【景海峰】“理”在中国文化中的意义

栏目:学术研究
发布时间:2019-03-19 00:11:31
标签:理

“理”在中国文化中的意义

作者:景海峰

来源:作者授权儒家网发表,《中原文化研究》2017年第2期

时间:孔子二五七零年岁次己亥二月十二日甲寅

          耶稣2019年3月18日

 


 

 

作者简介

 

景海峰,深圳大学人文学院院长、国学研究所所长、哲学系教授,主要从事中国思想史、哲学史和文化素质教育研究。

 

摘要

 

“理”在整个中国文化发展史上是非常核心的范畴,也是文化转型的标志性概念。在先秦诸子百家的文献中,实际上都不大讲“理”。“理”的概念演变史就是一部儒家思想融合与发展的历史。其第一个层面是所谓“事理”;第二个层面是所谓“情理”;第三个层面是所谓“义理”;第四个层面是所谓“道理”。“理”和“性”在中国传统中是各有意指的,理学中有时讲“性理”,亦非今人所谓“理性”。西方的“理性”观念传入中国之后,有一个逐步理解和消化的过程,中间还存在着很多变形与融合。“理性”往往是和客观的认识活动、科学实验、自然发现等工作联系在一起的,是实证性科学的另外一种表达方式,代表了科学的根本精神。二程讲“天理”其实是从本体论意义上立言的,天理含摄了万物,或者说天理就是万物存在的依据,是最高的“一”,是“本体论的存有”,是人的存在价值得以实现和能够被说明的根本依据。

 

“理”在整个中国文化发展史上是一个非常重要的核心范畴,也是一种文化转型的标志性概念。在先秦时代,诸子学派都不大讲“理”,儒、墨、名、法、道、阴阳各家的思想里面,“理”并不是一个重要的概念。到了中古以后,尤其是宋代理学兴起之后,理学家对“理”本质内涵的论述,比起前人来说是一种进步。由此,“理”的概念才凸显出来,成为中国文化新时期一个最重要的符号,就一如在先秦时代,不管是哪家哪派都在讲“道”,“道”是一个核心概念。

 

由此,中国文化自轴心时代以来的两千多年历史,大致可以分为两个阶段,其中一个是“道”的阶段,另一个是“理”的阶段。也就是说,从宋代重视理学思想开始,直到今天,实际上是一个讲“理”的时代。所以,这个概念对于认识和理解中国文化是非常有价值的,对于梳理我们的观念世界具有重要意义。

 

一、“理”的出场

 

在先秦诸子百家的文献中,实际上都不大讲“理”①。孔子讲了很多重要的概念和范畴,譬如仁、义、礼,恭、宽、信、敏、惠,还有智、仁、勇,当时人讲的“四维八德”中都没有“理”的相关内容。《孟子》中有“理”,《荀子·解蔽》还说“可以知,物之理也”,但都没有什么很深的含义。道家的老子和庄子也不太讲“理”,《老子》无“理”,《庄子》里面有“理”,但并不是重要的概念。到了战国的末期,也就是在法家的集大成者韩非子的思想中,“理”才稍微有了一点位置,他把“理”和“道”结合起来讲,有“理者,成物之文也;道者,万物之所以成也”的说法②。差不多到了战国末期,“理”才开始进入稍微重要点的概念序列里面。所以,在整个先秦时代,都是一个不太讲“理”的状态,当时较为讲礼乐的“礼”,而不是道理的“理”,这是非常有意思的事情。后来“理”有了较大的提升,甚至取代了先秦时期那些最重要的概念,成为中国文化在中古以后的首要范畴,其背景较为复杂,内容也较为深刻。这些都牵涉到文化形态转型的问题,牵涉到三教融合的问题,牵涉到宋代理学大师重构中国人精神世界的问题,他们将该概念作为整个新思想系统中最核心的基石来打造。

 

