【李政】两汉经学中“文王称王”说义理建构之检讨

栏目:《原道》第35辑、学术研究
发布时间:2019-02-21 23:59:43
标签:两汉经学、受命、文王称王、追王

两汉经学中“文王称王”说义理建构之检讨

作者:李政(山东大学儒学高等研究院博士研究生)

来源:《原道》第35辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2019年1月出版

时间:孔子二五七零年岁次己亥正月十七日己丑

          耶稣2019年2月21日

 

 

 

(周文王)

 

内容提要:“文王称王”是汉代经学中的一个重要论题。汉儒不仅对“文王称王”的典范性与合理性作出了明确论断,而且通过对经典透彻、精辟的解读和阐发构建了一套完整且自洽的义理架构。

 

另一方面,汉儒“文王称王”说的典型立场和观点自东汉起就不断受到各种质疑和批驳,虽然争论往往牵涉对“文王称王”是否是“真实”历史的讨论,但其关键和出发点实际上仍然在于“文王称王”是否“合理”。

 

“文王称王”说是堪与近世政治学理论相参照、印证的具普遍意义的学说。“文王称王”说包含两个基本要素,即“文王受天命称王”和“文王生时称王”,其义理架构基于先秦两汉儒家对“王”与“天子”的区分而蕴涵了一种“号”与“位”的张力关系。

 

“追王文王”说本于“天无二日,民无二王”的立场以对治汉儒观点,但其并不能在经学传统内部得到有效的论证。

 

关键词:文王称王;受命;两汉经学;追王

 

一、引言

 

“文王称王”是汉代经学中的一个重要论题。汉儒不仅对“文王称王”的典范性与合理性作出了明确论断,而且通过对经典透彻、精辟的解读和阐发构建了一套完整且自洽的义理架构。

 

另一方面,汉儒“文王称王”说的典型立场和观点自东汉起就不断受到各种质疑和批驳,虽然争论往往牵涉对“文王称王”是否是“真实”历史的讨论,但其关键和出发点实际上仍然在于“文王称王”是否“合理”。

 

自王国维先生首倡“二重证据法”,学界对“文王称王”问题的研究,多重视结合出土材料以运用传世文献进行相关的“历史还原”,而缺少对“文王称王”说本身在经学系统中的意义、价值的深入探讨。

 

 

 

(王国维)

 

本文基于经学的内部进路,力图通过对汉儒“文王称王”说之义理内涵及架构的系统性检讨,厘清“文王称王”说的经学性格,并进一步开显其对于当今学术研究的价值与意义。

 

二、“文王称王”的内涵与脉络

 

汉代经学中“文王称王”说的基本内涵有两个构成要素:文王受天命为王;文王生时称王。

 

汉儒中首先明确、全面地表述“文王称王”说者是董仲舒,《春秋繁露·三代改制质文》云:“文王受命而王,应天变殷作周号,时正赤统。亲殷故夏,绌虞谓之帝舜,以轩辕为黄帝,推神农以为九皇。作宫邑于丰,名相官曰宰。作武乐,制文礼以奉天。”

 

 

 

(苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局1992年出版)

 

《郊祭》云:“文王受天命而王天下,先郊乃敢行事,而兴师伐崇。”《四祭》亦云:“已受命而王,必先祭天,乃行王事,文王之伐崇是也。”稍后,司马迁在《史记·周本纪》中说:“诗人道西伯,盖受命之年称王而断虞芮之讼。后十年而崩,谥为文王。改法度,制正朔矣。”

 

早于董仲舒、司马迁,伏胜所传《尚书大传》中就有对文王称王的表述:“六年伐崇,则称王。文王在位而天下大服,施政而物皆听,命则行,禁则止,动摇而不逆天之道。故曰:‘天乃大命文王。’文王受命一年,断虞、芮之质;二年,伐于;三年,伐密须;四年,伐畎夷;五年,伐耆;六年,伐崇;七年而崩。”

 

两汉经学中所有肯定或基于“文王称王”说的表述,其要义皆不外乎董仲舒、司马迁、伏胜三大儒所言。概言之,在“文王称王”说的两个基本要素中,“受命”是文王称王的合法性和合理性根据,“生时称王”是文王亲受并遵行“天命”的重要标志和必然实践。并且,这两个要素皆本于经传而成立。

