【景海峰】经典的膨胀与歧出——儒家经解史上的拟经、扩经及纬书

栏目:学术研究
发布时间:2022-06-19 20:08:05
标签:经学
景海峰

作者简介:景海峰,男,西元1957年生,宁夏贺兰人。现任深圳大学文学院院长、国学研究所所长、哲学系教授。著有《熊十力》《梁漱溟评传》《中国哲学的现代诠释》《新儒学与二十世纪中国思想》《熊十力哲学研究》《诠释学与儒家思想》《中国哲学的当代探索》等,执编《中国文化与中国哲学》《文化与传播》等。

经典的膨胀与歧出——儒家经解史上的拟经、扩经及纬书

作者:景海峰(深圳大学国学院院长、哲学系教授)

来源:作者授权儒家网发布,原载《船山学刊》2022年第3期

 


摘要:儒家经学是围绕着经典解释所形成的一套学问,这些经典本身就有一个复杂的组合与变化过程,从最初的“六经”到宋以后定型的“十三经”,这中间的文本演变史持续了千年以上。除了经典系统本身的改变之外,在对这些经典进行整理、解释和演绎的过程之中,又衍生出了许多超离于一般解释规则的形式,试图在正解之外别选他途,或拟作,或增扩,或神话其事,使原有的经典观念遭到了强烈的冲击。这些改变“经”之理念、歧出于解经正轨的特殊方式,尽管在经解史上为数极少,对经学发展的大流影响有限;但其别样的经典理解,或尝试突破原有经典框限的努力,包含了许多值得关注的信息。探究经解史上的拟经现象、扩经观念以及经与纬之间的关系,对于理解儒家经典诠释的复杂性、开掘经学史上更深层的诠释学资源,当是一件极有意义的事情。

 

关键词:经学;纬书;经典;诠释学

 


儒家经典,最早有“六经”,而后扩展为“十三经”,文本阵容之调整变化历时甚久,长达一千余年。除了本经的改变之外,围绕着经典解释活动,形成了汗牛充栋的解释性文本,皆以注释经文和诠解这些基本典籍的内容为中心。值得注意的是,在解经的活动当中,除了涉及解释的诸种方式和解经的一般原则之外,也有一些内容是对于解释对象的重新安排和“经”之结构的调整,以便使得经义更能够与解释活动的目的性取得一致。这种致力于改造或稀释经典本身的方向,很可能已经超出了普通解经的范围,而将更复杂的问题带入了对经典理解的过程之中,甚至对既定的经典框架及认知结构形成了某种颠覆。这些异样的处理方式虽不属于解经学的主流,但又若隐若现地存在于经学的整体形态当中,成为影响经典诠释史发展的潜在力量。儒家经典并非神创,而是源于人自身活动的经验性总结和精神性反思。这一世俗化的特征,使得“经”与一般的书写之间很难形成绝然的鸿沟,一如在人格的凡、圣之间没有不可逾越的障碍一样,“经”与“非经”之间,在身份上,尤其是在意义的传导上,很可能是处在一个流动的状态。因为这些“经”本身并不是神典、神谕,而是人类精神生活和物质生活的自然结晶,故而它不是绝对的、封闭的和排他的;在世俗环境中,人们可以体会到“经”的创造过程,也能够理解这些“经”是怎样形成的。正因为世俗典籍没有神的“加冕”,没有天然的神圣化和不可思议性,所以其由历史文献演变而成为经典就更加显得艰难而不易,每一点权威的积攒和神圣性的成长,都需要经过漫长的历程,需要无数的检验与经验的叠加。正是在这种情况下,六经系统的形成经历了三代文明,扩展为“十三经”又跨越了千年。所以,历史的长久积淀才使得“经”的板块和结构具有了相对的稳定性,“经”与“非经”之间也才有了一个基本的界域。但这种稳固性,因为儒家经典形成的特点及其世俗化的本质,又显得不那么牢靠,“经”与“非经”的边界常常是变化的。在经学发展史上,除了来自外部的冲击之外(如释、道二家),其内部也会时不时地出现各种潜在的挑战,对经典的观念和框架形成颠覆。

 

一、仿圣拟经

 

