【汪高鑫】贾谊的“过秦”论及其“六经”思想基础

栏目:学术研究
发布时间:2019-03-06 18:15:16
标签:“六经” 思想基础、“过秦”论、贾谊

贾谊的“过秦”论及其“六经”思想基础

作者:汪高鑫(北京师范大学历史学院、史学理论与史学史研究中心教授、博士生导师)

来源:《求是学刊》2018年第3期

时间:孔子二五七零年岁次己亥正月三十日壬寅

          耶稣2019年3月6日

 

内容提要:思想家、史学家贾谊的“过秦”论,是汉初“过秦”思潮的重要组成部分。贾谊“过秦”论的历史视角分为“攻”与“守”两个阶段,具体分析了秦之兴亡的原因,得出了“攻守势异”的历史认识;贾谊“过秦”论的目的是为西汉皇朝的政治统治提供历史借鉴,由此提出了具体的仁义治国理论。同时,贾谊是汉初“六经”的重要传人。其“六经”思想继承了先秦儒家特别是荀子的思想,并将其上升到哲学的高度,从天道观上作出了论证。在此基础上,贾谊具体阐述了“六经”经传内蕴的仁爱、礼治思想。这些“六经”之论,成为其“过秦”历史总结的思想基础。

 

关键词:贾谊过秦六经思想基础

 

项目成果:教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国古代历史教育与文化传承”(16JJD770007)。

 

汉初思想家、史学家贾谊的学术思想具有“颇通诸家之书”①的特点,对诸子百家学术思想皆有所汲取。然而从学术思想本质而言,无疑属于儒家。西汉刘歆说:“至孝文皇帝……在汉朝之儒,唯贾生而已。”②清人卢文弨也说:“两汉文、武之世,有两大儒焉,曰贾子,曰董子。皆以经生而通达治体者也。”③贾谊的代表作《新书》,自班固《汉书·艺文志》开始,历代正史的《艺文志》或《经籍志》,以及目录学著作如宋代官修《崇文总目》、清修《四库全书》等,大多将其归入“儒家类”。贾谊关于历史总结的“过秦”之论,自然也是站在儒家角度立论的,对此学界并无异议。值得注意的是,贾谊还是汉初“六经”的重要传人,对于“六经”经传多有阐发,他的“过秦”论实际上是以“六经”思想为理论基础的。对此,目前的学界显然未予以足够的关注。④本文试对贾谊的“过秦”论及其与“六经”思想的内在关系作出探讨,以求教于方家。

 

一、“攻守势异”:秦之兴亡的历史认识

 

贾谊关于秦之兴亡的历史总结,集中见诸收录《新书》中的三篇《过秦论》,相关论述还大量散见于所上奏疏和《新书》其他篇目当中。贾谊“过秦”论的历史视角分为“攻”与“守”两个阶段,具体分析其兴亡之因;“过秦”论的目的则是为西汉皇朝的政治统治提供历史借鉴,并在此基础上提出具体的治国理论。因此,攻守之论的中心和落脚点在于如何“守”。

 

首先是“过秦”之论。贾谊三篇《过秦论》是汉初“过秦”思潮的代表作。司马迁不但在《史记·秦始皇本纪》中加以全文收录,⑤而且在《陈涉世家》中以《过秦》上篇收尾,可见其对此论的高度重视与充分认同。

 

《过秦上》篇集中探讨秦的兴亡之因。该篇认为秦作为春秋战国西陲边地的一个普通诸侯国,是从秦孝公时期开始对东方展拓的。秦国之所以能够在这一时期取得“拱手而取西河之外”的态势,主要取决于“据崤函之固,拥雍州之地”的“地势”,“席卷天下、包举宇内、囊括四海之意,并吞八荒”的“心志”,以及任用商鞅变法,奖励耕战,国富兵强的“形势”。到了秦王嬴政时期,秦已是“振长策而御宇内,吞二周而亡诸侯,履至尊而制六合,执敲朴以鞭笞台天下,威振四海”“以六合为家,崤函为宫”,秦国的势力达到鼎盛。然而,这样一个强大的国家,统一天下仅十余年,就因陈胜首义而土崩瓦解了,所谓“一夫作难而七庙隳,身死人手”。这“一夫”之人陈胜,论素质,“才能不及中人”,没有孔子、墨翟之贤,没有陶朱公、猗顿之富;论地位,“非尊于齐、楚、燕、赵、韩、魏、宋、卫、中山之君也”,没有诸侯之位;论力量,仅有“谪戌之众,非抗九国之师也”。如此强大的秦皇朝,为何会如此地不堪一击呢?贾谊得出的结论是“仁义不施,而攻守之势异也”。

 

《过秦中》篇具体分析秦始皇、秦二世之过。该篇认为,秦始皇完成国家统一是民心所向,当时天下“莫不虚心而仰上”,希望国家能够安定,百姓安居乐业。但是,秦始皇“不信功臣,不亲士民,废王道而立私爱,焚文书而酷刑法,先诈力而后仁义,以暴虐为天下始”。之所以如此,因为秦始皇不懂得“取与守不同术也”,所以才沿袭了过去夺取天下的做法,“其道不易,其政不改”。秦二世继位之后,天下人都在盼望着能够改弦易辙,所谓“劳民之易为政也”。然而秦二世不但没有顺应天下希望变易政治的民心,以“正先帝之过”,结束之前推行的各种烦苛苦民之政,反而“重以无道”:“更始作阿房之宫;繁刑严诛,吏治刻深,赏罚不当,赋敛无度,天下多事,吏不能纪,百姓困穷,而主不收恤;然后奸伪并起,而上下相遁,蒙罪者众,刑戮相望于道,而天下苦之”。秦二世的暴虐,比起秦始皇有过之而无不及,其结果便是陈胜“不用汤武之贤,不借公侯之尊”,便可以振臂一呼,天下响应,轻而易举地导致了秦皇朝的覆灭。

 

