人类社会发展的推动意义,越出了传统儒学的樊篱。但当他带着对智的重视来重整传统儒学德目系统时,却没有一味地张大智,而是提出仁智并举。这使得他重新回到传统儒学的基本价值立场,从而有别于一般西学。

 

二、仁智并举:传统儒学德目系统的重整

 

在悟得人禽之辨在智后,康有为直接以朱子的“仁统四端”说为对手,重整传统儒学德目系统。朱子认为,在仁、义、礼、智中,仁是首德,可统领其他诸德:“盖天地之心,其德有四,曰元亨利贞,而元无不统。其运行焉,则为春夏秋冬之序,而春生之气无所不通。故人之为心,其德亦有四,曰仁义礼智,而仁无不包。”[15]朱子的“仁统四端”说确立了仁的核心地位,智排在最末,相对不受重视。

 

康有为对此非常不满,要通过重整传统德目系统来提升智的价值地位。他在《康子内外篇》中说:

 

或谓仁统四端,兼万善,非也。吾昔亦谓仁统义、礼、智、信,与朱子言“义者,仁之断制;礼者,仁之节文;信者,仁之诚实;智者,仁之分别”同。既乃知人道之异于禽兽者,全在智。惟其智者,故能慈爱以为仁,断制以为义,节文以为礼,诚实以为信。夫约以人而言,有智而后仁、义、礼、信有所呈,而义、礼、信、智以之所为,亦以成其仁,故仁与智所以成终成始者也。……就一人之本然而论之,则智其体,仁其用也;就人人之当然而论之,则仁其体,智其用也。

 

……

 

人道以智为导,以仁为归。故人宜以仁为主,智以辅之。主辅既立,百官自举,义、礼与信,自相随而未能已。故义、礼、信不能与仁、智比也。[16]

 

他认为,对人来说,智是仁、义、礼、信呈现的基础。这体现在两个方面:第一,从逻辑上看,智贯穿于其他四德的实践中,为它们的落实提供认知保障。如智为义提供了判断、决断的作用(“断制”),从而使义在具体情境中得以落实。第二,从发生上看,智是四者得以产生的前提。他以人的成长为例,提出“人之生也,惟有爱恶而已”。人出生时只有味、声、色的本性与欲望,与此符合的就喜爱,不符合的就厌恶。爱恶之情推到极至,相应产生了哀惧,而有了哀惧才能形成仁义:“哀者,爱之极至而不得,即所谓仁也”;“惧者,恶之极至而不得,即所谓义也”。智是从爱恶进到哀惧的推动力量:“哀惧之生也,自人之智出也。”[17]人如果没有智,就和动物一样,不可能形成仁义。

 

尽管智如此重要,但康有为并没有以智全面取代仁,而是提出仁智并举来统领其他德目:第一,在先后和目标上,仁智“成终成始”。智对应于“始”,是仁、义、礼、信的基础,而仁对应于“终”,是义、礼、信、智的目标。第二,仁智存在着两层体用关系:从个体的本来状态(“一人之本然”)来看,智体仁用。智是仁的的基础,人要先有智,才能认识和实践仁。这即他在人禽之辨中的看法。从社会关系(“人人之当然”)来看,仁体智用。仁是社会发展的价值目标,智是成就仁的手段,即通过它的认知创制推动社会发展。将仁作为社会发展目标,这是传统儒学的立场。对他而言,这两层体用关系并非等价,社会层面的仁体智用更重要。他认为,个体需要服从“人道”,应该以仁主智辅为原则,用社会发展的仁体智用来收摄个体的智体仁用。这实即立足传统,坚持传统儒学以仁为主导的基本立场来整合人禽之辨在智的新悟。

 

对比朱子等的德目系统,康有为并没有改变以仁为依归的取向,最大差别在于将智拔高到义、礼、信之上,仁智成为第一梯级的价值,来统领其他德目。尽管他没有越出传统儒学的基本立场,但对智作了最大限度的提升,使得智的重要性得到开显。

 

此后,仁智并举成为康有为论述孔子之道的基调。如在《春秋董氏学》中,他就董仲舒所提的“莫近于仁,莫急于智”写道:

 

孔子多言仁智,孟子多言仁义,然禽兽所以异于人者,为其不智也。故莫急哉!然知而不仁,则不肯下手,如老氏之取巧;仁而不知,则慈悲舍身,如佛氏之众生平等。二言管天下之道术矣。孔子之仁,专以爱人类为主;其智,专以除人害为先。此孔子大道之管辖也。[18]