 

首先就“受命”而言,《尚书》和《诗经》中关于文王接受“天命”的表述不胜枚举。最典型如《尚书》之“天休于宁王,兴我小邦周。宁王惟卜用,克绥受兹命”(《大诰》);“皇天既付中国民越厥疆土于先王,肆王惟德用,和怿先后迷民,用怿先王受命”(《梓材》);“在昔上帝割申劝宁王之德,其集大命于厥躬”(《君奭》)。

 

又如《诗经》之“有命自天,命此文王”(《大明》);“文王受命,有此武功”(《文王有声》);“昊天有成命,二后受之”(《周颂·昊天有成命》)。可见“文王接受天命”之说在经文中具有不可置疑的确实性。

 

进而言之,文王“受命”的核心内容就是“受命为王”,此即《大雅·文王》毛传所谓:“文王受命作周。”郑玄云:“受命,受天命而王天下,制立周邦。”孔颖达正义进一步解曰:“言受命作周,是创初改制,非天命则不能然。”

 

在经传以及先秦诸子著述中,虽然没有对文王“受命称王”的直接记载,却多见申明或默认、预设文王有“王天下”之实乃至行天子之事的表述。言文王行天子礼者,如《诗经·皇矣》:“是类是祃。”《礼记·王制》:“天子将出,类乎上帝,宜乎社,造乎祢,祃于所征之地。”

 

则《皇矣》经文以文王伐崇为行天子之事,故有类、祃之礼。《逸周书·酆保解》:“维二十三祀庚子朔,九州之侯咸格于周。……王乃命三公九卿及百姓之人曰:‘恭敬斋洁,咸格而祀于上帝。’”表明文王作为“王”而行天子礼天之事。

 

直接或间接申明文王有“王天下”或“王者”之实的记述,如《春秋公羊传》隐公元年经:“元年,春,王正月。”传:“王者孰谓?谓文王也。”传义以为文王称王改元,故以“正月”所系之“王”为文王。

 

《韩诗外传》卷五:“默然思,戚然而怅,以王天下,以朝诸侯者,其惟文王乎?”其明言文王“王天下”;卷十亦曰:“季遂立,而养文王,文王果受命而王。”《国语·楚语上》:“尧有丹朱,舜有商均,启有五观,汤有太甲,文王有管、蔡。是五王者,皆有元德也,而有奸子。”显然以文王作为实有王号的王者。

 

《孟子·公孙丑上》:“以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。”汤伐桀践天子位前已称王(详论见后),则孟子以文王与汤并举而论“王不待大”,显然以为文王生时即称王。《吕氏春秋·审分览》:“故小臣、吕尚听,而天下知殷、周之王也。”吕尚遇文王而得用,则《吕氏春秋》必认为天下知文王为王。

 

至汉代,“文王称王”更成为说经之共识与常识,乃至立论之根据。《淮南子·泰族训》:“文王举太公望、召公奭而王。”《汉书·韦玄成传》记玄成等四十四人奏议曰:“周之所以七庙者,以后稷始封,文王、武王受命而王。”

 

《朱云传》记韩《诗》大师匡衡言云:“自尧之用舜,文王于太公,犹试然后爵之。”尧以王者兼天子之身份用舜,故匡衡必谓文王实称王、行天子之政。《韦贤传》记王莽奏议曰:“父为士,子为天子,祭以天子者,乃谓若虞舜、夏禹、殷汤、周文、汉之高祖受命而王者也。”其将文王与尧、舜、刘邦并提,则必以为文王生时称王。

 

 

 

(匡衡)

 

《后汉书·伏湛传》:“臣闻文王受命而征伐五国,必先询之同姓,然后谋于群臣,加占蓍龟,以定行事……陛下承大乱之极,受命而帝,兴明祖宗。”伏湛以文王故事劝诫刘秀不要亲征彭宠,并明言“受命而帝”,则其说必以认同文王“受命称王”为基本前提,否则以文王作为诸侯而伐崇之义劝光武帝,实不伦之甚。

 

《论衡·刺孟》:“帝喾,王者,而尧又王天下;尧传于舜,舜又王天下;舜传于禹,禹又王天下。四圣之王天下也,继踵而兴。禹至汤且千岁,汤至周亦然。始于文王,而卒传于武王。”王充既举尧、舜、禹、汤诸王者之相传,而称文王“卒传于武王”,则必谓文王以“王者”身份传于武王,即必肯定“文王称王”。