《过秦下》篇论述了子婴最终亡国的必然性。这个必然性就是“三主之惑,终身不悟”。始皇之惑,在于不懂得“攻守势异”,以严刑酷法治国,导致国家虚弱;二世继起,却不知更改,反而“暴虐以重祸”,进一步把国家推向了危险的境地;子婴个人既不备“庸主之材”,又得不到“中佐”,“孤立无亲,危弱无辅”,最终导致国家的覆灭。所以贾谊说:“三主失道,而忠臣不谏,智士不谋也。”这便是秦皇朝所面临的危局,国家危亡也就成为必然。

 

《过秦论》上、中、下三篇关于秦的兴亡,集中阐发的中心思想便是“攻守势异”四个字,这跟前辈陆贾所总结的“逆取顺守”四个字的含义大致相同,说明汉初“过秦”之论的历史总结已经形成一种共识。贾谊所论秦的“攻势”,在时间上是指秦国自孝公时期商鞅变法之后,国富兵强,逐渐取得对东方六国的优势,以至最终剪灭六国、完成统一的过程。在这个过程中,贾谊对于秦国所采取的积极进取的国策是持肯定态度的。他一方面指出“崤函之固”的地势作用,有利于秦国的崛起,另一方面更认为秦的崛起主要还是主观努力所取得的形势:秦国自孝公以来就有吞并天下的雄心,并且重用商鞅变法,“立法度,务耕织,修守战之具”;外交上“连衡而斗诸侯”,打破六国合纵局面。正是这一切,使得秦国逐渐取得了对东方六国的优势。这种优势不断积长,最终到秦王嬴政时期完成了国家的统一。三篇《过秦论》系统阐述了从秦孝公到秦王嬴政,秦国逐渐取得有利形势的具体过程。

 

贾谊所论秦的“守势”,自然是指统一之后的形势。秦完成了国家的统一,如何治理国家、稳定统治,这是秦皇朝所面临的形势。历史已经证明,秦依然继续采用攻取天下时期的办法来治理国家,结果导致国家迅速败亡。秦在“守势”阶段的具体做法,完全是照搬“攻势”时期的做法,甚至其暴虐、苦民的程度比起夺天下的时候更是有过之而无不及。《过秦中》篇对秦始皇、秦二世时期所采取的各种暴政作了详细论述,而正是这种暴虐天下的做法,最终导致陈胜首义,天下响应的局面。

 

为何秦能够在“攻势”时期剪灭强大的东方六国、完成国家的统一,却在统一之后只维持十余年,就落得个“一夫作难而七庙隳,身死人手”的下场呢?贾谊认为这是秦不懂得“攻守势异”的道理所导致的结果。在贾谊看来,夺取政权需要依靠霸道、力政,顺守天下则需要依靠仁义治国,这是因为形势的不同而采取的不同的治国之术。秦皇朝的灭亡,即是不懂得以仁义治国对于守天下的重要性,却反其道而行之,最终只能导致覆灭的下场。《过秦论》具体分析了为何守天下需要施以仁义的原因:其一,百姓期盼国家统一,是希望能结束战争,能够安定生活。秦统一之前的中国,长期以来诸侯争霸,“无王者久矣”,所以统一是民心所向。老百姓拥护秦始皇,对他寄予很大的希望,希望他能施仁义,行仁政,从此与民休息,恢复生产,从而使他们得以过上安居乐业的生活。在贾谊看来,这就是当时的民情,就是当时的国势。其二,秦朝的实际做法可谓逆势而行,完全违背了人民的意愿。“秦虽离战国而王天下,其道不易,其政不改”,⑥统一之后继续陶醉于以往的成功,继续以诈力进行统治,而不懂得及时改变统治术。其结果,则是刚刚脱离战火之苦的百姓,又承受着秦皇朝严刑酷法和繁重赋役的暴虐。本来秦二世即位,历史给了秦朝一个很好的改弦易辙的机会,当时的百姓也“莫不引领而观其政”,所谓“寒者利短褐,而饥者甘糟糠”,⑦遗憾的是,秦二世“重以无道”,更加暴虐,最终导致秦皇朝的败亡。在贾谊看来,秦皇朝的败亡关键是不懂得“攻守势异”的道理,统一之后没有顺应民心,及时作出统治政策的调整,实行仁义治国的国策,这是“秦之过”的关键所在。

 

其次是治国之论。贾谊的“过秦”是为“兴汉”张本的,故而其攻守之论的落脚处还在于“守”。既然秦皇朝的覆灭是“逆守”天下、“仁义不施”的结果,那么汉皇朝就必须要以史为鉴,以仁义治国。如果说三篇《过秦论》主要探讨了秦的兴亡,那么,《新书》其他篇章以及诸篇奏疏则主要体现了其仁义治国的思想。

 

第一,“行仁义”的本质是以民为本。贾谊说:

 

闻之于政也,民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之于政也,民无不为命也。国以为命,君以为命,吏以为命。故国以民为存亡,君以民为盲明,吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。闻之于政也,民无不为功也。故国以为功,君以为功,吏以为功。国以民为兴坏,君以民为强弱,吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也,民无不为力也。故国以为力,君以为力,吏以为力。⑧

 

这段话表达了两层含义:一是以民为本的主体是国家、君主和官吏,整个统治集团都必须要具有以民为本的意识;二是不但要以民为本,还要以民为命、以民为功和以民为力,统治集团要充分认识到民对于国家的重要性。贾谊认为,民是国家不可忽视的力量,统治者不可以轻慢百姓,“夫民者,至贱而不可简也,至愚而不可欺也”;⑨统治者还要对其有畏惧之心,因为“一夫不耕,或为之饥;一妇不织,或为之寒”。⑩离开了民众,国家就失去了衣食之源。“故夫民者,大族也,民不可不畏也。”(11)

 