 

他在注解中强调,孔子主张仁智并举,不同于孟子的仁义,并特别添加智为人禽之异所在来解释智何以非常要紧。在他看来,孔子仁智并举正是孔子之道的管辖,胜于道、佛偏执于仁、智一端。

 

最能曲折反映康有为仁智并举的,是对《孟子·离娄下》“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也”章注。他写道:

 

此孟子明人禽之界,即在仁义与不仁义之分,进化退化,相去几希。言之深切,因历举诸圣,而自明传孔子之道也。陈白沙为《禽兽说》,不止文明野蛮之相去而已。明于庶物,则智崇而格于物。察于人伦,则礼卑而不异于人。[19]

 

孟子以舜为例,要强调人禽之别在于人内在的仁义道德。康有为在注解中也提到了仁义之分的问题,但是在注中添进了“进化退化”将它与仁义一起作为人禽之别所在。而“进化退化”与下文评点《禽兽说》引入的“文明野蛮”连在一起,表明进化即文明,退化即野蛮。而在他思想中,仁是社会进化的价值目标,智是社会进化的动力,两者直接与进化、文明相联。紧接着,他又借用《易·大传》“知崇礼卑”,将“明于庶物”与“智崇”相联,强调智;将“察于人伦”与“礼卑”相联,指向以仁为核心的礼义道德。同时,他回避注解“由仁义行,非行仁义”。这一连串处理弱化了义的重要性,突出了智的作用,使得此章由原来强调仁义一转为强调仁智。这无疑不合于孟子的原意,反映出康有为对仁智的重视,不惜曲解经文来强调仁智。

 

当然,他的仁智并举并不意味着两者完全并列,仍是仁主智辅,如“虽仁智双修,而始终于仁,但以智辅仁,所以养成人之德也。”[20]如对照《康子内外篇》,智原来的“成始”地位让给了仁,仁变得更为重要。

 

由上可见,康有为尽管坚称人禽之别在智,越出了传统儒学,但他在价值理念上一直坚持以仁为主导的传统儒学立场,只是将智提升到义、礼、信之上,试图在儒学允许的范围内重视智的认知创制作用,以便为“人道进化”提供动力。因而,所谓康有为提出“智统四端”的说法不能成立。

 

三、救国与大同:智学作为“人道进化”的动力

 

康有为在价值理念上提升智,主要是为他的社会政治主张提供支撑。无论是他当时的救国实践,还是大同世界的理想建构,都体现出对智的特别重视。

 

在救国实践上,康有为很早就从历史中发现,在列国并立的形势下,只有强者才能在残酷的竞争中获胜,弱者淘汰:“夫既诸国并峙,则其雄强者不能无争。弱肉强食,则雄强者益大。”[21]而中国当时恰恰处于列国并立的形势,要免遭灭亡,必须强大起来,主动参与生存竞争。强大虽然有力强和智强两种,但最重要的是智强。他在《上清帝第一书》即已认定西方的强大是智强,智学的兴起即是表征:“近者洋人智学之兴,器艺之奇,地利之辟,日新月异。”[22]由此,他主张要和西方列国“斗智不斗力”,中国需要从当下即重视智和智学,亡羊补牢,否则后果不堪设想。[23]国家由民众组成,国家的智强与民众的智强直接相连。他以土耳其、印度作负面例子,提出:“夫才智之民多则国强,才智之士少则国弱。土耳其天下陆师第一而见削,印度崇道无为而见亡,此其明效也。故今日之教,宜先开其智。”[24]这就导向了开民智,大开智学。综观他的上书建言,开智学的范围包括了全部民众,提出让小民童子都要入学接受教育,让所有民众皆有所学。智学的内容集中在测算、绘图、天文、地理、光电、化重、声汽等实用、物质之学。这与戊戌后所公开倡导的物质之学相差不大。但是在他的理想类著作中,智或智学并不限于物质之学,《实理公法全书》涉及社会政治制度,《大同书》则涉及“器用法度、思想意义”等。[25]理想类著作更能反映出他心中智学的应然状态,符合他的“智能生万理”。以此观照现实中强调物质之学,一方面无疑是救急的需要:“但以一国之强弱论焉,以中国之地位,为救急之方药,则中国之病弱非有他也,在不知讲物质之学而已。中国数千年之文明实冠大地,然偏重于道德哲学,而于物质最缺然。”[26]当时的中国最缺物质之学,因而需要着重强调。另一方面,也带有策略的考虑:戊戌前的上书建言特别强调物质之学,就在于它们能回避触碰当时的统治秩序;戊戌后则是出于反对当时兴起的革命思潮,显然不宜于倡导社会政制等智学,而强调物质之学可以弱化民众对社会政制的关注。尽管强调物质之学仍具有开民智的作用,但是由于前后的社会背景不同,因而戊戌前显得激进,戊戌后则变成保守。而开智学的方式,则包括了改革科举、学校教育、藏书器、译书、游学、办学会、办报等一系列措施。此外,他还特别提出奖励智学,意图仿效西方的特许专卖制度对制新器、著新书进行奖励。[27]他可能是中国最早建议引入专利制度的人。他希望通过一系列开智学的措施,促使中国强大,实现救国。