 

综上,汉初大儒对“文王称王”的表述并非孤立的观点或意见,而是与先秦及汉初许多经典著述的相关论说相表里,而且也被大多数汉代经学家作为一种共识乃至常识而接受。

 

换言之,“文王称王”并非汉儒的发明乃至臆说,而是先秦两汉经学传统中的一项基础性承诺,是儒者探讨人伦-政治秩序相关问题时预设的一个前提和原初根据,而绝非待解决的问题本身或某种需要被发现、探知的“事实”。

 

另一方面,汉儒亦非单纯复述往圣先贤的见解,而是在采纳、反思定论成说的基础上发展出一套完整的关于“文王称王”论题的义理阐释架构。

 

三、“号”与“位”的张力架构

 

在伏胜、董仲舒、司马迁关于“文王称王”的表述中,文王并没有自称“天子”或居天子之位,即便董仲舒所谓“作周号,时正赤统……名相官曰宰,作武乐、制文礼以奉天”等举措确属于“天子之政”,但他也只说文王“受命而王”“受命而王天下”,而非“受命践天子位”。

 

依《史记·周本纪》,有周一代首位正式称“天子”之君是武王,他在攻入商都并确认纣王已死之后即位布政。武王未受殷朝赐命,故“即位”实即继文王称王。文王生时称王类同于汤称“武王”。概言之,“王”与“天子”的关系实际上是一种“号”与“位”的关系,这种关系正是汉儒“文王称王”说得以作为一个经义系统而确立的重要根据。

 

 

 

(周武王)

 

至少自荀子起,“王”与“天子”的不同就被儒者明确意识到且被逐步釐清。《荀子》中犹多对“王”与“天子”区别的精辟表述,典型者如:“以桀纣为常有天下之籍则然,亲有天下之籍则不然,天下谓在桀纣则不然。古者天子千官,诸侯百官。以是千官也,令行于诸夏之国,谓之王。”(《荀子·正论》)

 

此处一方面承认桀纣是“常有天下之籍”的天子,另一方面则否认其是“令行于诸夏之国”的“王”。其后更明确分别云:“能用天下之谓王。”又曰:“天子者,埶位至尊,无敌于天下”;“爵列尊,贡禄厚,形埶胜,上为天子诸侯,下为卿相士大夫。”

 

在《礼论篇》中亦有对“王”与“天子”的精微区分:“故王者天太祖,诸侯不敢坏,大夫士有常宗,所以别贵始;贵始得之本也。郊止乎天子,而社止于诸侯,道及士大夫,所以别尊者事尊,卑者事卑,宜大者巨,宜小者小也。”

 

《荀子·礼论》指出:“先祖者,类之本也。”王者以太祖配天,这表明“王者”是就有其家族谱系的“人”而言。“郊止乎天子”表明惟天子有于南郊祭天之礼,这显然是就“天子之位”而言。

 

所谓“尊者事尊、宜大者巨”,即身为天子者并非作为其个人而是本于其所处的至尊之位行祭天之礼,且亦唯有作为“生之本”的“天”有资格接受至尊天子的祭典。

 

显然,在政教制度构成的秩序中,“天子”是一个客观、至高、无敌体的分位,“王”则是对“能用天下”之人的一种称号,荀子认为堪当此称号或“王天下”者必为圣人:“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”(《荀子·正论》)

 

正因为“天子”是客观的“至尊之位”,且其本身即蕴涵着严格的制度要求,故《荀子·儒效》明确指出:“天子也者,不可以少当也,不可以假摄为也;能则天下归之,不能则天下去之。”是以能当“天子”之位者即为“王者”,此即《正论》所谓:“天下归之谓之王。”

 

进而言之,“天子之位”本身无所谓“天归之、天下去之”,天下的“归”与“去”必针对特定的、具体的人而言,而“天下归之”正是“天子”作为天下至尊之位的必然要求,故“天子之位”必然要求“王者”的出现。

 

至汉代,董仲舒基于荀子的立场对“王”与“天子”的区分作出了更加深入的论述。《春秋繁露·顺命》曰:“天子不能奉天之命,则废而称公,王者之后是也。”此处表明“天子之位”并非“王者之后”一家所有,凡“继体为君”者如不能以“尊者事尊”,则当贬居公爵之位。