理学的起源一般从“北宋五子”开始,但“理”概念的启动过程和演进路径实际上要早,过程也是比较复杂的。比如说“性”和“理”、“性”与“情”这些内容,从战国末期之后一直都在探讨,“理”在“性情”学说架构中的位置,在“北宋五子”之前就已经有些说法了。从东汉末年兴起的论辩之风,到三国刘劭的《人物志》,包括玄学名理思潮中王弼的“物无妄然,必有其理”和郭象的“物物有理,事事有宜”诸论,在一定程度上都体现了“理”的形态之丰富性和内涵之深刻性。但“理”范畴的升华,应该是在三教融合之后的结果,如果没有大开大合的文化激荡,“理”的概念实际上不可能有这么高的位置。经过隋唐佛教洗礼之后,儒家重新崛起。儒学复兴经过了几百年的发展之后,中国文化的新形态需要找到一个更有说服力的概念,到了这个时候,作为哲学观念之中枢的“理”才出现了。

 

一方面,佛教产生了影响,华严宗讲“四法界”:事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界,其义理是从缘起的理论来进入的,事法界是在因缘和合之下的物象的呈现。例如,我们的眼睛对色界有感觉和感知,然后我们会说这是具体的物,是所谓构成我们眼前世界的图景,这就是事法界。然而,在佛教的范畴中,那些东西都是虚假的,是幻象,因为它都是因缘和合而成,是忽生忽灭的,没有“自性”。应该去追寻它背后的意义或者找出它呈现的理由,要找另外的东西,就是所谓的理法界。华严是从唯识的系统来讲的,其中的“识”就是心意识的活动过程,精神的复杂活动被外界激发,然后形成了眼前的图景,这个过程是很复杂的,实际上涉及精神分析的内容。当然,理法界的“理”与儒家的“事理”不同,后者是入世主义的,肯定客观实有的存在,其与华严思想不是一个系统,华严是从宗教的意义上来讲的。华严宗讲事法界、理法界,又讲理事无碍法界,事、理如何沟通,有一套较为复杂的说法。事事无碍法界,即所谓“一即一切,一切即一”,就像光的景象,有一种无障碍的穿透性,从所有的角度看都是圆融无碍的,没有了任何隔阂。这是佛教的独特理论,它有其逻辑出发点,华严讲的“四法界”即属此类,这个思想是非常深刻的,是大乘佛教对东方思维很了不起的贡献。该思想传入中国后,中国学者从中吸收智慧并汲取其中的营养,肯定影响到了宋明理学,北宋的理学家对这些学说并不陌生,因为唐代的佛教已经很普及了。尽管二程说“看一部《华严经》,不如看一《艮》卦”[1]81,其肯定是看过华严著作,而后吸收了其中的义理。所以,这个线索是很重要的,佛教肯定影响到了理学家对“理”更深刻、更细致的理解。

 

另一方面,周敦颐的《太极图说》中并没有“理”的概念,而是讲太极、无极等;《通书》中的“理”和“礼”是通用的。张载的《正蒙》对“理”有很深刻的思想提升,但更多是讲“太虚即气”等内容,还缠绕在阴阳、气化等旧系统中。二程中的程颐,在整个理学系统的建构方面是很关键的人物,他对“理”讲得最多:“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”[2]193“所以能穷者,只为万物皆是一理。”[3]157“至显者莫如事,至微者莫如理,而事理一致,微显一源。”[4]323举不胜举。所以,“理”系统建构中最重要的人物是程颐,他将儒家传统包括前面讲的性命、天道、阴阳等,尤其是把天命的思想,特别是孟子的思想,最后都融合内化到了“理”的观念中。此后,“理”的概念就完成了大开大合的新的创造过程。后来,朱熹便沿着这条路线往前推进,最终将“理”打造成作为事物存有之内在根据的“当然之则”,先于天地万物的世界之本源和人的行为之理所当然的道德标准。“理”也就有了《孟子》《易传》《中庸》,包括《太极图》系统的影子,以及关于“气”学说、佛教的影子,出现了高度融合之后的新内容。

 