 

在大同建构上,康有为也特别重视智。这主要体现在两方面:第一,将智教作为教育的核心。他虽然明确将德、智、体三教并举作为大同社会的教育“公理”,但由于“太平世以开人智为主”,故而偏重于智教。[28]按他的设想,从小学院开始,智教不断增加,到大学院专以智教为主,偏重于实用的专业、专学,体现出智教在教育中的核心地位。[29]第二,设立奖智制度。他说“当太平之时,特重开人智之法,悬重赏以鼓厉之,分为四科”:奖励新书,即奖励创造新理、新术或有益于“人道”的书;奖励新器,即奖励发明创造新器物;奖励新见,即奖励提出新理论、新见解;奖励新织,即奖励择精去粗综合整理原有的知识。设立奖智的目的是预防太平世缺乏竞争而可能引起的智学退化:“当太平之时,人人皆作工而无高下,工钱虽少有差而相去不能极远。即极远而人智不出,器用法度、思想意义不能日出新异,则涩滞败留,甚且退化,其害莫大焉。”他意图通过奖智带来智或智学的竞争,使得“智愈竞而愈出,新愈争而愈上,则全地人道日见进化而不患退化矣。”[30]智或智学承担着推动“人道进化”的作用。

 

乍眼看去,康有为在救国实践和大同建构中智学所承担的功能似乎不同:一在救中国,使中国强大;一在保持人道进化,防止退化。但是,在救国实践中倡导智学,从政治角度来讲是保救中国,从社会文明角度来看实即推动中国的“人道进化”。他在1900年勤王运动失败后,评价唐才常“其议论数十万言,皆力主文明进化,以救中国之民”。[31]用“力主文明进化”评价唐才常,颇可注意。而在驳斥张之洞劝戒上海学生不要听信康、梁之言时,他说:“公既以一手绝中国一线之机矣,而复丑诋狂吠,诬为康、梁,思盖其丑。将欲中国永不自立乎!将欲中国人永无文明之日乎!”[32]他自许他们的主张是促进中国的自立与文明。由此,对唐才常的评价并非仅针对个人而言,而是对他们一派的自我定位。由此,救国与推动中国的“人道进化”是一体两面。这与他拯救世人的志向相关。他深悉民生艰难,文明的发展无疑能解决不少民生问题,早年《民功篇》高度赞美于在“民功”上有贡献的人即如此。后来他明确提出公羊“三世”说,指出人类社会发展需依次经历据乱世、升平世,最后进至大同世,即包含着文明的不断进化。进化的动力显然大部分来自于智。

 

由此可见,康有为的社会政治主张重视智,就在于它是“人道进化”的动力。以此反观他重释人禽之辨及调整传统儒学德目系统,无疑是要改造传统儒学,为重视智提供价值理念支撑。这使他超出于单纯在社会政治上倡导智学的时人,体现出他思想的深刻。而这很可能和他的切身体会有关,他的《我史》就记载了他摆脱夷夏观念束缚的事例。他自称在游历了香港、上海,受到两次冲击后,才从“乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之”进到“益知西人治术之有本”,“始尽释故见”。[33]如果没有那些游历,他可能很难走出传统的“夷夏之辨”而接受西学。因此,他非常重视价值理念的力量:“天下移人最巨者何哉?莫大于言议、觉议矣。父子之亲,天性也,而佛氏能夺之而立师徒;身命之私,至切也,而圣人能夺之而徇君父。”[34]“言议”、“觉议”所表征的就是理念对人的影响,可以使人超越于生物限制。当时传统士人未能充分认识智的重要性,与传统儒学不重视智无疑有着密切关联。因此,要扭转这种局面,必须改造传统儒学,为真正发挥智的作用提供价值理念的支撑。而从儒学来看,儒学要继续发挥范导社会的作用,也需要在价值理念上重视智对“人道进化”的动力作用。

