【王珏】评张祥龙《思想避难——全球化中的中国古代哲理》

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发布时间:2010-11-27 08:00:00
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(王珏 北京大学哲学系2004级博士研究生 100871)
 
一个多世纪的现代中国思想,曲曲折折,一代代学者为之殚精竭虑,真可谓“筚路蓝缕,以启山林”。其所虑者,莫非中学与西学之关系,以及中学何以在此关系中自立,于是便有了中西比较哲学。年初出版的这本文集,汇集了张祥龙自《从现象学到孔夫子》发表以来在这方面的若干文章,分门别类,蔚为大观,笔者身为后学,未敢轻置臧否,只是不揣孤陋,尝试谈一点感想,冀可稍稍续貂。
 
全书二十章,分五个部分,分别讨论了全球化语境下华夏文化面临的危机,中国文化的基本精神,中华古学经典新解,中国古代哲理的整体特质与教化意义,西方宗教总体特点,以及海德格尔思想与孔、老学说的关系。书中既有对节日、孝、象数、仁与艺、性别的深层理论分析,也有关于如何实际拯救儒家生活方式的详尽建议1,以及对介乎此二者之间诸多主题的阐发。具体内容,此处不赘,这里仅拟讨论一个关键性问题:“原发”的问题(附带讨论一下时间性问题2)。
 
从《海德格尔思想与中国天道》到《从现象学到孔夫子》,再到这本《思想避难》,张祥龙有一个一贯的思路,那就是借鉴——而不是照搬——胡塞尔现象学与海德格尔哲学释义学的方法(尤其是二者的时间观),解读中华古学经典。《思想避难》中的第二、四、六、七、九、十一、十五、十六诸篇,给人的启发尤大,兹略举其要(介绍顺序与原书中顺序略有不同),或可略窥作者的思路。
 
传统中国文化流传至今,中医可谓“硕果仅存”的几种现象之一,它的命运代表了传统中国文化的命运。第四篇“中医的现代危机”认为中医从二十世纪初的“中医科学化运动”到这几十年的“中西医结合”,非但没有拯救或保存中医,反而带来中医的衰亡,其思想上的原因就是对科学的误解,张祥龙认为,“中医的科学性和有效性根本不必,也不可能被还原到西医的科学性上来”。(第36页)莫非在西医所代表的科学性之外,还有别的可能?当然。
 
举节日为例。以现象学的方式来看,节日是什么呢?在<中国的节日在那里?>一文中,张祥龙以颇为形象的话说:“节日是证明节奏与命运感受相交和而生发出的赞歌:它们是追忆之歌,又是希望之歌,也是及时行乐、忘怀得失之歌。……它们是人生与天地日月以时相通的‘眼’”。(第54页) “节”本为“竹节(節)”,在其内部就必然含有与时间的关系问题,而节日的来源则分天地时气、民族传说、历史事件、政治设定,中国的节日尤其与时令相关,其基本特征有二:生存时间化和家庭亲情化。可见,关于节日,这里最关键的还是(人际)关系问题与时间观的问题。
 
后面的<孝的艰难与动人>和<孝意识的时间分析>两篇文章,就分别涉及了这两个问题。《孝经》曾为孝提供一幅理想图景,从天子、诸侯到大夫、庶人,都应有其孝行。而且“孝”与“慈”理所当然应该成为孝的两个不可或缺的因素,它们原本应该是互动的。张祥龙说,对于中国人来说,孝比上帝和恋人更实在。但实际情况往往是有慈而无孝,作者对此的解释是子女个人意识的增长,而后者的原因又是“将现在加以孤立化和对象化,从而与过去和将来在根本处分离开来”,构成个人意识的平板化时间“由一系列‘现在’组成,与过去和未来之间没有生死相依的共存和交缠”。 (第65页)因此,作者认为孝中的人际“关系”问题说到底还是一个时间性的问题。在<孝意识的时间分析>中,作者主要以海德格尔的“生存时间观”为参照,提出这一孝的时间性虽然同样是以过去和将来的互构为特点,但与海德格尔的生存时间观的大不同处在于,它不是个人性的“向死而在”式的时间模式,它既切己,又是关系性的(对亲人、家庭死亡的恐惧要胜过对自己死亡的恐惧),这种时间观是建立在孝慈经验和家庭体验之上的“回旋时间观”。
 