在经学史上,后起的典籍可以入“经”,经的阵容和结构是可以调整变化的,所以,通过托举、模仿或者制造而变为“经”的冲动与努力,就从来没有停止过。在这种增“经”活动当中,最主要的方式就是将次一级的权威文本做身份之转换,即把最接近于“经”的传、记等升格为经。但也有一些是想坐“直通车”的,譬如后世的某些儒生试图自创经典,模仿圣人来制作“经”,用仿造圣书的方式,达到扩充经典的目的,这也就是所谓的“拟经”,比如扬雄、王通等人之所为。【1】但这种假借圣人权威以壮声色的方式,往往是不成功的,并不能真正达到扩“经”的目的。因为这一类新创的典籍与早期的传、记等文本,在性质上有着根本的不同,“传”之升格为“经”,是因为历史积累的结果,更因在“经”形成的过程中,这部分传、记与经之间本身就存在着紧密的互动关系,所以后来被扩编入“经”,是水到渠成的事。正因为这一类的“扩容”活动与经、传的演变史是交织在一起的,所以在经学的系统当中,便由此带来了许多问题,增加了解经的复杂性,经学的历史线索也就格外难以清理。而反过来,那些仿作的“拟经”之著,却是很容易就被识别出来的,也容易遭到拒斥或剔除,所以对于“经”的解释活动来说,其影响力反倒是有限的。

 

但为什么要“拟经”?除了假冒圣人以增强权威——这样的外部因素之外,在“经”的解释方面又有哪些原因,或者会带来怎样的思考?扬雄(前53—18)仿照《易》而作《太玄》,又模仿《论语》写了《法言》。在《法言·问神》中,他明确地说:“书不经,非书也;言不经,非言也。言、书不经,多多赘矣。”又,“或曰:‘述而不作,《玄》何以作?’曰:‘其事则述,其书则作。’”[1]164只有跻身于“经”的行列,“言”与“书”才能够达到一个相当的高度。而“经”本身是确定的,怎么能够随意地改变它?扬雄却不这么认为,他提出“经”实际上是发展的结果,即可以不断地“损益”之,实为“应时而造”:

 

或曰:“经可损益与?”曰:“《易》始八卦,而文王六十四,其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》,或因或作,而成于仲尼,其益可知也。故夫道非天然,应时而造者,损益可知也。”[1]144

 

这实际上表达了对于“经”的一种理解,即“经”并不是凝固的文本,而是思想不断更新与创造的一个过程,解经就是加入到这一动态的活动之中。正因为如此,扬雄才被称为“少而好学,不为章句,训诂通而已,博览无所不见”[2]3514,和同时代的经学家相比,他的表现是极为殊异的。

 

正因为将经典看作是流动的,后世可以做“损益”工作,故扬雄所为,获得了相当多的赞许。自六朝始,即有为《太玄》作注者,后来此书也被以“经”称之。拟经之作,始于扬雄,自汉而下,不绝如缕,但情况又是千差万别的,有些是作伪,有些是杂辑,而真正有见地、有创造的“拟经”之作毕竟是少数。即便如此,这些著作也不可能取得与“经”同等的地位,而且历来争议颇大,负面的评价居多。如宋代,“经”的观念已有改变,司马光、邵雍等人称赞扬雄,并加以模仿,司马光(1019—1086)演绎了《潜虚》,邵雍(1011—1077)创作出《皇极经世书》,皆戛戛独造,冠绝一时。邵雍又作《〈太玄〉准〈易〉图》,谓“扬雄知历法又知历理”,“扬雄作《玄》,可谓见‘天地之心’者也”,[3]157极尽赞美。而同时代的二程等人却不以为然,其后学更是对此大加诋毁。杨时(1053—1135)就说:“扬雄作《太玄》,准《易》,此最为诳后学。后之人徒见其言艰深,其数汗漫,遂谓雄真有得于《易》,故不敢轻议,其实雄未尝知《易》。”[4]292这些评价如此悬殊,说明肯定“拟经”行为是一件非常困难的事情,对于有思想创造性的理学家来说都不容易,更何况保守的考据家和文献学家。

 