在一定程度上,“理”的概念演变史成为一部儒家思想融合与发展的历史。孟子的时候,也涉及到“理”,是讲“心之同然”的问题,“心之同然”跟后来对“情”的理解是有一些结合的,就是“人同此心,人同此理”。它是一种“血气心知”的可感性,是从物的刺激感应的角度引申出来的,并非纯粹逻辑义理的问题,其中有情感的因素,牵扯到汉代以来有关人性问题的讨论,即有关性、情的论辩。《韩诗外传》中就有“以心度心,以情度情,以类度类”的推法,“类不悖,虽久同理。故性缘理而不迷也”③。即将血气同感的类推逻辑运用到性、情一致的论证上,而这种沟通与融合的状态即顺“理”的结果。这些线索都是很复杂的,从血气感知的角度能够延续下来走向抽象思辨,并与佛教的义理相结合,到了宋代“理”又进行了相对较大的发展,进而成为一个最高的思想范畴,这是整个中国文化经过不断融合与吸纳之后,才能够锻造出来的。

 

 

 

二、“理”的四个层面

 

三国时代刘劭的《人物志》中讲人的“十二流品”,对“理”的分法是“理有四部,明有四家,情有九偏”等。三国时代,经过汉代几百年对人性问题的反思,细辨了性、情、欲等概念的间架结构之后,对“理”所产生的更深入的认识,刘劭进行了总结。“理有四部”就是将“理”细化为四种,即道之理、事之理、义之理和情之理④。这个分法很有意思,也很有启发性,后来对“理”的理解,基本上可以在刘劭的这个框架里来进行。当代的新儒家唐君毅在《中国哲学原论》中讲“理”,大致也是这个框架的一个创造性的“变形”,他分成名、物、玄、空、性、事六理⑤。牟宗三的《心体与性体》在《综论》第一章里,就先把刘劭对“理”的理解和划分作为开端提出来,然后再引出宋明心性之学的内核问题⑥。对“理”的基本理解大致可以按照刘劭的事理、情理、义理和道理这四种来分析,包括唐君毅所讲的六个分法,都能包含在其中来处理。当然,具体的内涵可以有所不同,只是借这个框架和名词说。

 

第一个层面,就是所谓“事理”。“事理”中的“理”,最早是讲物体表面的一种肌理或纹理⑦,譬如,我们要看树的年轮,以其截面的纹理来断定事物的状态,分析它的表面特征。所以,纹理、肌理等相当于所谓的物之理,即经验的、可感知的世界的对象,如何把握与认知,也就是所谓“理”最早的含义。抽象的意蕴,如做事情要区别对待、要有条理,这个条理事实上就是肌理、纹理这种感觉经验对象的延伸。做事的时候,也要像大自然的存在物一样,要有今天所谓的规律性,即基本方法和路径,所做的才比较合乎事物的本来面貌。这些内容可以说都是针对事理而言的,也就是所谓的物之理,即在一个感觉经验的世界里面,怎样去把握所面对的东西,掌握其自身的特征,怎样能够对它有比较恰当的了解和认识。然后在此基础上,才有可能有较好的面对方式与处理方法,这是感觉经验、生活世界里面的具体性。这个“理”非常重要,可以说整个物质文化都在围绕它转。

 

按照梁漱溟的说法,西方文化之长处就是物的文化,也可以说是“事理”的文化,其精神就是在处理这些问题,包括今天科学技术的指向都是在探明这些内容,就是怎样将“理”与客观经验世界的事物,都能够说得更加清楚、弄得更加明白、安排得更加有条理。所以,整个知识世界的建构,都是在这种所谓“明理”的状态下繁衍出来的,科学研究就是越来越深刻、越来越细微、越来越接近于事物的本来面貌,这大概就是经常说的“理”的意思,主要是指“事理”,或者“物理”。这个“事理”很重要,面对客观世界要去认识它、理解它、把握它、驾驭它,从小到大,从微观世界到宏观宇宙,万千变化之理都要逐一认识与理解。这就是人类所追求的知识,或知识之境所要处理的问题,它是一个事理的世界。当然,中国古代文化最早也在讲“事理”的问题,对世界的描述和概括基本上也是在“事理”层面,比如说金木水火土“五行”、阴阳“二气”等,这些概念都是从事理的角度来总结的。即便是刘劭所说的“道之理”,也是指“天地气化,盈虚损益”,是在讲自然物的世界。由此,事理可以说是所有文明形态的基础,没有事理就没有对物质世界的了解和把握,文化就没有产生的基础,也就不可能发展起来。但中国人的世界又不限于该层面,包括印度文明更不限于该层面,其与西方文化不同。所谓知识的、科学的基本理念,都是建立在“事理”的意义上的。