这种时间观的另一个重要例子就是所谓的“艺性”。《<论语>中的仁与艺》一文注重发掘“艺”这一非观念化的维度,以它来重新阐释“仁”,以纠种种流行的理解方式之偏。正如作者所说,艺性“绝非是不成问题,以至可以当作一种现成的普遍要求来号召所有的人的;它需要在人生实际情境中活生生地实现出来,即:它需要自己的起源、发育、变化、磨难、曲折、成熟、再纯化……,尤其是充分地时机化或‘时中化’”。 (第169页)
 
如何使这些思想不流于学者的空谈?作者在<建立儒家文化保护区的理由与方式>和<“重建儒教”的危险、必要及其中行路线>两文中,提出了建立“文化保护区”这个具体的办法,这种办法,从根本上讲是希望由点及面地改造中国人的生活世界。作者在本书“序言”中不避敏感,明确提出“现在和未来都特别需要思想与文化上的夷夏之辨、夷夏之防和良性的夷夏之交” (第5页)之后,又在这两篇文章中指出先进者不会永远先进,目前应以建立文化保护区这种积极的做法为中国社会准备某种变形的可能。作者以为建立“文化保护区”的提法早在《春秋公羊传》的“通三统”里就有了。(第12页)在如何建立儒家文化保护区的问题上,作者在人际关系、技术工艺、教育、历法、仪容形制、政治结构、官吏大儒之遴选等方面都提出了一些规划,并强调保护区不是死文化,而是意在激发整个社会风貌的活文化。
 
以上诸文或隐或显,都突出了“原发”与“时间性”两个主题,而且后一个主题似乎出现得更频繁,但这并不代表它更重要,在全书“理论”味道最浓的“象、数与文字”中,作者重点讨论的是第一个主题。作者认为《易经》是中国古代哲理思维的源头和“中国哲学史”的开端,通过对毕达哥拉斯和莱布尼茨的“数本原说”的详细梳理,认为莱布尼茨的学说虽然有巨大贡献,但没有看到易象的“境域中生成的含义”,没有时机化维度和忧患意识,未能真正突破二元分裂。而《易经》思维的主要特点,用作者的话来说就是:“它以变化为根本,决不试图完全超出变化而达到某种理念或逻辑的确定性,而是通过易象的巧妙结构和运作方式来理解变化、应对变化和利用变化,使之成为既能带来新鲜活力(新象、新的可能),又具有动态的结构稳定性的造福人生的源泉。”(第129页)
 
笔者以为,“原发”这一核心主张,不失为将来阐发中华古学的一个很好的平台,但似乎还有作若干补充与深论的必要。
 
在笔者看来,应将“原发”与(1)西方思想史上从泰勒斯等前苏格拉底哲学家开始,经过柏拉图、亚里士多德肇端的整个形而上学史(根据海德格尔的说法,这一形而上学史一直延续到尼采),再到后形而上学的整个现当代哲学中,一直盛行不衰的追求根据(Grund,基础)的做法分开。这要求我们不仅以一种批判形而上学的身位来看待西方思想,而且将形而上学之后的西方思想也真正纳入“他者”范围,不因为海德格尔思想与中华古学(尤其是佛教入华之前的古学)的“接近”而忽视它与上述做法的深层联系,以期获取一种真正中国式的眼光;只要行之得当,这样做不仅不会导致盲目排外、忽视我们身上那部分西方的传统因素,反而可能真正迎来传统思想的复生。另外,还应将它与(2)我们要摆好对待中华古学的姿态所必然要经历那个探索过程中的种种做法分开。要合适地对待中华古学,必然有一个与我们现代的西方式眼光、以及受佛学影响深重的宋明理学的眼光发生探讨的过程,这一探讨不是淘沙存金式的简单去除(那是不可能的),而是一个逐渐意识到双方差别、逐渐成全双方的过程,在这个过程里有一个将传统当作根基、根源加以寻求的过程,这是必要且必然的,但这并不意味着古代思想本身的发生方式也是追求根据的。这正如子女初生时不知与父母有什么区别,父母也不知如何“当”父母,岁月流逝,双方各成其为“子女”、“父母”后,亲子关系的存在,并不一定会妨碍子女进入家族的传统、具有祖上的气质。
 