 

《仁义法》亦云:“王者爱及四夷……亡者爱及独身,独身者,虽立天子诸侯之位,一夫之人耳,无臣民之用矣。”又《汉书·眭弘传》云:“先师董仲舒有言,虽有继体守文之君,不害圣人之受命。”则董仲舒认为即便居“天子之位”的“王者之后”能够“继体守文”,当新的“王者”或曰“圣人”出现,在位者亦应当让位以成就王者之业。

 

东汉初年《白虎通》中,出现了先秦两汉儒家对“王”与“天子”涵义最全面、充分、清晰的表述。《白虎通·爵》曰:“天子者,爵称也。爵所以称天子何?王者父天母地,为天之子也。……帝王之德有优劣,所以俱称天子者何?以其俱命于天,而王治五千里内也。《尚书》曰:‘天子作民父母,以为天下王。’”

 

又:“爵者,尽也。各量其职,尽其才也。”《号》曰:“或称天子,或称帝王何?以为接上称天子者,明以爵事天也。接下称帝王者,明位号天下至尊之称,以号令臣下也。”“天子”是“爵称”之说,或曰“天爵”之说,实导源于《尚书》。

 

《尚书·皋陶谟》云:“天秩有礼,自我五礼有庸哉。”郑玄注:“五礼,天子也,诸侯也,卿大夫也,士也,庶民也。”则“天子”为礼之等级秩序中的最高一级,其是一“位”而非“人”。“天子”作为最高等级的“爵”,其相应的“职”就是“王天下”,此即《礼记·曲礼上》所谓“君天下曰天子”,而受天命能“尽其才”以体尽“天子之位”的要求者就是“王者”。

 

综观先秦两汉时代从《荀子》到《白虎通》的诸多儒家著述中对“王”的规定可知,“王”是就“天下”或“人”之去就而得名,“天子”则首先是“天秩”的尊位,其首先关联的是“天”而非“人”,此即《白虎通·号》所谓:“接上称天子者,以爵事天也。”

 

与此相对,“帝王”是“接下”以“号令臣下”的称号。概言之,就“王天下”之“职分”而言,“天子”是“爵”或“位”,“王”是践行此“职分”者之“号”;以“王天下”之实践或“王业”而论,则“王”与“天子”可同指“王治天下”之人;就“接上”“接下”之人而论,则“天子”与“王”皆是适用于此人之“号”。

 

至此再来看“文王称王”说,不难发现绝不能将其等同于“文王称天子”。汉儒或默认文王行天子之政,但无明言文王实居“天子之位”者。

 

如《史记·周本纪》:“明年,西伯崩,太子发立,是为武王。”《白虎通·爵篇》:“或曰:‘天子之子称太子。’《尚书传》曰:‘太子发升舟。’《中候》曰:‘废考,立发为太子。’明文王时称太子也。”

 

文王在时武王已称太子,则可谓文王于境内行天子之政。与文王有类似“称王”之事的王者,如汤,其在未伐桀时即已称王,伐桀成功之后才正式“践天子位,平定海内”。

 

 

 

(桀)

 

《逸周书·殷祝解》记汤践位事曰:“汤放桀而复薄,三千诸侯大会。汤退再拜,从诸侯之位。汤曰:‘此天子之位,有道者可以处之!天子非一家之有也,有道者之有也,故天下者唯有道者理之,唯有道者纪之,唯有道者宜久处之。’汤以此让,三千诸侯莫敢即位,然后汤即天子之位。”

 

由此可知,有道或有德者(如汤和文王)“称王”是表明自身之“号”,而非宣称具有“天子之位”。

 

概言之,汉儒既肯定“王”与“天子”之号必须甚至必然在人伦-政治实践中统一于“受命”之王者,也明确意识到“天子之位”作为一个客观的公位不属于一人或一家,而应当由真正具有“王天下”能力、具有令“天下归往”之德的人居摄,故现实上的“王者”有充分的权力践“天子之位”,现实上居“天子之位”者不能自以为此“位”系属于其个人。

 