以民为本的具体表现,一是要有仁爱之心。陆贾以史为证,肯定仁爱民众是获取民心的关键所在。如商汤撤网而猎,撤去三面之网仅留一面,“德及禽兽”,百姓听闻之后纷纷拥护他的统治;楚昭王有赐食饥民的“当房之德”,才有了后来吴国攻打楚都郢时,楚国百姓与吴国军队进行殊死战斗,帮助楚昭王得以复位的回报。(12)相反,商纣王不怀仁心,“背道弃义,释敬慎而行骄肆”,结果国亡身死后,老百姓“蹈其腹,蹶其肾,践其肺,履其肝”;(13)卫懿公以养鹤为乐,“赋敛繁多而不顾其民,贵优而轻大臣”,(14)结果落得个国亡身死的下场。《新书》这样的正反事例举不胜举。二是要有富民之策。爱民需要通过富民来体现。贾谊的富民主张有二:重本轻末与“积贮”。重本轻末是对传统儒家重农思想的继承,在汉初经济萧条的特定历史背景下有积极意义。贾谊认为:“以末予民,民大贫;以本予民,民大富。”只有农人才能创造财富,而商人只会消费财富:“夫奇巧末技、商贩游食之民,行佚乐而心县愆,志苟得而行淫侈,则用不足而蓄积少矣。”(15)所谓积贮,就是蓄积粮食,以备灾荒。贾谊认为,重视积贮是古圣王的一条成功的治国经验:“王者之法:民三年耕而余一年之食,九年而余三年之食,三十岁而民有十年之蓄。……王者之法:国无九年之蓄,谓之不足;无六年之蓄,谓之急;无三年之蓄,曰国非其国也。”反观当时国家的积蓄情况,贾谊忧心忡忡:“今汉兴三十年矣,而天下愈屈,食至寡也。”(16)贾谊依靠积贮以备灾荒的思想,对于保障小农经济和稳定封建统治是有积极意义的。三是要有慎刑之政。秦过的主要表现之一便是“繁刑严诛,吏治深刻,赏罚不当”,致使“蒙罪者众,刑戮相望于道”,臣民皆“人怀自危之心”。贾谊奉劝统治者对刑罚必须慎之又慎,甚至主张宁失之有罪,也不可滥杀无辜。他说:“诛赏之慎焉,故与其杀不辜也,宁失于有罪也。故夫罪也者,疑则附之去已;夫功也者,疑则附之与已。则此毋有无罪而见诛,毋有有功而无赏者矣。戒之哉!戒之哉!”(17)当然,慎刑罚并不是要废除法治。相反,法治是仁治的一种补充,二者为“芒刃”与“斤斧”的关系:“屠牛坦一朝解十二牛而芒刃不顿者,所排击、所剥割皆众理也。然至髋髀之所,非斤则斧矣。仁义恩厚,此人主之芒刃也;权势法制,此人主之斤斧也。”(18)

 

第二,“行仁义”要与重礼治相结合。贾谊的“行仁义”与重礼治主张是并行不悖、相辅相成的。一方面,礼本身就体现着仁。《礼》篇说:

 

礼:天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官属,士庶各爱其家。

 

故礼,国有饥人,人主不飧;国有冻人,人主不裘;报囚之日,人主不举乐。……故礼者,自行之义,养民之道也。受计之礼,主所亲拜者二:闻生民之数则拜之,闻登谷则拜之。

 

礼,圣王之于禽兽也,见其生不忍见其死,闻其声不尝其肉,隐弗忍也。故远庖厨,仁之至也。不合围,不掩群,不射宿,不涸泽。

 

在贾谊看来,礼的本质即是仁,君王不但要仁爱百姓,而且要仁爱禽兽,只有这样,才符合礼的精神。另一方面,仁需要通过礼的规范得以实现。礼体现仁的精神,但是礼与仁又分属不同的道德范畴,仁治往往需要通过礼治才能得以实现,“道德仁义,非礼不成”,(19)故而礼治又有其相对的独立性。如果说仁义的重点在于民生,那么礼治的重点在于秩序。这两个问题其实都是汉初政治最重要的问题。战乱之后的汉初,需要统治者仁爱民众,与民休息,恢复生产,医治战争创伤,解决民生问题。同时,刘邦集团起于底层,没有受到过系统的儒家礼乐文化的教育和熏陶,从朝堂到社会,一切都处在没有礼乐规范的状态。汉文帝时期虽然很多情况已经有所改变,但是社会失序现象还普遍存在。如果没有礼治,仁治也就无从谈起。贾谊正是在这种历史背景下,提出了具体的礼治主张。

 

其一,礼治的历史考察。贾谊认为,古圣王之所以能教化民众、平治天下,与他们重视礼治是分不开的。他说:“三代之礼:天子春朝朝日,秋暮夕月,所以明有敬也;春秋入学,坐国老,执酱而亲馈之,所以明有孝也;行以鸾和,步中《采荠》,趋中《肆夏》,所以明有度也;其于禽兽也,见其生不忍其死,闻其声不尝其肉,故远庖厨,所以长恩且明有仁也。”(20)三代敬、孝、度、仁道德风尚的养成,是三代重视礼治的结果。贾谊认为商、周国运长久,与重视行太子礼有密切关系。据《保傅》篇记载:太子初生就“举以礼”以养其“孝子之道”,稍长则以东、西、南、北、太学五学相教,成人后“则有司直之史,有亏膳之宰”。“殷、周之所以长久者,其辅翼太子有此具也。”同时,贾谊也从礼治角度总结了秦朝的教训。《过秦论》认为秦的败亡不仅在于“仁义不施”,而且在于“违礼义”。这种“违礼义”的做法,早在商鞅变法时就已经表现出来。《时变》篇说:“商君违礼义,弃伦理,并心于进取,行之二岁,秦俗日败。”并且详细叙述了秦国“违礼义”的种种表现,认为这是秦统一后“十三岁而社稷为墟”的原因所在。《俗激》篇从秦“四维不张”的角度对社会失序与国家败亡作了论述:“秦灭四维不张,故君臣乖而相攘,上下乱僭而无差,父子六亲殃戮而失其宜,奸人并起,万民离叛,凡十三岁而社稷为墟。”《保傅》篇则认为秦的风俗一贯“固非贵辞让也,所上者告讦也;固非贵礼义也,所上者刑罚也”。秦二世之所以违礼无道,草菅人命,与赵高之流“傅胡亥而教之狱,所习者非斩劓人,则夷人之三族也”密切相关。商周“行礼义”国运长久,秦朝“违礼义”国运短祚,这便是贾谊考察历史所得出的结论。