追求根据的传统不是通过某种“反基础主义”或者后形而上学思想(包括海德格尔的释义学思想和德里达的解构思想)就可以对付过去的。从一个可能的中国学者的立场3来看,它的影响可能比海德格尔在《论根据的本质》、《关于人道主义的书信》等著作中所设想的要更深更广,因为它作为根本的存在方式,在某种意义上,它甚至决定了海德格尔对它本身的反思方式,是不可被对象化的,倘若一定要被对象化,我们只能说它是一个无底的深渊(Abgrund)。这个问题涉及到海德格尔所谓的“另一次开端”的局限性问题,更涉及到我们如何界定“原发”的问题。如果说海德格尔对东亚思想持续几十年的兴趣最终并没有改变他返回到西方思想的开端处去寻找另一种开端的立场,他这么做可能恰恰是因为他意识到,西方的思想受到了一种强有力的整体性内在逻辑的支配,这使它与东亚的思想相互异质,西方思想自我拯救的希望首先在于回到它得以发生的开端去(这首先不是因为它像一条河流一样是从某个地方来的,因此出于“正本清源”的考虑,要到源头去清污,而是因为“一次次回到开端”本身已然是西方思想生死攸关的根本方式,这种方式迫使思想每次只能以比以往一切努力更彻底的方式重新回到开端,才能有一线生机),这是思想自身的逻辑使然。
 
问题的复杂由此可见一斑。倘若我们不轻易受一种思想进化论支配,不轻易厚今薄古地以为过往的“形而上学”皆为死狗的话,聆听赫拉克里特的“逻各斯”、柏拉图的《巴门尼德篇》和黑格尔的《逻辑学》,或许会给我们带来一些意想不到的激发:这一传统具有一种整体性的内在逻辑,它在根本上决定了——
 
(1)对象化与二分的思想方式。对根据的追求本身作为一种动力,带动思想将一切当作对象(包括对对象化方式的反思),于是造成了基础与被奠基者、主体与客体等等一系列的二分,以及弥合此二分而不得的永久性努力。在追求根据者看来,事物永远是可分析的对象,这是看待事物的一种眼光,更是对待事物的一种姿态,仅仅提出所谓的“整体观”来“对治”之,恐怕是不得要领的,因为这样的“整体”,无非是可分析的拼凑物,正如张祥龙在<中医的现代危机>中隐约显示的,“中西医结合”路子下的中医,就遭遇了这种命运。
 
(2)西方思想根深蒂固的主体性。笔者以为,主体性并非源自笛卡尔、安瑟姆、奥古斯丁、耶稣、苏格拉底、普罗泰戈拉中的某一人,它是必然与追求根据的传统相伴生的,只是各个时代有各种不同的表现。而主体的角色,或者由追求根据者(思维、启蒙理性等等)扮演,或者由根据本身(最典型的当属黑格尔的“精神”)扮演。所以主体性的问题,不是走出“主体主义”就可以化解掉的,必须回到追求根据的整体性结构上来考虑。
 
(3)不断超越边界的做法。追求根据就会导致不断地超越现有边界,设置新的边界,然后再超越之……这不仅仅是指物理学、西医这样一些处理实物的科学,在根本上乃是指事物向施行超越者显现的方式。事物的存在变成了它的表皮,交流变成了一种穿透表皮的欲望,然而表皮后面无非还是表皮,这造成了一切事物相互之间的外在化(包括所谓的中国哲学的“内在超越性”,如果不深入处理这个问题的话,也是一场空话说过)。现代人的友谊观与爱情观,很大程度上都是受此影响的。
 
(4)目的论的设定。目的往往只是根据的一种表现,只是这里面有一个时间概念的问题而已。目的无非就是向开端的回返(但不是无变化的重复),是追求根据的姿态对自身的一种确认。
 