 

第二个层面,就是所谓“情理”。“情理”的世界是活动的、具有生命状态的东西,它跟事理的世界不同。就像物理学、化学、生物学所要处理的对象,事理可以在实验室里无数次地重复和验证,得到精确的定理和规则,甚至成为普遍性的科学原理。相对而言,那些东西都是僵死的。但是,“情理”却是活的,是人生命有机体的复杂性内涵的呈现,它没有确定性,不可重复,难以验证。“情理”问题,虽然是中国文化非常重要的内容,但也曾让宋明理学家大为困惑,有些关系没有处理好,常常遭后人诟病。比如,新文化运动时,批评理学家所谓“存天理,灭人欲”被人抓住不放,大做文章,认为理学对人性太过严苛,道德的束缚压抑了人性中鲜活的成分。这其实是现代比较简单、甚至是机械的描述,好像过分讲“理”,人生命中情欲的东西就被抛弃掉了,或者被压制了,这是现代人很熟悉的对理学的看法。实际上这个问题在中国文化中比较复杂,性、情、欲三个层面的问题历史上讨论的很多,从汉代关于性、情之辩,到六朝及其后对佛教的认知,形成了长期争论的过程。至少到理学时代,对“情”的层面有其比较特殊的处理方式,可能将“情”放在“义理”的层面来解决,在天道性命等义理的范畴解决。

 

日常凡俗生活里的七情六欲,安置起来可能就出现了一些问题,就是把它高度抽象化、义理化之后,造成了对生命状态的漠视,表现出手足无措。由此,现代人站在所谓“情”的角度对其批判,是有些道理的。晚明就有人开始反思,像李贽、公安三袁等,特别是到了清代,戴震《孟子字义疏证》中就讲“情之不爽失也”,如果没有情,这个理是没有办法想象的,有情才有理。所以,他批评理学家的偏失,特别把情的问题提出来,故“人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之”[5]10,很是沉痛。如果理过于严苛,一个人犯了法被杀,就会有人可怜、有人叹息,但如果因违背“理”而遭到惩罚,甚至被杀头,是没有人同情的。当然,如果是“以理杀人”的极端状态,也是较为可怕的。这里的“理”与人的生命状态,特别是与人的“情”发生了对抗。由此,“情理”在现代文化中,尤其是在西学传入之后,对其肯定和理解与宋明时代相比,出现了很大变化。现代文化,从新文化运动对理学的批判,实际上就是要张扬所谓的“个性解放”,肯定人情感的自由抒发。现代人无拘无束,与理学对人的义理要求有很大差别,可以说是现代社会的进步。当然,“情理”形态是非常复杂的,如何做才是“适情”,“遂情达欲”到什么尺度才是合理的,可以说是对人类文明的长久的考验。

 

第三个层面,就是所谓的“义理”。“义理”可能就接近于哲学,如果说情理更多的是用艺术的方式来表达,各种艺术手段都可以渲染和张扬情理,那么“义理”实际上就是哲学思辨。当西方的哲学传入中国之后,中国人找到的对应物就是宋明理学,而不是两汉的经学,也不是佛教。一般而言,研究哲学肯定是重视理学,这是因为宋明时代的理学最具有理论色彩,就是所谓的“义理”。其在整个中国文化系统中是可以用理学来代表的,其最高的体现就是理学。没有哪个系统在哲学性上,及在对世界认识与理解的深度上,可以和理学相比。所以,与西方哲学进行对照,研究中国哲学就是要研究理学,可以说理学就是中国的哲学。

 