 

其二,礼治的现实举措。主要体现在君臣尊卑与整饬风俗两个方面。贾谊说,“主主臣臣,礼之正也”“尊卑、大小、强弱有位,礼之数也”。(21)又说:“尊卑已著,上下已分,则人伦法矣。于是主之与臣,若日之与星;臣不几可以疑主,贱不几可以冒贵。下不凌等,则上位尊;臣不逾级,则主位安。谨守伦纪,则乱无由生。”(22)礼的作用就是要确立等级秩序,而首要的便是君尊臣卑的等级秩序,这是确保社会统治稳定的关键。然而,君尊臣卑,却又要“体貌群臣而厉其节”。贾谊说:

 

臣闻之曰:履虽鲜弗以加枕,冠虽弊弗以苴履。夫尝以在贵宠之位,天子改容而尝体貌之矣,吏民尝俯伏以敬畏之矣,今而有过,令废之可也,退之可也,赐之死可也;若夫束缚之,系绁之,输之司空,编之徒官,司寇、牢正、徒长、小吏骂詈而榜笞之,殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之事,一旦吾亦乃可以加也,非所以司天下也,非尊尊贵贵之化也。夫天子之所尝敬,众庶之所敬宠,死而死尔,贱人安宜得此而顿辱之哉!(23)

 

这段话从养育大臣廉丑礼节的角度,肯定了君主礼貌大臣的必要性。既然大臣是君“尝宠”、民“敬畏”之人,如果刑辱大臣,必然有损于君主的权威。礼治的另一功能是整饬风俗。贾谊认为社会风俗的好与坏,直接关系到一个国家的稳定。“夫邪俗日长,民怡然席于无廉丑,行义非循也。……管子曰:‘四维:一曰礼,二曰义,三曰廉,四曰丑。’‘四维不张,国乃灭亡。’”(24)在贾谊看来,如果民众不讲礼义廉丑,整个社会就会出现君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面,最终将会导致国家的灭亡。认为秦的灭亡就是不讲“四维”的结果:“秦灭四维而不张,故君臣乖而相攘,上下乱僭而无差,父子六亲殃僇而失其宜,奸人并起,万民离叛,凡十三岁而社稷为墟。”要整饬风俗,就必须要推行礼治,而礼治的极至境界便是“君仁臣忠,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈妇听”。(25)

 

综上所述,贾谊的历史总结包括“过秦”论与治国论两个部分。“过秦”论在于总结秦之兴亡原因,由此导出“行仁义”的必要性。因此,仁义治国思想不但是“过秦”论的题中之义,而且是“过秦”论的目的所在。

 

二、“六经”之论:历史总结的思想基础

 

贾谊是汉初儒家“六经”的重要传人。清人汪中说:“盖仲尼既没,六艺之学其卓然著于世用者,贾生也。”(26)“世用”二字已经表明,贾谊的“六经”之学具有致用的显著特点。贾谊“过秦”历史总结旨在为汉朝治国提供历史借鉴,因而是从现实出发的,“世用”特点鲜明。同时,贾谊的“过秦”论又是以“六经”为其理论依据的,“六经”之论是其“过秦”历史总结的思想基础。

 

首先,“六经”之论的思想渊源与哲学基础。司马迁曾说过:“儒者以六艺为法。”(27)贾谊是汉初大儒,“以六艺为法”是其治学根本。纵观贾谊的“六经”之论,其思想渊源无疑是来自于先秦儒家学说思想。贾谊十八岁即“以能诵诗书属文称于郡中”,(28)说明他自幼熟读儒家诗书,受到过很好的儒家思想教育。贾谊的“六经”思想主要是受先秦大儒荀子的影响。从师从吴公一系而言,贾谊是荀子的三传弟子(荀子—李斯—吴公—贾谊);从师从张苍一系而言,贾谊是荀子的二传弟子(荀子—张苍—贾谊),其学术主要源头无疑是荀子。从学术思想实际状况来看,荀子的思想对于贾谊的影响也确实很大。《荀子·儒效》说:“天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是,其志也;《书》言是,其事也;《礼》言是,其行也;《乐》言是,其和也;《春秋》言是,其微也。……天下之道毕是矣。”在荀子看来,通过学习《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》,便可以得到天下之道与百王之道,而《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》含有的这个“道”,便是一种道德属性。《新书》的《道德说》篇中有关于详细的“六经”之论,对照贾谊在该篇中的表述,我们可以清楚地看到二者思想的相通性与继承性:荀子认为“六经”涵盖了“天下之道”,贾谊也把“六经”看作是“道备”;荀子“六经”之道具有道德属性,贾谊也认为“六经”是各种德性的体现,“六经”之“道备,则合于德”。(29)

 