同时,“称王”与“居天子之位”的合理性、合法性根源皆在于“天”或“天命”,故王者必“受命”而后称王,且“受命”必称王,否则与“王号”相应的“王天下”之实践与“天子之位”就不能通过“天命”必然相关,

 

而这意味着无法根据“天命”保证真正“王者”居“天子之位”的合理性乃至必然性,如此则殷之代夏、周之代商皆失去了“天命”的意义而只是单纯的权力更替,但这显然既非汉儒见解,更非儒家一贯之立场。

 

四、“追王文王”说辨正

 

所谓“追王文王”,指文王生时未称王,亦未有王号,其为“王”乃后人所追加。

 

经传中明言“追王”之事者见于《礼记·大传》:“牧之野,武王之大事也。既事而退,柴于上帝,祈于社,设奠于牧室。遂率天下诸侯,执豆笾,逡奔走。追王大王亶父、王季历、文王昌,不以卑临尊也。”以及《中庸》:“周公成文、武之德,追王大王、王季,上祀先公以天子之礼。”

 

以“追王”质疑“文王称王”之论首见东汉王充《论衡·感类》:“人臣犹得名王,礼乎?武王伐纣,下车追王大王、王季、文王。三人者,诸侯,亦人臣也,以王号加之。”

 

至汉末,应劭明确反对“文王称王”:“经美文王,三分天下有其二,王业始兆于此耳。……大王、王季,皆见追号,岂可复谓已王乎?”

 

后来孔颖达《尚书正义·泰誓》疏中论之愈密:“然天无二日,民无二王,岂得殷纣尚在而称周王哉?若文王身已称王,已改正朔,则是功业成矣,武王何得云‘大勋未集’,欲卒父业也?《礼记·大传》云:‘牧之野,武王之大事也。既事而退,追王大王亶父、王季历、文王昌。’是追为王,何以得为文王身称王,已改正朔也?”

 

 

 

(孔颖达等:《尚书正义》,上海古籍出版社2007年出版)

 

直至清代,梁玉绳犹据《礼记》反对“文王称王”:“既改元称王,自应定法度,易正朔,追王先代,其殁也书崩,其谥也书王,俨然商、周之际有二天子焉,不亦乖诞之甚乎!

 

文王之薨,谥为文公,犹古公、公季然。武王方追王三世,是以《礼·大传》曰:‘武王追王太王亶父、王季历、文王昌。’而《中庸》言“周公追王”者,先儒谓周公追王是备其王礼,武王追王是加以王号,其不及文王者,孔子专论文王无忧,虽不言追王,义自得通。”

 

综观上引诸说,其立论其实基于一种二择一选项:文王生时称王,则后人必不追王;后人追王,则文王生时必未称王。然而,这种二择析取本身能够成立,必须以文王生时所称之“王”同于后人“追王”之“王”为前提,否则对“追王”之肯定未必等于对“文王称王”之据斥。

 

另一方面,如果如《尚书》孔疏那样根据“天无二日,民无二王”否定“文王称王”说的合理性,进而引《礼记》“追王”之语表明“称王”不是一种“事实”,那么“追王”本身并不足以据斥“文王称王”说,而最多能表明基于对“文王称王”说之合理性的否定,“追王”是对文王被称为“王”的恰当解释。

 

然而,我们能够表明,根据“天无二日,民无二主”无须据斥“文王称王”说,“追王”之“王”并不同于汉儒“文王称王”说中的“王”,故文王之为“王”根本无需依赖“追王”而得到合理的解释。

 

(一)“天无二日,民无二王”说辨正

 

“天无二日,民无二王”是《孟子·万章上》所记孔子之言。孟子引此语是为了反对咸丘孟所谓“舜南面而立,尧帅诸侯北面而朝之”,其后文曰:“舜既为天子矣,又帅天下诸侯以为尧三年丧,是二天子矣。”

 

朱子《孟子集注》云:“尧在时,舜未尝即天子位,尧何由背面而朝乎?”显然,孔疏引“天无二日,民无二王”以表明“殷纣尚在而称周王”之不合理,殊为不伦不类,因为尧、舜皆为儒家传统中的“圣王”,“纣”则是昏君的典型,在儒家传统中他们显然不能被等同地视为天之“日”、民之“王”。

 