(5)重视根据,轻视关系。确定根据之后,剩下的工作无非是将事物之间的关系还原到根据上去,这样就忽略了被奠基的关系本身,于是道德、政治、思想容易成为某个统一标尺的不同“运用”。海德格尔的“Zwischen(间)”的学说,就是为了挑明这一点。但正因为海德格尔站在传统的边缘,这个“间”的学说恰恰最容易被传统的力量吞噬掉,也就是说,“间”本身最容易成为根据,成为最终的靠山,容易让人以为,事事只要还原到这个“间”上去,就可以了。一个比较懒惰的办法就是,空谈一番如何如何打开一个美妙的境域,仿佛这样就可以解决所有政治与道德的根本问题了。这种走偏的现象,恐怕绝非海德格尔的本意。(这就是在问,“原发”本身是不是中西共享的一个根据与基础?)
 
“原发”的学说必须对这些问题有一个深入、全面的回答,才可能结出硕果来。比如说,如果一定要说“孝”行发生时,根据在哪里,那就只能说处处是根据了。为何?孝的发生,显然不是因为血亲关系,也不是因为父母的教导或社会的影响,从根本上而言,它是“无原因”的,它内中的一举一动,一呼一应,都是当下成就的。是否合乎孝道,根本不在于孝的后果在量上的大小,也不在于是否一定合乎父母或者子女的个人意愿,而是要本乎内心地发动起来(当然最好是有互动),这里没有什么固定的标准,连“心”和“发动”本身,都不是根据4,在这样的情况下,面对寻“根据”者的追问,除了说无处不是根据,又无处是根据之外,还能说什么呢?中国古人的生活世界,恰恰是由这样一类人与人的互动、人与自然的共生构成的复杂网络,在这个网络中如何调整姿态,如何健行不息,不断提升自己、他人乃至一家一国的境界5,是古人最关心的。
 
这里已经涉及到时间问题了。笔者以为,粗粗看来,在胡塞尔和海德格尔哪里,时间问题表面看来似乎是一切问题的奥秘与核心之所在,描述了时间,就能描述出意义构成的方式,解决了一个天大的问题,实际上可能恰恰要反过来看,时间乃是由意义构成方式决定的,而不是反之。我们可以把时间当成意义构成的一个风向标,透过时间来看意义构成,但不可以为时间问题就是西方思想的核心了。而对“时中”的理解则不宜将海德格尔的时间观平移过来,因为正如上文所言,它属于另一种不求根据的传统,它本身的含义与结构,以及它在整个传统中的地位,在没有找到阐明这一传统的合适的方法论之前,6都还是待定的。
 
正如张祥龙在本书序言中暗示的,“避难”不是消极的躲避,而是时代的形势使然,避难恰恰是一种冒险,但愿这是合了荷尔德林的那句诗,“哪里有危险,哪里就有拯救”。
 
1 参见第二、第十六篇。
 
2 关于张祥龙对中国古代思想之时间性的详尽阐发,见张祥龙:<中国古代思想中的天时观>,收于《从现象学到孔夫子》,北京:商务印书馆2001年版。
 
3 我们始终强调,这一立场不是现成的,而是不断在生成中的。
 
4 把“心”(或者“理”)当作根据,近乎宋明理学的路子;把“发动”当作根据,则将“原发”根据化了。
 
5 境界并非外在的目的,因此不可以目的论来看待这个努力的过程,囿于篇幅,这个问题不容细说了。
 
6 当前最急需的,就是这样的方法论,这样一种方法论一旦出现,必定会像作为方法论的现象学直观和哲学释义学一样根本改变一个时代的思想状况。我们是否需要言说,如何言说?比如说,中国传统教育与人格塑造的方式,以及历史的撰述,似乎对理论性的言说(甚至书写本身、文字本身)和现有的各种历史观都是一个根本性的挑战。“理论-实践”框架和“对象化-境域”框架,恐怕并不足以应对之。
 
 
张祥龙:《思想避难:全球化中的中国古代哲理》
北京:北京大学出版社,2007年
 
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