贾谊受荀子“六经”思想的影响还突出表现在“礼”论上。《荀子》一书关于“礼”的论述很多,如《强国》篇说“国之命在礼”,《王霸》篇说“国无礼则不正”,如此等等。而最为集中的表述则是见于《礼论》篇。作为论“礼”的专篇,该篇对“礼”的起源、内容和作用,都作了系统阐述。荀子高度强调礼在治国中的重要作用,认为礼是“治之本”,“人道之极”,必须隆礼,“立隆以为极,而天下莫之能损益也”。并且明确指出:“天下从之者治,不从者乱;从之者安,不从者危;从之者存,不从者亡。”把是否推行礼治、是否“隆礼”提高到国家兴亡的高度。无独有偶,贾谊的《新书》也辟有《礼》篇,这显然不是一种巧合,是对荀子《礼论》从形式到内容的继承。通观《礼》篇论礼的作用,具体表现为四个方面:“礼者,所以固国家,定社稷,使君无失其民者也。”“礼者,臣下所以承其上。”“礼者,所以节义而没不还。”“礼,圣王之于禽兽也,见其生不忍见其死,闻其声不尝其肉,隐弗忍也。”第一个讲治理国家,第二个讲君臣关系,第三个讲养民恤民,第四个讲仁爱禽兽。在贾谊看来,做到这些,就可以“天下安而万理得”。对照贾谊与荀子的礼论可知,他们之所以强调礼治,归根结底是认为只有通过礼治才能够建立起君臣、上下和谐的社会,建立起天下、万民安宁的社会。二者不但表述相似,而且思想相通。

 

贾谊从本体论的高度对“六经”思想作出了哲学论证,这集中见诸《新书》中的《六术》和《道德说》二篇。《六术》开篇即阐述了德有“六理”、人有“六行”这一思想:“德有六理。何谓六理?道、德、性、神、明、命,此六者德之理也。”德之“六理”能够派生万物,而万物一旦形成,“六理”也就在万物之中了。因此,阴阳、天地和人都应该以“六理”作为内在的法度,也就是所谓的“六法”。而“六法”在自然与社会中的具体表现叫作“六行”,具体到人则是指仁义礼智信乐。阴阳、天地之动,人的各种行为都必须要符合“六行”之法度。接着,《六术》讨论了人之“六行”与教之“六术”的关系。在贾谊看来,人虽然有“六行”之法度,然而其“微细难识,唯先王能审之,凡人弗能自至”,需要依靠先王为天下设教,于是便有了“《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义,谓之六艺”。也就是说,人们通过学习“六经”经典,从而使自己的行为符合“六行”的要求,即所谓“修成则得六行”。

 

很显然,贾谊从本体论的高度肯定了“六理”乃天地之德、万物之本,认为人所遵行的仁义礼智信乐“六行”是“六理”的一种社会体现。这样的论述蕴含了天人合一的思想,也为社会所遵行的“六行”之德的合理性从天道观上作出了论证。贾谊深知“六行”不能自行,需要先王教化明理,而《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六经”便是实现“六行”的先王之教。由此可见,儒家“六经”是人们践行“六行”的基础,自然也是“六理”之德的体现,因而是天经地义的。

 

《道德说》篇的说法跟《六术》篇相似,主要阐发的概念是“六理”“六美”。其中的“六理”说一致,也都是从本体论的高度来谈的。而“六美”说与“六行”说接近,都是讲一些道德范畴,却也有所区别。该篇说:“何谓六美?有道、有仁、有义、有忠、有信、有密,此六者德之美也。”这里的“道”本为“六理”中的概念,而“密”的含义是指贴切,其他四个都是儒家基本道德范畴。接着该篇阐述了“六美”所表现出的不同德性:“道者,德之本也;仁者,德之出也;义者,德之理也;忠者,德之厚也;信者,德之固也;密者,德之高也。”也就是“六美”与“德”之间的关系。在贾谊看来,“德”派生出天地万物,而“六理”“六美”便是天地万物运行与人的活动的具体法则。将这些“德”亦即法则著于竹帛,便形成了儒家的“六经”或“六艺”:“是故著此竹帛谓之《书》,《书》者,此之著者也;《诗》者,此之志者也;《易》者,此之占者也;《春秋》者,此之纪者也;《礼》者,此之体者也;《乐》者,此之乐者也。”可见,与《六术》篇的说法一致,“六经”是从不同方面对“德”的具体体现。该篇还对“六经”之所以有这样的体现作了进一步阐述:

 

《书》者,著德之理于竹帛而陈之令人观焉,以著所从事,故曰“《书》者,此之著者也”。《诗》者,志德之理而明其指,令人缘之以自成也,故曰“《诗》者,此之志者也”。《易》者,察人之循德之理与弗循而占其吉凶,故曰“《易》者,此之占者也”。《春秋》者,守往事之合德之理与不合而纪其成败,以为来事师法,故曰“《春秋》者,此之纪者也”。《礼》者,体德之理而为之节文,成人事,故曰“《礼》者,此之体者也”。《乐》者,《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备,则合于德矣,合则雏然大乐矣,故曰“《乐》者,此之乐者也”。

 

这段话是对“六经”中之所以称《尚书》“著德”、《诗经》“志德”、《周易》“察人循德”、《春秋》“纪德”、《仪礼》“体德”所作的解释,并认为五者合德便是“雏然大乐”。

 

由上可见,《道德说》篇跟《六术》篇从论证方法到具体观点基本上都是一致的。所不同的,只是前者对于“六经”的社会功能,即对“德”的体现阐述得更为具体。

 

其次,“六经”思想与“秦过”总结。贾谊的“秦过”总结既是依据历史事实,也与其“六经”思想密不可分;前者为其历史总结提供了实证,后者则为其历史总结提供了思想。贾谊认为“秦之过”在于统一之后“仁义不施”“暴虐为天下始”。这不但不符合“顺守”天下的治国策略,也是与儒家“六经”思想相违背的。在贾谊看来,“六经”的本质属性即是道德。在《六术》篇与《道德说》篇中,贾谊通过对“六理”“六行”“六美”和“六术”这些概念的阐发,构建起了一个道德宇宙本体论:“六理”生成万物德性,“六行”与“六美”体现万物德性,“六术”(或“六艺”)乃万物德性之载体或记录。其中的道、德、性、神、明、命“六理”是“德之理”,道、仁、义、忠、信、密“六美”是“德之美”。(30)以此类推,仁、义、礼、智、信、乐“六行”是“德之行”,《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六术”是“德之文”。作为这套理论体系的最高范畴“道”与“德”,其二者之间的关系是:“道”为无形之“德”“道者无形,平和而神”;“德”为有形之德,“离无而之有”。(31)也就是说,世界从无到有的过程,德皆贯彻其中。由此可见,贾谊的“六经”之论不但体现了传统儒家的重道德本色,而且从哲学的高度作出了论证,对传统儒家的道德观作了重要发展。这样一种构建在道德本体论基础之上的“六经”之论,无疑是贾谊“过秦论”的思想基础。