至于尧老而禅位于舜,舜受命践天子位,恰恰表明民必有“王”,王者当居“天子之位”;当殷末,“天下归往”“三分天下有其二”之“王者”是文王而非纣,文王之于当时之天下,正是“天之日”“民之王”,纣居天子之位并不仿碍文王称王之实与名。

 

孔疏之误,实导源于应劭。《风俗通义·皇霸》云:“夫擅国之谓王,能制割之谓王,制杀生之威之谓王。”此所谓“王”显然不同于荀子以及汉儒公认的“天下归往”之“王者”,而纯是对现实权力或权威的表述。

 

王者固然当有“擅国”、“制割”等权力和权威,但其显然不是因为有这些权力即应当或必然有“王号”,“王号”也不应被理所当然地加于这些权力的现实掌控者。

 

凡据“天无二日,民无二王”以反对汉儒“文王称王”说者,皆未意识到汉儒所谓“王”是蕴涵了一种人伦—政治理想和最高标准的“号”,而绝不仅仅是对居于现实中政治权力顶峰之人或现实权威本身的一种“名称”;而且其亦未意识到“天子”与“王”有“位”“号”之别,有“号”者未必同时有相应之“位”,反之亦然。

 

(二)《礼记》所谓“追王”之义辨正

 

《礼记》之“追王”,不应理解为追加“王号”于文王。《礼记·大传》明言“追王”发生于“柴于上帝,祈于社,设奠于牧室”之后,其时武王已经践天子位。

 

《周颂·清庙》:“济济多士,秉文之德,对越在天。骏奔走在庙。”序云:“《清庙》,祀文王也。周公既成洛邑,朝诸侯,率以祀文王焉。”则《清庙》诗为《大传》语之所本,故“遂率天下诸侯,执豆笾,逡奔走”当是武王祭庙之事。

 

《大传》又云:“不以卑临尊也。”郑玄注:“不用诸侯之号临天子也。文王称王早矣,於殷犹为诸侯,于是著焉。”此解实为理解“追王”之关键。文王生时已经称王,但未践“天子之位”,因此就人伦—政治秩序中的“法理”而言仍是殷朝诸侯。

 

 

 

(郑玄)

 

武王灭商践天子位,确立了新的“法理秩序”,此时需要通过仪式为文王、王季、大王在法理上“正名”,即确立三王在周朝法理秩序中的地位,否则武王身为周朝天子,其父、祖、曾祖却属于殷朝之臣,这显然不合于“尊尊”之义。

 

《逸周书·世俘解》:“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。”朱右曾云:“以列升,谓以王礼祀三王,以侯礼祀太伯、虞仲、邑考也。”《礼记·丧服小纪》:“父为士,子为天子诸侯,则祭以天子诸侯。”

 

在同一法理秩序中,身为天子者犹须以天子之礼祭其为士之父,武王作为受命天子,必以天子之礼祭文王,而非依文王作为殷之诸侯的身份祭之。故《礼记·大传》所谓“追王”,非“追加王号”之谓,而是以天子之礼追祭文王、王季、太王,表明彻底废除殷朝法理而代之以周朝法理。

 

(三)《中庸》所谓“追王”之义辨正

 

《中庸》所谓“追王”又与《大传》不尽相同,梁玉绳亦承认二者分别,且肯定周公之“追王”为“备其王礼”,于此义犹识大体。郑玄以为《中庸》之“追王大王、王季”为“改葬”,其说非是。

 

《尚书·洛诰》:“周公曰:‘王肇称殷礼,咸秩无文。’”郑玄注:“伐纣以来,皆用殷之礼乐,非始成王用之也。周公制礼乐既成……欲待明年即政,告神受职,然后班行周礼。”

 

可知周公致政于成王前,周朝沿用殷礼,礼乐秩序虽大体确立却仍粗略,须待周礼颁布方臻精密。武王虽追王文王、王季、太王,其礼数制度尚未全备,成王亲政之后,宗庙之礼方定。《中庸》于“追王大王、王季”之外更言“上祀先公”,此即其“追王”乃就宗庙之礼而言之明证。

 

《周颂·烈文》序:“《烈文》,成王即政,诸侯助祭也。”笺:“新王即政,必以朝享之礼祭于祖考,告嗣位也。”《天作》序:“《天作》,祀先王先公也。”笺:“先王,谓大王以下。先公,诸盩至不窋。”成王即位后祭祀先公先王,依照周公制定之礼乐,所祭当有七庙之主。