除了扬雄,在历史上最受人关注的“拟经”人物莫过于王通(584—617)。王通仿六经名义作《续书》《续诗》《元经》《礼经》《乐论》《赞易》,名“续六经”,已全部失传。其弟子薛收、姚义所编《中说》(即《文中子》),为问答体,亦有仿照《论语》的色彩,今存十篇。【2】关于文中子其人和这些著作的情况,历来争议较大,讨论也很多。到了宋明时代,围绕着“拟经”的正当与否,论及“文中子”,大致可分两派,一持怀疑,一为赞许,从中可以看出对“经”的不同理解,以及经学观念的明显变化。程、朱虽称及其人,但对拟经之类则颇感怀疑,认为非其所作。程颐(1033—1107)谓:“文中子续经甚谬,恐无此。如《续书》始于汉,自汉已来制诏,又何足记?《续诗》之备六代,如晋、宋、后魏、北齐、后周、隋之诗,又何足采?”[5]262朱子则认为其书多为后人所加,“文中子之书,恐多是后人添入,真伪难见”[6]3261,又说“《文中子》,看其书忒装点,所以使人难信”[6]3267,故“文中子续经,犹小儿竖瓦屋然。世儒既无高明广大之见,因遂尊崇其书”[6]3270。而到了明代,心学兴盛之后,情况则大变。王阳明《传习录》称赞王通为贤儒,谓其拟经为效法孔子。孙奇逢(1584—1675)则将王通纳入《理学宗传》,称其“因隋无可行道之机,故隐居教授,以洙泗之事为事,粹然无复可讥者”[7]922,因而直诋程、朱之所议。关于王通的“拟经”,阳明与徐爱之间有一段答问:

 

爱问:“何以有拟经之失?”先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何?”爱曰:“世儒著述,近名之意不无,然期以明道;拟经纯若为名。”先生曰:“著述以明道,亦何所效法?”曰:“孔子删述六经以明道也。”先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?”爱曰:“著述即于道有所发明;拟经似徒拟其迹,恐于道无补。”先生曰:“子以明道者,使其反朴还淳,而见诸行事之实乎;抑将美其言辞,而徒以譊譊于世也?"天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则六经不必述;删述六经,孔子不得已也。”[8]17-18

 

与阳明同时代的关中大儒吕柟(1479—1542)更是高度赞扬了王通的“拟经”活动,认为“经”是必须要续的,通过续经可以发前人之未发。他和弟子之间讨论续经的话头甚多:

 

先生曰:“孟轲、董仲舒之后,得道之深者,其惟隋王通乎!若在孔门,当雍、商之间矣。”介曰:“《续诗》《续书》,人咎其僭经;《中说》,人咎其拟《论语》者何?”曰:“《诗》《书》不续,何以见后世之衰,为来告邪?若《中说》,多发前人之奥,其行则王子之志也,其文则薛收、姚义之笔也,可尽议乎!”[9]14

 

崔子洹野曰:“今有拟经为言者,人皆讥其非。”先生曰:“拟经而言,必拟经而行矣。如其行之戾经也,人之讥也宜矣。且今为诗者拟李、杜,为文者拟韩、柳,人不以为非也,拟经而讥,何哉!《易》不云乎‘拟议以成其变化’。”[9]16

 

将“拟经”和仿照李、杜、韩、柳相提并论,其合理合法已然无可非议;反过来,经的神圣性则不复存在,经与诗、文没有了本质的区别,所以既可以学,也可以“拟”和“续”。当然也仍存在批评的声音,比如晚明的唐伯元(1541—1598)因为激烈地反对阳明从祀孔庙,所以连同“拟经”和王学都一概骂倒。他说:“经,圣经也。惟圣解圣,惟经解经……。拟经者,劳且僭,而无益于发明,《太玄》《元经》是也。«诬经者,淫妖怪诞,侮圣逆天,《己易》《传习录》是也。”[10]42这种偏激言词当然是有其特殊背景的。一般说来,对于“拟经”的态度,明要好过宋,尤其是明中叶以后,经的神圣性剥落殆尽,非圣毁经已是司空见惯之事,所以不但经可以拟,士人也可以创造性地书写。

 

二、增量扩经

 

除了“拟经”之外,还有“扩经”的问题,也就是“经”的数量怎么来决定,从“五经”到“十三经”的变化如何来理解,等等。实际上,这也就是“经”的身份是如何确定的,能不能改变?这就牵涉到对于“经”的性质的理解,“经”与子、史诸籍之间的关系,以及“经”的形态和时代发展的要求等。而这其中,争议最大的问题有两个:一是“经”的数量能不能增加?二是如果增加的话,如何增加?“经”原来只有六部,随着时代的变迁和经典解释过程中所产生的复杂问题,扩“经”成了一种必然的趋势。后儒基本上采取了将“传”升格为“经”的办法,以此来化解经、传不一致时所导致的紧张感;同时,通过扩容的方式来增强经典的说服力,以保持“经”所具有的权威性。从儒家经学发展的历史来看,汉初只有“五经”,宋以后扩大到了“十三经”,而其中增量的部分,绝大多数都是由“传”转换身份之后,“升格”而形成的。