 

作为汉初“六经”的重要传人,贾谊不但在哲学的高度上对“六经”作出了形上认识,而且对“六经”各经经典都有广泛的涉猎,具有深刻、独到的见解。其关于各经的具体解说,普遍带有浓厚的儒家道德观念色彩,其中一以贯之的便是仁爱、礼治思想。

 

第一,以仁爱说“六经”。仁爱是儒家传统思想,也是贾谊历史总结的重要思想。秦无仁爱之心,所以才会行暴虐、苦民之政。贾谊认为“六经”经典体现了仁爱的思想。如贾谊的《易》论重视发挥《易传》的重德精神。《春秋》篇说:“故爱出者爱反,福往者福来。《易》曰:‘鸣鹤在阴,其子和之。’其此之谓乎!故曰:‘天子有道,守在四夷;诸侯有道,守在四邻。’”这里“鸣鹤在阴,其子和之”为《易·中孚·九二》爻辞,《君道》篇也引用了这一句经文,它的本义是“鹤在树荫下鸣叫,它的小鹤也叫着应和”。贾谊将其引申到政治当中,以“其子和之”来说明君王推行仁德政治,仁爱民众,就必然会得到回报,得到天下万民拥戴这样一个道理,也就是所谓的“爱出者爱反,福往者福来”之义。贾谊还从《易传·系辞下》“惧以终始,其要无咎”中汲取了“慎终敬始”的观念。在他看来,秦皇朝正是因为不懂得“慎始”,没有忧患意识,没有安民爱民之举,推行酷法、苦民政策,所以才会迅速败亡。《胎教》篇引“《易》曰:正其本而万物理。失之毫厘,差以千里。故君子慎始”,显然是对亡秦历史教训作出总结之后的深刻认识。

 

贾谊《新书》对于《尚书》的论述较少,这与汉初《尚书》学未兴有很大的关系。尽管如此,《新书》中依然有引用《尚书》之语强调仁义之政的内容。如《春秋》篇借楚国令尹恭贺楚惠王之言“臣闻‘皇天无亲,惟德是辅’。王有仁德,天之所奉也,病不为伤”,以肯定君主尚德、爱民的重要性,这句引语便是出自《尚书·周书·蔡仲之命》。又如《保傅》篇主要阐述保傅对太子教育的作用,认为三代享国长久而秦短祚,与三代太子德性教育和秦太子被“教之狱”之不同教育方式有很大的关系。该篇最后引用《尚书·吕刑》的话“一人有庆,兆民赖之”作为“时务”,也就是当务之急来收尾,大意是说如果天子有好的品德,万民都会赖此得福,强调通过重视太子教育,培养天子品德,养育天子善性的重要性,这是能否推行仁爱政治的基础。

 

贾谊的《诗》论(32)继承了先秦儒家诗言志、诗重教的特点,仁爱便是其中的重要思想。《新书·礼》云:“《诗》曰:‘君子乐胥,受天之祜。’胥者,相也。祜,大福也。夫忧民之忧者,民必忧其忧;乐民之乐者,民亦乐其乐。与士民若此者,受天之福矣。”这段引《诗》立说,主旨思想是希望君主要有一颗仁爱民众、体恤民众的心,要能与民众分享忧与乐。《君道》篇则说:

 

《诗》曰:“经始灵台”,“庶民攻之,不日成之。经始勿亟,庶民子来”。文王有志为台,令匠规之,民闻之者,裹粮而至,问业而作之,日日以众。故弗趋而疾,弗期而成。命其台曰“灵台”,命其囿曰“灵囿”,谓其沼曰“灵沼”,爱敬之至也。《诗》曰:“王在灵囿,麀鹿攸伏。麀鹿濯濯,白鸟皜皜。王在灵沼,于仞鱼跃。”文王之泽,下被禽兽,洽于鱼鳖,故禽兽鱼鳖攸若攸乐,而况士民乎。

 

这是以文王的历史事实为依据,肯定君主德泽百姓,才能得到民众的拥护。

 

贾谊的《左传》学传自荀子、张苍,并有《春秋左氏传训诂》问世,是汉代《左传》的重要传人和重要学者,后学贯公、张敞、张禹以及孙子贾嘉等,都是西汉治《左传》的一代名儒。《左传》以详明史实为特点,这种解经形式对贾谊影响很大,重视史实依据是贾谊历史总结与经典阐释的重要方法;同时,《左传》所反映的思想也成为贾谊经解思想的重要来源。贾谊的《春秋左氏传训诂》早已散佚(《汉志》已无著录),但《新书》不但受《左传》影响重视史实记载(具有史书性质),而且也采纳了《左传》的一些具体说法,(33)从中可以看出受后者政治理念的影响。众所周知,《左传》是先秦民本思想的代表,仁爱百姓、推行德政是其重要政治主张。《新书》不但通过大量历史事实的记载集中体现了其“行仁义”的思想,而且所引用的《左传》之说,也对其仁爱思想作了经学说明。如《春秋》篇所记卫懿公喜鹤丧国之事,即出自《左传》闵公二年。《左传》记此年狄人伐卫,“卫懿公好鹤,鹤有乘轩者。将战,国人受甲者皆曰:‘使鹤,鹤实有禄位,余焉能战!’”卫国因此灭亡。后来齐国帮助卫国复国之后,卫文公(前卫戴公仅在位一年)便汲取了亡国教训,“大布之衣,大帛之冠,务材训农,通商惠工,敬教劝学,授方任能”。卫国因此逐渐复苏。这样的首尾呼应,体现了《左传》作者对卫懿公荒政的批评,及对卫文公汲取历史教训实行德政的肯定。《春秋》篇不但详细记载了事情经过,而且完全接受了《左传》的思想,指出卫懿公丧国的原因在于“赋敛繁多而不顾其民,贵优而轻大臣”。认为“贤主者,不以草木禽兽妨害人民,进忠正而远邪伪,故民顺附而臣下为用。今释人民而爱鸟兽,远忠道而贵优笑,反甚矣”。对照《左传》,显然是从同一个历史事实得出了相同的结论,那就是爱民尊贤则国兴,反之则国亡。又如《大政上》篇说:“诛赏之慎焉,故与其杀不辜也,宁失于有罪也。”此语出自《左传》襄公二十六年引《夏书》语。《左传》引此语是“惧失善”,强调为国者要善待人民,不施滥刑,甚至“与其失善,宁其利淫”。对照《左传》,《大政上》体现的也是一种慎刑、宽刑的思想,而这种思想的出发点便是为政者的仁爱之心。