 

《礼记·祭法》:“王立七庙,一坛一墠,曰考庙,曰王考庙,曰皇考庙,曰显考庙,曰祖考庙。”《汉书·韦玄成传》:“周之所以七庙者,以后稷始封,文王、武王受命而王,是以三庙不毁,与亲庙四而七。”祭祀既以天子之礼,则必有相应之辞号。

 

《周礼·春官·大祝》云:“辨六号……二曰鬼号。”又:“凡大禋祀、肆享、祭示,则执明水火而号祝。”郑玄注:“号,谓其尊名,更为美称焉。……鬼号,若云皇祖伯某。”孙诒让云:“号祝,谓以六号诏祝于神之辞。”

 

成王亲政前,天子祭先王先公所用之号或未确定,或有号而相应之礼节未定,则“先王”之名分犹少欠圆满,待周公制礼,王礼备成,“王号”亦最终贞定。是以武王与周公“追王”之不同在于,前者重在“尊尊”,即从本原上正立天子之尊位;后者重在“亲亲”,定昭穆以正亲位、严名号。

 

此即孔子所云:“武王、周公,其达孝矣乎!……宗庙之礼,所以序昭穆也;序爵,所以辨贵贱也……践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”(《礼记·中庸》)

 

清儒孙诒让有见于此而不至疑及“文王称王”,然亦语焉不详:“窃疑太王、王季、文王之追王,实在武王时,惟庙制未定,祀礼亦未隆。逮周公制礼,始臻美备。

 

《大传》原其始,《中庸》纪其成,二记文本不相迕。”我们则可以进一步说,《大传》、《中庸》与“文王称王”两不相迕,且“追王”恰令“文王称王”之名实圆满。

 

五、结论

 

在汉代经学中,“文王称王”不仅作为某种“史实”或“历史事件”,更是作为一项基于对文王“受命王”身份的价值肯认而成立的根本教义(an original orthodoxy),而或隐或显地包含在许多重要的著述、论说中。

 

严格地讲,“文王称王”并非汉儒提出的一种“命题”或一种“历史叙述”,而是经学系统中的一个自洽的、完整的学说;换言之,汉儒并非征引经典和经说传统中的相关表述以证明“文王称王”确为“事实”,而是基于“王道政治”或曰“圣王政治”理想(理念)将这些表述重构为在人伦-政治实践中具有现实指导意义的原则体系。

 

而历来对“文王称王”说的反对意见,其根本亦在于与汉儒不同的政治理想或立场,例如以“天无二日,民无二王”反对汉儒见解者,皆或隐或显地主张现实上掌握最高、最大权力的就是合理合法的统治者,其统治权威不容任何侵犯,否则就是对“合理权威”与“合法权威”本身的违背;

 

汉儒则申明,统治的合理性与合法性并非单纯由现实的权力格局所决定,“王者”可以本“天命”而不通过现实上居“天子之位”者的许可或授权而具有“王天下”的合法性与合理性。

 

因此,“文王称王”说亦非相应于某个时代或某种思想而成立,而是一种关于人伦-政治之实践秩序的具有普遍性的学说;其固然是在经学传统产生并得到充实,但其揭示的义理和洞见却有超出经学传统的价值。

 

 

 

(康德)

 

例如康德在《道德形上学》中论及违抗乃至杀死政治秩序中的元首之合理性问题,他认为,任何对“最高立法的反抗必被视为对法律的违背,且实际上被视为对整个合法宪法的摧毁”,而处死君主则会引起“永存的且绝不会被根除的罪行”,他以处决英王查理一世与法王路易十六的事件为例,表明“处决必须被视为君主与大众间关系之原则的完全颠倒”。

 

如果我们熟悉汉儒“文王称王”说的义理内涵,则不难发现,康德至少没有严格区分“君位”和居此位的“君主”与最高权力的不同关系,亦即相当于没有明确“受命称王”和现实上“居天子之位”的区别,而这种区别恰恰关系到对最高权力之实践性的恰当理解。

 

由此可见,“文王称王”说作为经学传统中一个完整且重要的系统学说,对我们今天更好地接受自身传统文化以及采纳外来思想体系,都具有不应被忽视的意义和价值。

 

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