 

关于“传”升格为“经”,以及“传”应不应当升“经”的问题,在经学史上论辩甚多。如南宋胡寅(1098—1156)谓:

 

《易》《书》《诗》《春秋》,全经也,先贤以之配皇帝王霸,言世之变、道之用,不出乎是矣。《论语》《孟子》,圣贤之微言,诸经之管辖也。《孝经》非曾子所为,盖其门人缵所闻而成之,故整比章指,又未免有浅近者,不可以经名也。《礼记》多出于孔氏弟子,然必去吕不韦之《月令》及汉儒之《王制》,仍传集名儒,择冠、婚、丧、祭、燕飨、相见之经,与《曲礼》以类相从,然后可以为一书。若《大学》《中庸》,则《孟子》之伦也,不可附之《礼》篇。至于《学记》《乐记》《闲居》《燕居》《缁衣》《表记》,格言甚多,非《经解》《儒行》之比,当以为《大学》《中庸》之次也。《礼运》《礼器》《玉藻》《郊特牲》之类,又其次也。若《周官》,则决不出于周公,不当立博士使学者传习,姑置之足矣。[11]1507

 

而明末清初的陆世仪(1611—1672)则说:

 

自汉唐以来,皆以五经为圣人所定,尊经之士,率取五经而表章之,或添注疏,或增论解,无虑数千百家。五经而外,则以为非圣人所定而忽之。其有拟经、续经者,咸共非笑诋排,以为得罪圣人,莫此为甚。此世儒尊经之过,而未知经之所以为经也。惟《易》具天人之理,完完全全,无少欠缺,为不可拟,亦不必拟。其若《书》与《春秋》,即后世之史也。《春秋》专记事实,《书》则兼载文章,亦即后世古文之类。《诗》即后世之诗也。《礼》则纪三代之典礼,后世帝王代起,有一代则有一代之制作,礼未常无也。故愚以为,五经之中,惟《易》在所不必续,其余《诗》《书》《礼》《春秋》,皆在所必续。今惟《纲目》一书,为继《春秋》而作,其余三经,则皆无敢继者。一则怵于王通“拟经”之说,一则泥于邵子“删后无诗”之言也。世儒之言曰:后世之诗文,岂能如三代之诗文?后世之礼,岂能如三代之礼?此言诚然,然即三代之典礼文章,亦非言言可为法则者,如《书》之《吕刑》《文侯之命》,《诗》之《郑》《卫》诸篇,《礼》则三代互有得失,此世运升降使然。三代自不如唐虞,汉、唐、宋自不如三代,圣人删定笔削,亦但取其文字之有关系者存之,以待后世读者自辨其得失耳,岂以为此五书者,自经吾删定笔削而外,遂无一言一字可复继五书而起乎![12]48-49

 

这番言论,似乎与王阳明在《传习录》中所讲,文中子“续经亦未可尽非,更觉‘良工心独苦’”的说法是一致的。【3】上述的两种看法,有其对立的一面,似乎又各有各的道理,只是所据不同、视角有异,故孰是孰非,实难下判断。

 

直接增加“经”的数量或者重新组织调配“经”的系统,是扩大“经”之阵容、增强“经”之力量的一个基本思路,后人于此多有提议。譬如清代的段玉裁和龚自珍爷孙俩(龚是段的外孙),就分别提出过不同的构想。段玉裁(1735—1815)在《十经斋记》一文中,提出可以将十三经“广之为二十一经”:

 

《礼》益以《大戴礼》,《春秋》益以《国语》《史记》《汉书》《资治通鉴》,《周礼》“六艺”之书数,《尔雅》未足当之也,取《说文解字》《九章算经》《周髀算经》以益之,庶学者诵习佩服既久,于训诂名物制度之昭显,民情物理之隐微无不憭然,无道学之名而有其实。余持此论久矣,未敢以闻于人。[13]236

 