 

第二,以礼治说“六经”。作为荀子后学,贾谊儒学思想中的礼学色彩非常浓厚。汉初所谓“六经”之《礼》,是指《仪礼》,《新书》中有大量关于礼仪的论述。纵观贾谊的礼仪论述,主要思想有二:一是关于太子的教育问题。如《胎教》篇主要是讲教导太子和任用贤人的重要性,因前半篇涉及王后在产前应遵循的各种要求,而得以“胎教”名篇。该篇开篇提及的“《礼》之冠、婚”,分别指《仪礼》中的《士冠礼》和《士婚礼》。根据该篇的说法,王后有孕之后,诸属官必须按照一定的礼仪规范在左右行事;王太子出生后,需要行“悬弧”之礼,即在大门左侧挂一张弓以示庆祝;需贤德之人培养王太子的成长,如“(周)成王生,仁者养之,孝者襁之,四贤傍之”。《保傅》篇则集中讲述作为太子的老师(太保、少保、太傅、少傅)对于太子教育所起的重要作用。太子出生后,要让人背着到京师南郊祭天,“过阙则下,过庙则趋”,让太子知道何为“孝子之道”;太子少年后,需入东、南、西、北、太五学,其中前四学主要是学习儒家仁义理智道德规范,入太学开始向老师问治国大道;太子成人后,依据三代之礼,“春朝朝日,秋暮夕月,所以明有敬也;春秋入学,坐国老执酱而亲馈之,所以明有孝也;行以鸾和,步中《采荠》,趋中《肆夏》,所以明有度也”。言行举止都必须遵循礼仪规范。《新书》这两篇内容记述的都是有关太子的教育问题。贾谊常年担任王太傅,深知太子教育决定着未来国君的德行,故而其言礼对此着墨较多。这两篇文字都被收录《大戴礼记·保傅》篇中,其中《胎教》与《大戴礼记》的文字出入较大,而《保傅》则与《大戴礼记》的记述基本相同。

 

二是关于君臣之别的问题。如《礼》篇虽然是讲礼的主要思想、意义与作用,却也涉及一些礼仪。该篇说:“天子适诸侯之宫,诸侯不敢自阼阶。阼阶者,主之阶也。天子适诸侯,诸侯不敢有宫不敢为主人礼也。”“天子佐舆十乘,以明贵也。贰牲而食,以优饱也。”这是体现君臣之别、维护君主之尊的礼仪规范。《官人》篇则具体讲述了君主与各类官员的相处之道,也就是所具有的基本礼仪。该篇将君王身边的官职分为六种:师、友、大臣、左右、侍御、厮役。君王与不同官职之人的相处,所持守的礼仪是不同的,“师至,则清朝而侍,小事不进。友至,则清殿而侍,声乐技艺之人不并见。大臣奏事,则俳优侏儒逃隐,声乐技艺之人不并奏。左右在侧,声乐不见。侍御者在侧,子女不杂处”。只有这样“听治论议,从容泽燕,矜庄皆殊序”,才能成就帝王之业。在此,贾谊把君王与职官人员的相处礼仪看得很重,上升到能否成就帝王之业的高度。《服疑》篇讲的是服位有等问题,也属礼仪一类。其中说道:“天子之于其下也,加五等已往则以为臣;臣之于下也,加五等已往则以为仆。仆亦臣礼也,然称仆不敢称臣者,尊天子、避嫌疑也。”这里天子之下五等为公、侯、伯、子、男,臣之下五等则与《礼记·王制》所言“诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士,凡五等”之说一致,对五等作了具体分等,体现的是贵贱有级的思想。

 

礼仪往往又与礼容联系在一起,如果说礼仪是一种行为准则,那么礼容则是一种生活体现。《新书》中的《容经》篇和《礼容语》篇,便是关于礼容方面的记述。其中《容经》开篇所言“至色之经”“容经”“视经”“言经”,分别描述了朝廷、祭祀、军旅、丧纪四种场合中应有的容貌神情,所谓“四志形中,四色发外”。如祭祀礼容,要做到祭祀之志“愉然思以和”,即虔诚的样子;祭祀之容“遂遂然粥粥然敬以婉”,即谦卑恭敬的样子;祭祀之视“视如有将”,即目光有奉献之意;祭祀之言“文言有序”,即赞颂有序。很显然,就是要通过志、容、视、言的具体容貌情状来表现出对于祭祀的一种情感。该篇还记述了许多具体之容,包括立容、坐容、行容、趋容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容、坐车容、立车容、兵车容等,涉及各类待人接物过程中的仪容。如同“兵车之容”所言:“古者圣王居有法则,动有文章,位执戎辅,鸣玉以行。……明君在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容貌可观,作事可法,德行可象,声气可乐,动作有文,言语有章。”该篇还大量使用《诗》说,如引《蓼萧》之诗“和鸾噰噰,万福攸同”,以“言动以纪度,则万福之所聚也”;引《柏舟》之诗“威仪棣棣,不可选也”,以“言接君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小品事之各有容志也”;等等,来强调君主仪容符合礼仪的重要性。《礼容语》本为上下两篇,上篇已亡佚,下篇主要是引用《左传》和《国语》的故事来阐述礼容。“礼容语”,顾名思义,是讲述符合礼容要求的言论。该篇通过辑录春秋时期的三则佚事,以强调君臣必须注意自己的言谈举止,“意在说明:人的动静、言语等容仪是其心志的表现,容仪符合礼的规定则吉,反之则凶”。(34)