理学之于中国哲学的关系,两者之间的对应性是非常明确的。为什么把宋明理学作为中国哲学的代表,中国哲学就是讲天道、性命这些内容?因为这是中国人的精神世界,或价值观念抽象的形而上表达的最高系统。它包括了对这个世界的解释,对宇宙人生的理解,对人的存在价值的认定,没有哪个系统能够讲得比理学更为深刻。当然,其中吸收了儒释道思想的许多内容。在融合这些内容之后,才有了一个新的创造,所以它是最深刻的。这样的义理系统比较复杂,牵涉到本体论的、知识论的、人生道德领域等。理学家的学术工作及思想创造,基本上都是在这些套子里面。以至于今天讲新儒学,也先要在这样一些概念中来回翻转,常常也是在这些系统里面转来转去。现代研究用的一些最重要的概念,还是这个系统里的东西,从太极、无极,到心性、理气、道器、体用等。中国哲学离开了这些范畴就不知道如何表达,就无法讲清楚。而这些体系化、理论化、完善化的观念,都是在理学的系统中完成的。所以,我们认为“义理”很重要,这个层面可以说理学做出了很大的成绩和贡献。

 

第四个层面,就是所谓的“道理”。“道理”可谓是一个更能代表中国精神、表达中国人心灵、体现中国思维的概念。比如,我们所谓的“合不合理”,如果在工程师的话语里,可能是说合不合事理,合不合科学。如果是在一个长辈或者一个朋友的话语里面,可能是说合不合情理,懂不懂人情,是在说这个“理”。如果在哲学家的论辩当中,或者在课堂上要讨论问题,说合不合理,可能就是指合不合义理,是否具有理论依据。“道理”实际上把这些内容都涵盖了,没有什么能逃得出“道理”内涵的分析性,所有的意思都可以用“道理”这个概念来表达。它可以说既有事理的因素,又有情理的成分,也有义理的色彩,是一个综合性的大观念。中国文化小到琐碎的日常事物,大到对整个世界的理解,就是在不断地探讨道理,就是在讲——“道”。

 

从古至今,从一件事情讲到另外一件事情,都是在不断地探讨这种道理,“道理”既含摄了形而上的世界,也包括了形而下的世界。把“道”与“器”“理”“气”各种心物问题,包括人的精神世界等复杂层面,都融合在对该概念的寄托和理解上。《梦溪笔谈》中记载宋太祖问赵普天下何物最大,赵普寻思再三回答说道理最大,得到太祖的赞赏。可见,自宋以后,在中国人的心目中,道理扮演了最高信仰的角色,是做事做人的根本依据。所以,国家、社会、个体,其存在是否有意义、有价值,就看它讲不讲道理、合不合道理,即“人同此心,心同此理”,是带有普遍性的价值认同标准,构成今天对中国文化之核心理念的把握。也就是说,我们的民族是讲道理的民族,我们的文化是讲道理的文化,讲道理是其最大的标签,合乎道理是其最高的目标,也是其存在价值的唯一验证之尺度。

 

三、理性与天理

 

在现代的语汇中,“理”的概念是中西交错的,拥有翻译意思的植入。“理”的含义,其中就有合乎理性的意思。而严格意义上讲“理性”概念,应该是西语的范畴,并非中国传统的观念。把“理”和“性”放在一起是西语语尾的习惯,很多抽象概念都是如此,像科学性、主观性、能动性等。在中国传统文化中,“理”和“性”各有意指,是两个概念。理学中有时讲“性理”,亦非今人所谓“理性”的意思。“理性”在西语中,历史悠久,含义颇为复杂,简单说有原因、理由、知性、理智等几层意思。例如,德国古典哲学中,有关“理性”的理解就有很多线索。康德的“纯粹理性”是指独立于一切经验的理性,是相对于感性而言的,主要是思考问题的认知功能,亦即今天所谓“理论理性”。这种理性的特质,追求知识来源的可靠性和准确性,是一种“工具理性”,主要侧重于对事理(物之理)的研究。而所谓“实践理性”则是指人类理性的意志功能,是人运用理性,决定在特定的情形下如何来行动,侧重在“做”,这种“意志功能”中包含了对“情理”的观照。还有一个“判断力”,是试图架起纯粹理性和实践理性之间的桥梁,依照“自然合目的性”来沟通认识和道德两大领域,实现自然界的必然王国与道德界的自由王国之间的和谐。黑格尔认为,只有真理和上帝是绝对的,随着纯粹理性的进步和科学认知的增长,上帝与真理逐渐分开了,人类逐步完成了宗教的“祛魅”化过程。真理认识在这个过程中发生了变化,人类通过自我意识的完善可以达到绝对精神,即能够认识世界的真实面目。这样,理性就代替了上帝,理性精神可以为科学的进步和知识的成长做出终极性说明,从而建立起新的信念。