而龚自珍(1792—1841)则认为,今存十三经体系,经、传、记不分,又杂以群书、子书,应当以经还经、以记还记、以传还传、以群书还群书、以子还子,各正其位。但是为了充实六经的内容,可以适当地选择一些文献作为“经”的辅翼或者补充。这便是,以《周书》十八篇、《穆天子传》六篇、百篇《书序》、三代宗彝之铭十九篇、《秦阴》(即今传《阴符经》)、桑钦《水经》等,配二十九篇《尚书》;以《左传》《公羊传》《郑语》一篇、《太史公书》等,配《春秋》;以重选之《大戴记》《小戴记》及《周髀算经》《九章算经》《考工记》《弟子职》《汉官旧仪》等,配《礼》古经;以《屈原赋》二十五篇、《汉房中歌》《郊祀歌》《铙歌》等,配《诗》;以《说文》配《小学》。“是故《书》之配六,《诗》之配四,《春秋》之配四,《礼》之配七,《小学》之配一”。[14]40龚自珍所构想的这个系统,不但完全打乱了原有的经籍秩序,而且将六经本身也重新做了梳理和扒剔,原经便已不是旧貌。这样一来,这一新的组合形式所重构的“经”之版本,比段玉裁的简单之“加法”版本要复杂得多,所引起的争议可能也就更大。

 

三、以纬补经

 

与“经”的结构形式有一定关联性的还有“纬”,或曰经与纬的关系。“经”之立名,本相依于“纬”。经与纬,一纵一横,一先一后,一定一动,联织成篇。无“纬”,则“经”义难明。何为“纬”?《说文》:“纬,织衡丝也。”衡,亦作横,古谓横直为衡从,故汉人用字,皆作从衡,即今之纵横也,从(纵)为经,衡(横)为纬。《广雅·释言》:“纬,横也。”《大戴礼记·易本命》:“凡地东西为纬。”《周礼·考工记·匠人》:“国中九经九纬。”《周髀算经》卷下:“分度以定则正督经纬。”《释名·释典艺》:“纬,围也,反覆围绕,以成经也。”[15]1761-1762段玉裁《说文解字注》:“云织衡丝者,对上文织从丝为言。故言丝以见缕,经在轴,纬在杼。木部曰:杼,机之持纬者也。引申为凡交会之称。汉人左右六经之书,谓之秘纬。”[16]644所以,“纬”字的意思完全是和“经”字配合而成、相依而生的,谁也离不开谁,是一个紧密的联动关系。

 

纬书的产生,肯定是在《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》被称为“经”之后,故先有经书,后有纬书。一般认为纬书的兴起是在西汉的末年,大致在哀、平之际。后来汉光武帝“宣布图谶于天下”(《后汉书·光武帝纪下》),纬与谶往往就混杂不分了,谶即纬,纬即谶,合称之为谶纬。在纬书流行之后,风气所至,曲学阿世而从之者众,五经之义,皆以谶纬决。贾逵以此兴《左氏》,曹褒以此定汉礼,郑玄、何休等人亦以此来通经。于是五经为外学,七纬【4】为内学,遂成为一代风气。东汉一朝,谶纬之学最为发达,在当时只有少数人,如桓谭、张衡、王充等拒斥之,而一般的经师说经,则多杂以纬书之内容。只是到了南北朝以后,其学才渐渐地绝传了。而图谶对于中国政治文化之影响,却是历久不衰,往往在鼎革之际莫不引谶以为符瑞,与预言、道术等夹杂而行。纬书之起,必有来由,从文献来说一般是将之与齐学及《公羊春秋》系统联系在一起。公羊家讲灾异之变,推步阴阳五行,上探易象,下明人事,或经之以八卦,或纬之以九畴,以探究天人之学。这些极富超验想象的理论资源,经过系统之改造,又广集历史传说、杂之以战国诸子思想和神仙方术之后,将儒家的经学引向神秘化、预言化和宗教化,这便与人们日常的生活经验相脱节,乃至于隔离,而成为不可思议的东西。【5】

 

实际上,纬与谶是有区别的,就解经的辅助功能而言,纬书和经学有着密切的关系,而图谶则另当别论。谶来自民间,历史应更为久远,“诡为隐语,预决吉凶”,到了战国后期与神仙方术相结合,而与传经、解经之途则了不相涉。如《史记·赵世家》云“秦谶于是出”,《秦始皇本纪》有“亡秦者胡也”“今年祖龙死”等谶文,此皆是在经学兴起之前就已出现的,而与经义无关。而纬书本身就是别样解经的产物,是按照天人之学的思路,以自然天象来比附社会人事,因而充满着隐喻的色彩,甚至超越了感觉经验的具体性,做出大胆离奇之想象,以至于发挥过度,超出常情,难以理解。《隋书·经籍志》记:“班固列六艺为九种,或以纬书解经,合为十种。”[17]948可见,纬书是用来解经的,只不过是属于一种比较奇特,而且非常异类的经解方式。所谓“纬者,经之支流,衍及旁义”,“渐杂以术数之言,既不知作者为谁,因附会以神其说。迨弥传弥失,又益以妖妄之词,遂与谶合而为一”。[18]47《隋志》又描述了谶纬之学的兴衰:

 

起王莽好符命,光武以图谶兴,遂盛行于世。汉时,又诏东平王苍,正五经章句,皆命从谶。俗儒趋时,益为其学,篇卷第目,转加增广。言五经者,皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之,相承以为妖妄,乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文,参而考之,以成其义,谓之“古学”。当世之儒,又非毁之,竟不得行。魏代王肃,推引古学,以难其义。王弼、杜预,从而明之,自是古学稍立。至宋大明中,始禁图谶,梁天监已后,又重其制。及高祖受禅,禁之逾切。炀帝即位,乃发使四出,搜天下书籍与谶纬相涉者,皆焚之,为吏所纠者至死。自是无复其学,秘府之内,亦多散亡。[17]941

 

可见在东汉时期,纬书与先起之今文经学,尤其是公羊学,有着比较密切的渊源关系,而今文、古文之对立,此消彼长,相互掺杂,后又融会在了古文经学当中。故汉末的古文经大师郑玄遍注群经,并不排斥纬书,照样掺和了谶纬之学来解释经典;如果没有纬书的助力,就不可能有郑学的六艺一体和对于经学之总结。故南宋王应麟(1223—1296)说:

 

郑康成注二《礼》,引《易说》《书说》《乐说》《春秋说》《礼家说》《孝经说》,皆纬候也。《河》《洛》、七纬,合为八十一篇:《河图》九篇,《洛书》六篇,又别有三十篇,《七经》纬三十六篇。……又有《尚书中候》《论语谶》,在七纬之外。按李寻有“五经六纬”之言,盖起于哀、平,至光武笃信之,诸儒习为内学。隋焚其书,今唯《易》纬存焉。[19]251

 

以纬书解经,与现实生活有着比较大的距离,多“虚妄之言”“神怪之论”,将经义引向了常人所难以理解的境地,这与儒家思想的伦理道德主旨是明显不合的,所以在汉末的社会批判思潮中,受到了强烈质疑。针对纬书假托孔子名义,以圣典来抬高身份的说法,荀悦(148—209)在《申鉴·俗嫌》中谓:

 

世称纬书,仲尼之作也。臣悦叔父故司空爽辨之,盖发其伪也。有起于中兴之前终、张之徒之作乎?或曰:杂。曰:以己杂仲尼乎?以仲尼杂己乎?若彼者以仲尼杂己而已,然则可谓八十一首非仲尼之作矣。或曰:燔诸?曰:仲尼之作则否,有取焉则可,曷其燔?在上者不受虚言、不听浮术、不采华名、不兴伪事,言必有用、术必有典、名必有实、事必有功。[20]15

 

对于纬书的来历,汉末荀爽已辨别其伪,这些文献本来就和孔子毫无关系,完全是后人的假借。【6】但是,它虽非孔子所作,也有其可取之处,故燔之便大可不必了。后来,纬书被彻底禁绝,很多人认为是为图谶所累,因谶涉政局,易遭忌惮,故殃及池鱼。如晚明孙瑴(1585—1643)所编《古微书》三十六卷,是今存较早的纬书辑佚,在该书的《自序》中,作者即谓:

 

纬有七,俪经而行,顾其文皆删余也。相传孔子既述六经,知后世不能稽同其意,别立纬及谶八十一首,以遗来世,故东汉谓之古学。魏晋以降,倚为符图,图令人讳,讳令人惮,至隋而毁,遂禁不传,噫,伤哉!使孔门知百世之学,而今无闻也。病之者,以为多谈怪迂,义致无取。……欲见孔子,而不欲见其亲授受者之謦欬、之光容,孔子可见乎?[21]1352

 

从“经”与“纬”的相依关系来看,或者由比较早的经解材料出处查验,纬书中的一些文献应该是非常古老的,对于儒家经典的理解和解释来说,不啻为一些重要的方式和线索,但因谶而遭绝,殊为可惜。

 