 

上述礼仪之论,无论是关于帝王子嗣太子的礼教,还是对帝王本身的礼的规范,不但基本思想完全符合儒家伦理道德,而且很多说法与儒家“六经”经典相一致。《容经》与《礼容语》关于礼容的论述,针对的主要对象是君王或者诸侯王,体现的主要也是儒家的修养之道。特别是《容经》篇关于汉初礼容的系统总结,按照徐复观的推测,是贾谊在担任梁太傅时“整理出来,以作教材之用的”,(35)无疑是对儒家礼学的丰富和发展。

 

综上所述,贾谊的“六经”之论继承了先秦儒家特别是荀子的思想,并将其上升到哲学的高度,从天道观上作出了论证。贾谊认为作为万物德性载体的“六经”,其道德属性的具体体现便是仁爱与礼治。贾谊“秦之过”的历史总结即是以此为思想基础的。

 

注释:

 

①班固:《汉书》卷48《贾谊传》,北京:中华书局,1962年,第2221页。

 

②班固:《汉书》卷36《楚元王传》,第1968—1969页。

 

③贾谊:卢文弨《重刻贾谊〈新书〉序》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,北京:人民文学出版社,1996年,第508页。

 

④目前综论贾谊“六经”思想的论文仅有赵阳《贾谊〈新书〉与儒家经传的思想联系》(扬州大学2004年硕士论文)一篇,分论贾谊“六经”思想的主要有刘跃进《贾谊〈诗〉学寻踪》(《周口师范学院学报》2003年第1期)、张海波《贾谊〈诗〉学研究》(西北大学2010年硕士论文)、黄觉弘《论贾谊与〈左传〉之关系》(《船山学刊》2006年第1期)等。但是,将贾谊“六经”思想与其“过秦”论结合起来进行论述的,目前尚付之阙如。

 

⑤《史记·秦始皇本纪》收录的三篇贾谊的《过秦论》,顺序是下篇在前,上、中篇依次在后。学者一般认为上、中二篇为后人补入,仅备一说。

 

⑥贾谊:《新书·过秦中》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第11页。

 

⑦贾谊:《新书·过秦中》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第12页。

 

⑧贾谊:《新书·大政上》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第332页。

 

⑨贾谊:《新书·大政上》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第334页。

 

⑩贾谊:《新书·无蓄》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第166页。

 

(11)贾谊:《新书·大政上》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第339页。

 

(12)贾谊:《新书·谕诚》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第275—276页。

 

(13)贾谊:《新书·连语》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第197页。

 

(14)贾谊:《新书·春秋》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第246页。

 

(15)贾谊:《新书·瑰玮》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第102页。

 

(16)贾谊:《新书·忧民》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第123—124页。

 

(17)贾谊:《新书·大政上》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第335页。

 

(18)贾谊:《新书·制不定》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第66页。

 

(19)贾谊:《新书·礼》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第213页。

 

(20)贾谊:《新书·保傅》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第191页。

 

(21)贾谊:《新书·礼》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第215页。

 

(22)贾谊:《新书·服疑》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第49—50页。

 

(23)贾谊:《新书·阶级》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第78页。

 

(24)贾谊:《新书·俗激》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第87页。

 

(25)贾谊:《新书·礼》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第215页。

 

(26)贾谊:《贾谊集校注》之汪中《贾谊〈新书〉序》,王洲明、徐超校注,第507页。

 

(27)司马迁:《史记》卷130《太史公自序》,北京:中华书局,1959年,第3290页。

 

(28)班固:《汉书》卷48《贾谊传》,第2221页。

 

(29)贾谊:《新书·道德说》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第328页。

 

(30)贾谊:《新书·道德说》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第318—321页。

 

(31)贾谊:《新书·道德说》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第322—323页。

 

(32)贾谊的《诗》学主要受到汉初《鲁诗》的影响(《鲁诗》传自荀子),却也明显具有兼采众家的特点。王洲明、徐超认为“《新书》十五条引诗,用鲁诗者达十二条之多”(《贾谊集校注》之《前言》)。清人唐晏则认为贾谊诗学为“传《诗》而不详其宗派”(唐晏:《两汉三国学案》,北京:中华书局,1986年,第312页)的第一人。

 

(33)关于贾谊《新书》采纳《左传》的说法,呈现的情况比较复杂。其中直接采纳原说者其实很少,“有述事立义本于《左传》,文辞多同者”“有事义不尽相同《左传》,或传闻异辞,或附会牵合,而可援以参证《左传》者”(黄觉弘:《论贾谊与〈左传〉之关系》,《船山学刊》2006年第1期)。为何会有这种现象,道理很简单,因为汉初“经之授受不著竹帛,解诂属读率皆口学,其有故书雅记异人之闻,则亦依事枚举,取足以明教也”(汪中:《贾谊〈新书〉序》,见贾谊:《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第507页)。不过,《新书》的历史论述及采纳《左传》之说,皆体现出二者思想的确比较接近。

 

(34)贾谊:《礼容语下·注释语》,《贾谊集校注》,王洲明、徐超校注,第376页。

 

(35)徐复观:《汉代思想史》第2卷,上海:华东师范大学出版社,2001年,第89页。

 

责任编辑:近复