 

西方的“理性”观念传入中国之后,也经历了逐步理解和消化的过程,中间还存在很多变形与融合。19世纪末,严复所在的时代,“理”在翻译的时候更多是从事理的角度来讲的,是前面所辨析的,是一种事理、科学精神,是对外部世界比较客观的认知和通过经验的方式来把握与理解的套路,这些基本的原则及其呈现的方式称为“理性”。所以,“理性”往往是和客观的认识活动,与科学实验、自然发现等工作联系在一起,是实证性科学的另外一种表达方式,或者说理性就代表了科学的根本精神。这样的科学或者“理性”要根于一种事实,根于一种具体的可验证的方式,大概就是当时理解的“理性”的意思。直到今天,大多数人讲到理性,可能还是以这样的理解作为基础。“理”的内涵更多地成为在科学背景下成长起来的现代意识,是现代知识和学术形态的重要基础,与中国传统文化中讲的“理”是有区别的。在接纳“理性”概念和消化其思想的过程中,是否有中国意识的融入,一如西学在东传的过程中,少不了“本土化”和“在地化”一样,“理”观念的现代演变史和再铸史,肯定也是不断中和的过程,需要仔细分析和辨识。

 

从“理性”可以引出两个概念。一个概念是“真理”,这个词我们今天用得很多。实际上,在中国古代一般不讲“真理”,而是讲上述的“道理”。如果从形而上的最高意义来讲,从一个价值系统的顶层来讲,“道理”就相当于“真理”,它是一个最高、最大、最圆融的理,这当然就是真理。现在说的真理,在佛教中是从所谓的真谛、俗谛来分的。“真谛”大概就是“真理”,这在翻译上面稍微有些延续感,真理就相当于真谛,将人生的意义搞透彻即是真谛。佛教认为,我们看到的世界都是假象,执假为真是俗见,是一种俗谛,就是把现象执为实有。所以,要从俗谛里跳出来,寻求所谓的真谛。其与上述“理”的几个层面,并不属于同一系统,在逻辑上不同,它是一种对入世和出世的判断,是一种探寻人生价值的方式。佛教中的“真谛”是另外一种思路与逻辑路径。所以,“真理”的概念在西语传入之后,其内含比较复杂,兼具有中国文化与西方文化的色彩。

 

另一个概念是中国人常讲的“天理”。与过去相比,我们现在似乎比较肯定“天理”在现代语汇中的价值,并使其逐渐地回到了日常用语中。“天理”的内涵非常复杂,似乎涵盖了中国人的信仰世界。按照《周易》的逻辑系统来讲,形而上就是讲太极,后来理学系统中讨论太极、无极,都是讲最高的普遍性问题。二程以后,理学中就习用“天理”的概念。按照戴震的说法,“古人所谓天理,未有如后儒之所谓天理者矣”[5]2,也就是说在先秦的典籍里,所言“天理”是在讲天然的情状和自然之适情,而没有超越性的意思在其中,还不是一个形而上的概念,这和后来宋儒所说的“天理”不同。

 