关于纬书和解经的关系,后人有一些比较中肯的看法,值得做进一步的思考。譬如,南宋胡寅说:“纬书原本于五经,而失之者也,而尤紊于鬼神之理、幽明之故。夫鬼神之理、幽明之故,非知道者不能识。自孟子而后,知道者鲜矣,所以易惑而难解也。断国论者,诚能一决于圣人之经,经所不载,虽有纬书谶记,屏而不用,则庶乎其不谬于理也。”[11]1604在纬书中,有一些是不可知而强解的部分,不根于理据,不切于实用,“易惑难解”,故很难被接受和保存下来,在历史上遭到了淘汰。明朱载堉(1536—1611)指出:“盖纬书之文未必尽出妄人之手,其间谬妄虽亦不无,要在学者择焉而已,一切皆以为妄而弃之,则过矣。……大抵纬书起自前汉,去古未远,彼时学者多见古书,凡为著述,必有所本,不可以其不经而忽之也。”[21]1536纬书不仅出现得比较早,可以择精而用;而且这些材料毕竟是和解经活动有关的,有些内容已经深深地融入经学史的系统当中,所以要想完全摈除之,是不可能的。故皮锡瑞(1850—1908)云:

 

汉儒增益秘纬,乃以谶文牵合经义。其合于经义者近纯,其涉于谶文者多驳。故纬,纯驳互见,未可一概诋之。其中多汉儒说经之文:如六日七分出《易》纬,周天三百六十度四分度之一出《书》纬,夏以十三月为正云云出《乐》纬;后世解经,不能不引。三纲大义,名教所尊,而经无明文,出《礼》纬《含文嘉》。7马融注《论语》引之,朱子注亦引之,岂得谓纬书皆邪说乎?欧阳修不信祥异,请删五经注疏所引谶纬;幸当时无从其说者。从其说,将使注疏无完书。其后魏了翁编《五经要义》,略同欧阳之说,多去实证而取空言。当时若删注疏,其去取必如《五经要义》,浮词无实,古义尽亡;即惠、戴诸公起于国朝,亦难乎其为力矣。[22]109

 

此“谶驳纬纯”的说法和纬书被图谶所牵累的观点,都表现出对纬书之同情的理解,从经解的角度而言,也对其文献的价值给予了充分的肯定。清儒多认为,纬书不可一概而论,应该区别对待;至于汉儒的引纬注经,也是可以理解的,不应当过分地苛责。王鸣盛(1722—1797)谓:“拘儒之论,以康成注经引纬,痛加诋诃,然朱子《论语集注》用马融说‘君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲’,乃《礼含文嘉》文;《诗集传》‘周天三百六十五度四分度之一’,乃《易乾凿度》《书考灵曜》《洛书甄曜度》文,未尝以为朱子之病,何独责康成哉?”[23]45江藩(1761—1830)更是认为:“纬候之书,说者谓起于哀、平之世,非也。纬候所言多近理,与经相表里,本古圣遗书,而后人以怪诞之说纂入其中,遂令人不可信耳。其醇者盖始于孔氏,故郑康成以为孔子所作。”[24]73从历史材料的久远性来讲,纬书之内容并不完全拘于两汉之际,而是有着非常古老的渊源,用之解经应该充分地认识到这一点。所以,马宗霍在《中国经学史》中,为孔颖达的《五经正义》注经“杂引谶纬”做辩护,指出:“谶纬之传,其来已古。虽语多怪诞,而律历之数、典礼之遗、六书之旧训,秦火后或赖纬书以传。取以释经,亦非钜失。”[25]100这也就是《四库全书总目》所说的“纬书不尽可据,亦非尽不可据,在审别其是非而已”。[18]149

 

从经典文本的结构来看,“经”与“纬”应该是同一层级的,在逻辑上两者是平行的;但实际上又是经在先、纬在后,纬书“俪经而行”,纬是依附于经才能够存在的。如果是这样的话,那解释“经”的传、记与纬书之间又是什么关系呢?班固说“圣人作经,贤者纬之”[21]1533,这和通常所说的圣人作经、贤者作传如出一辙。从产生的时间上看,好像这两个形式的时代是差不多的,而且都是在解释和发挥“经”的内容,只不过路数不同,方式有异。譬如,《易传》里面的部分内容和《易》纬(像《易乾凿度》)的一些材料有没有关系?解释《春秋》的诸传(包括董仲舒的《春秋繁露》)里面的一些内容和《春秋》纬之间是什么关系?似乎都有一些模糊的线索,但又说不清楚。如果不从解“经”的层级着眼,而是就纬书本身来说,那么在“七纬”三十六篇之中,有无“纬”与“解纬”之分呢,即解释者和被解释者的区别?还是它们都完全相同?从诠释的角度来考虑,这些问题可能还须做进一步的研究。

 

 

参考文献
 
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[21]朱彝尊.经义考.北京:中华书局,1998.
 