 

结语

 

康有为从价值理念和社会政治主张两方面对智的提升,重在强调智的认知创制对“人道进化”所起的动力作用。就他而言,智作为“人道进化”的动力,物质之学虽然重要但非全部,还包括社会政制等内容,因而不能简单将物质之学等同于他的智学。事实上,他理想的“人道进化”是整体式的推进,物质之学仅是其中一部分。他的这一社会发展观念,即使在当代也并不过时。尽管他当时公开倡导的主要是物质之学,但对于当时偏重于道德的中国而言,无疑是注入了革命性的因素。同时,他立足于传统来重整传统儒学德目,提出仁智并举来统领其他德性,既坚持了以仁为主导的传统儒学价值立场,又提升了智的地位,使儒学在价值理念上重视智对社会发展的推动作用,试图实现儒学的近代转换。这无疑切中了传统儒学对社会发展动力关注不够的缺失。这与后来现代新儒学处理道德与科学问题而提出仁智双彰有着脉络上的关联。由此看来,重新回到康有为处理传统儒学与近代性的关系问题,应不无启发意义。

 

【注释】

 

[1]参见何金彝:《康有为的重智思想》,《江海学刊》1995年第4期。

 

[2]参见俞祖华:《论康有为的“开民智”思想》,《社会科学辑刊》1996年第4期;吴康:《论康有为“智学之复兴”》,《湖南师范大学社会科学学报》2004年第3期;张昭军:《康有为与儒学的近代转换——以仁、礼、智为例》,《理论学刊》2004年第1期;李强华:《中国近代的动力性溯求:以康有为重智思想为例》,《石河子大学学报》(哲学社会科学版)2008年第6期。

 

[3]参见姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第1集,中国人民大学出版社,2007年,第108页。

 

[4]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第1集,中国人民大学出版社,2007年,第20页。

 

[5]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第1集,中国人民大学出版社,2007年,第20页。

 

[6]参见姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第2集,中国人民大学出版社,2007年,第265页。

 

[7]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第1集,中国人民大学出版社,2007年,第101-102页。

 

[8]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第1集,中国人民大学出版社,2007年,第108页。

 

[9]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第5集,中国人民大学出版社,2007年,第62-63页。

 

[10][意]利玛窦著,梅谦立注:《天主实义今注》,商务印书馆,2014年,第79页。

 

[11]详见余英时:《中国思想传统及其现代变迁》,广西师范大学出版社,2004年。

 

[12][清]戴震:《孟子字义疏证》,中华书局,1982年,第26-30页。

 

[13][清]焦循:《孟子正义》,中华书局,1987年,第586页。标点有改动。

 

[14]参见[清]戴震:《孟子字义疏证》,中华书局,1982年,第28页。

 

[15][宋]朱熹:《仁说》,《朱子全书》第23册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3279页。

 

[16]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第1集,中国人民大学出版社,2007年,第108-109页。原文“义、礼与信”误作“义、理与信”,据李三宝《康子内外篇初步分析——康南海现存最早作品》(台湾《清华学报》1975年第12号)改。

 

[17]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第1集,中国人民大学出版社,2007年,第100页。

 

[18]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第2集,中国人民大学出版社,2007年,第393页。

 

[19]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第5集,中国人民大学出版社,2007年,第425页。

 

[20]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第6集,中国人民大学出版社,2007年,第383页。

 

[21]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第1集,中国人民大学出版社,2007年,第73页。

 

[22]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第1集,中国人民大学出版社,2007年,第181页。

 

[23]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第3集,中国人民大学出版社,2007年,第280页。

 

[24]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第2集,中国人民大学出版社,2007年,第42页。

 

[25]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第7集,中国人民大学出版社,2007年,第175页。

 

[26]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第9集,中国人民大学出版社,2007年,第63页。

 

[27]参见姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第4集,中国人民大学出版社,2007年,第300页。

 

[28]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第7集,中国人民大学出版社,2007年,第179页。

 

[29]参见姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第7集,中国人民大学出版社,2007年,第105-109页。

 

[30]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第7集,中国人民大学出版社,2007年,第175、177页。

 

[31]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第5集,中国人民大学出版社,2007年,第281页。

 

[32]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第5集,中国人民大学出版社,2007年,第330页。

 

[33]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第5集,中国人民大学出版社,2007年,第63页。

 

[34]姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第1集,中国人民大学出版社,2007年,第97页。

 

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