程颢所谓“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来”[6]424,并不是在讲词语层面的问题,而是讲概念内涵的翻转与创造。因为“天理”在《庄子》中就有,庖丁解牛时就有“依乎天理”之语,这是在讲自然。二程之前,张载的《正蒙》中也多有涉及“天理”的内容。二程讲“天理”是从本体论意义上立言的,天理含摄了万物,或者说天理就是万物存在的依据,是那个最高的“一”。“天理俱备,元无欠少”,“天理”是一个“本体论的存有”⑧,是人的存在价值得以实现和能够被说明的根本依据。宋代以后,“天理”在中国人的话语中逐渐形成了最高标准,“理”能涵盖所有的存在意义,大概就是“天理”了。“天理”明显带有某种宗教性含义,已经不单是义理可以讨论的对象了,而成为一种信念。所以,“天理”扮演的角色和其传递的信息,实际上解决了中国人终极关怀的问题。信仰世界讲到最高就是天理,如果天理不容,那就不能再称其为“人”了。探讨儒家的宗教性,或者探讨理学的精神世界是否是宗教,“天理”的概念就代表了这一面,它有信仰的意义和终极关怀的价值在其中。虽不是宗教中的神,但中国人都明白“天理”的角色之意义,即什么叫“天理”。

 

注释

 

①戴震说:“六经、孔、孟之言以及传记群籍,理字不多见。今虽至愚之人,悖戾恣雎,其处断一事,责诘一人,莫不辄曰理者,自宋以来始相习成俗。”(《孟子字义疏证》卷上)

 

②见《韩非子·解老》。其中又谓:“凡理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也,故理定而后物可得道也。”理与道有内在的关联性。又谓“夫缘道理以从事者,无不能成”,“众人之轻弃道理而易妄举动者,不知其祸福之深大而道阔远若是也”,道理已成为一个合成词。

 

③语见《韩诗外传》卷三,第二十八章,中华书局集释本,第113页。其中又曰:“原天命,治心术,理好恶,适情性,而治道毕矣。”(卷二,第三十四章)“爱由情出谓之仁,节爱理宜谓之义,致爱恭谨谓之礼,文礼谓之容。”(卷四,第二十四章)

 

④《人物志·材理篇》云:“夫理有四部,明有四家……若夫天地气化,盈虚损益,道之理也。法制正事,事之理也。礼教宜适,义之理也。人情枢机,情之理也。四理不同,其于才也,须明而章。明待质而行,是故质与理合,合而有明。明足见理,理足成家。是故质性平淡,思心玄微,能通自然,道理之家也。质性警彻,权略机捷,能理烦速,事理之家也。质性和平,能论礼教,辨其得失,义理之家也。质性机解,推情原意,能适其变,情理之家也。”

 

⑤唐君毅区分理之六义:“一是文理之理,此大体是先秦思想家所重之理。二是名理之理,此亦可指魏晋玄学中所重之玄理。三是空理之理,此可指隋唐佛学家所重之理。四是性理之理,此是宋明理学家所重之理。五是事理之理,此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理,此为现代中国人受西方思想影响后特重之理。”参见唐君毅《中国哲学原论》(导论篇),中国社会科学出版社2005年版,第2-3页。

 

⑥参阅牟宗三《心体与性体》第一部《综论》之第一章第一节《正名:宋明儒学之定位》,牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社1999年版,第1-9页。

 

⑦《说文》:“理,治玉也。”段注:“《战国策》,郑人谓玉之未理者为璞,是理为剖析也。”《说文通训定声》:“顺玉之文而剖析之。”段玉裁引戴震《孟子字义疏证》:“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理。”可见,从字义来讲,先有物之纹理,然后分而别之,是为“理”。

 

⑧牟宗三对程颢所说的“天理”之意味,有详细的讨论。可参阅牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社1999年版,第57-66页。

 

参考文献

 

[1]程颢,程颐.河南程氏遗书:卷第六[M]二程集:第一册.王孝鱼,点校.北京:中华书局,1981.

 

[2]程颢,程颐.河南程氏遗书:卷第十八[M]二程集:第一册.王孝鱼,点校.北京:中华书局,1981.

 

[3]程颢,程颐.河南程氏遗书:卷第十五[M]二程集:第一册.王孝鱼,点校.北京:中华书局,1981.

 

[4]程颢,程颐.河南程氏遗书:卷第二十五[M]二程集:第一册.王孝鱼,点校.北京:中华书局,1981.

 

[5]戴震.孟子字义疏证[M].何文光,整理.北京:中华书局,1982.

 

[6]程颢,程颐.河南程氏遗书:卷第十二[M]二程集:第二册.王孝鱼,点校.北京:中华书局,1981.

 

责任编辑:近复

 


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