[22]皮锡瑞.经学历史.周予同,注释.北京:中华书局,1959.
 
[23]谶纬//王鸣盛.蛾术编:上.顾美华,标校.上海:上海书店出版社,2012.
 
[24]江藩.经解入门.周春健,校注.上海:华东师范大学出版社,2010.
 
[25]马宗霍.中国经学史.郑州:河南人民出版社,2016.
 
注释
 
【1】张衡(78—139)曰:“观《太玄经》,知子云殆尽阴阳之数也,非特传、记之属,实与五经相拟。”陆绩(188—219)曰:“雄建立《玄经》,与圣人同趣。虽周公繇《大易》、孔子修《春秋》,不能是过。”(上引见朱彝尊撰:《经义考》卷二百六十八《拟经一》,北京:中华书局,1998年影印本,第1353页)又,“拟经”虽始于扬雄,以扬雄、王通二人为著,但历代拟经者远不止此。胡应麟(1551—1602)《经籍会通》云:“六经之后,拟作者但知扬、王一二,然不止是也。书亡逸,故后无述焉。”于是他分类详述,举出了一大批拟经之作。(参见胡应麟等著:《经籍会通》,王岚等点校,北京:北京燕山出版社,1999年,第35—37页)
 
【2】关于王通其人其书的讨论和《文中子》最新的著作校本,参见张沛撰:《中说校注》,北京:中华书局,2013年。
 
【3】《传习录上》载,学生唐诩问:“文中子是如何人?”先生曰:“文中子庶几‘具体而微’,惜其蚤死。”问:“如何却有续经之非?”曰:“续经亦未可尽非。”请问。良久,曰:“更觉‘良工心独苦’。”(引见邓艾民撰:《传习录注疏》,上海:上海古籍出版社,2012年,第46页)
 
【4】“七纬”之说,出自《后汉书·方术列传》,其中谓樊英“少受业三辅,习《京氏易》,兼明五经;又善风角、星筭、《河》《洛》七纬,推步灾异”。唐李贤注:“七纬者,《易》纬《稽览图》《乾凿度》《坤灵图》《通卦验》《是类谋》《辨终备》也;《书》纬《璇玑钤》《考灵耀》《刑德放》《帝命验》《运期授》也;《诗》纬《推度灾》《记历枢》《含神务》也;《礼》纬《含文嘉》《稽命征》《斗威仪》也;《乐》纬《动声仪》《稽耀嘉》《汁图征》也;《孝经》纬《援神契》《钩命决》也;《春秋》纬《演孔图》《元命包》《文耀钩》《运斗枢》《感精符》《合诚图》《考异邮》《保乾图》《汉含孳》《佑助期》《握诚图》《潜潭巴》《说题辞》也。”(参见范晔撰:《后汉书》第十册,北京:中华书局,1965年,第2721—2722页)这里所列三十五种,缺《春秋》纬《命历序》,合之则为通常所说的“七纬”三十六篇。
 
【5】刘勰(约465—约532)在《文心雕龙·正纬》中,论“‘六经’彪炳,而纬候稠叠”,指出按照“经”来检验“纬”,则“其伪有四”,一是“经正纬奇,倍摘千里”,二是“纬多于经,神理更繁”,三是“皆托于孔子”,四是“先纬后经,体乖织综”;所以“伪既倍摘,则义异自明。经足训矣,纬何预焉?”(参见刘勰著:《文心雕龙》,王志彬译注,北京:中华书局,2012年,第35页)
 
【6】日本学者、纬书研究专家安居香山认为,这里所说的“终、张之徒”是指终军(?—前113)和张良(?—前190或前189)等人,他们“与纬书有着很深的关系,与预言等也有着密切的关系。以这两个人为代表,泛指方士、术士一类的人”。(参见安居香山著:《纬书与中国神秘思想》,田人隆译,石家庄:河北人民出版社,1991年,第37—38页)
 
【7】关于“三纲”的具体表述出自纬书,学界已经有很多讨论。《礼含文嘉》曰:“礼者履也。三纲谓君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,敬诸父兄,六纪道行。六纪谓诸父有善,诸舅有义,族人有叙,昆弟有亲,师长有尊,朋友有旧。王者敬诸父有差,则大角光明以扬。”(引见清人赵在翰辑:《七纬》上册,钟肇鹏等点校,北京:中华书局,2012年,第269页)