郑文泉著《马来西亚近二百年儒家学术史》出版暨自序、后记

书名：《马来西亚近二百年儒家学术史》

作者：郑文泉（马来西亚）

出版社：北京：华文出版社

出版时间：2018年1月

【作者介绍】

郑文泉，英文名Tee Boon Chuan，马来西亚公民，现为拉曼大学（双溪龙校区）中文系副教授，兼中华研究院副院长。社会兼职有马来西亚高等教育部“马来西亚研究评鉴”审查人、马来西亚学术评鉴局中文与哲学学门审查人；中国曲阜师范大学孔子文化研究院特聘教授、衡阳师范学院文学院客座教授、国际儒学联合会理事。研究领域为中国儒学、东南亚学术史、文明对话，已出版有《东南亚儒学》、《东南亚朱子学史五论》、《立象以尽意：从符号学的角度论楷体汉字的形上学》、《马来梵语》及编有Chindia:From Political Interface to Spiritual Dialogue,Prosiding Persidangan Kebangsaan Tamadun Islam dan Tamadun Asia 2016等书，并译有《弟子规》、《三字经》、《老子》、《贞观政要》等马来语译本。

【内容介绍】

本书为1800年以来迄今之马来西亚近二百年儒家学术史之撰述，以见各时期之儒家经、史、子、集之著作梗概。依儒学的家礼、乡礼、学礼、邦国礼及王朝礼之五礼框架与其发展实况，本书暂分马来西亚近二百年儒学史为“1600（实1800起）—1876年间”“1877～1956年间”“1957～2015年间”三大时期，以为三章，每章分为五节，分别论述该时期儒学发展概况、重要儒学人物与思想、重要儒学著作简介、儒学的发展特色、儒学的社会与国家影响等五个方面，全面梳理了近二百年之马来西亚儒家学术史实。

【目录】

 引论 

   第一节 马来西亚儒学史的“儒学”之义与其文献

   第二节 马来西亚儒学史的“入史”标准与其分期

 一、1600-1876年间的儒学学术史

   第一节 本时期儒学发展概况

   第二节 本时期重要儒学人物与思想

   第三节 本时期重要儒学著作简介

   第四节 本时期儒学的发展特色

   第五节 本时期儒学的社会与国家影响

 二、1877-1956年间的儒学学术史

   第一节 本时期儒学发展概况

   第二节 本时期重要儒学人物与思想

   第三节 本时期重要儒学著作简介

   第四节 本时期儒学的发展特色

   第五节 本时期儒学的社会与国家影响

 三、1957-2015年间的儒学学术史

   第一节 本时期儒学发展概况

   第二节 本时期重要儒学人物与思想

   第三节 本时期重要儒学著作简介

   第四节 本时期儒学的发展特色

   第五节 本时期儒学的社会与国家影响

 附：马来西亚近二百年儒家著作史编年 

   后记

【自序】

顾名思义，本书旨在撰述“马来西亚近二百年儒家学术史”。“近二百年”之说，其实超过二百年，因为从薛文舟（1793-1847）《文舟乡礼》算起也有224年的光景，只是出于对梁启超、钱穆的同名著作《中国近三百年学术史》的向往与效仿的缘故。话说回来，“近二百年”之说也不意味马来西亚儒家学术史只有224年的历史，因为在薛文舟之前到李为经（1612-1688）还有一段为期约两百年的时间，我们对这一时期的华人社会或天主教社会（分属葡、荷殖民系统）的教育史、学术史认识还很贫乏，甚至连一般意义的社会史还说不上，文献“不足征”而不得不暂阙，希望以后能够补上。

至于对薛文舟以降的“马来西亚近二百年儒家学术史”之撰述，本书则采取中国人民大学孔子研究院张立文教授的体例建议，经调整后计为（一）马来西亚儒学发展概况、（二）马来西亚重要儒学人物与思想、（三）马来西亚重要儒学著作简介、（四）马来西亚儒学的发展特色、（五）马来西亚儒学的社会与国家影响等五个方面的内容。马来西亚近二百年的儒家学术，依我们理解有三个时期属性的不同，即（一）约1800年至1876年在中国双禁（海禁、教禁）政策隔离下生成的儒家学术、（二）1877年至马来亚1956年独立前重新纳入中国体系（也是英殖民体系逐渐发挥作用）的儒家学术和（三）1957年马来亚独立以来自主发展的儒家学术，这些时期也都按上述体例来逐一探讨与析述。

从社会学的角度来看，马来西亚近二百年的儒家学术，基本上是民间意义（不是民间阶层）的学术传统与现象。在第一时期的双禁政策隔绝下，本地人民既进不了中国大地，荷、英殖民体系也不是子民所能与闻其事的，这时期的儒学讲习与论述在后来人眼中早已有“大半非为科名起见”也就是非为担任公务人员的认识，可以不论。至于第二、第三时期，虽然有不少作者先后进入晚清、民国及本地英殖民政府体系做事，如张煜南（1851-1911）、辜鸿铭（1857-1928）、林文庆（1869-1957）、陈祯禄（1883-1960）、黄存燊（1906-1966）、李昭茂（1915-1989）等，特别是前四者仍不乏传统士大夫的儒学意象，但一来这些参与对后来走向近代化的中、马政府体系之影响甚微，二来本时期更多的儒家作者是民间人士，公务人员也多半仅是公立中小学校的教师，三来这些论述基本上仍然把儒家视为中华文化的范畴来看待，和当地公共与政府的体制鲜有关联，所以儒家学术整体上是作为一种体制外的学术意义与存在。换句话说，本书析述的“近二百年儒家学术史”虽然是“马来西亚”的，但主要是这个国家内的民间学术与传统。

上述与其说是一种提醒，毋宁说是对“马来西亚近二百年儒家学术史”的阶段性总结与归纳。要阐明这一层含义，就是马来西亚儒家学术殊少“官箴”或《大学》所说“治国、平天下”意义的官员或幕僚人物的行政类论著：除了李绍茂的《回忆》（Words Cannot Equal Experience，内有“官箴”篇章）外，张煜南《海国公余辑录》的《名臣筹海文钞》（上下二册）乃至陈祯禄《马来亚问题的华人观点》（Malayan Problems from A Chinese Point of View）等马来西亚儒家论著普遍上都与官僚行政文化无关，反儒言论如庄迪君（1945年生）等也自觉地抵制儒家的行政官僚化（但仍肯定儒家的个人修身作用），可见一斑。其实，当二十世纪初马来西亚在申办新式中学堂发现本地没有中国政府所建议的“修身”一科的陈宏谋（1696-1771）《五种遗规》教材时，即内含有两种官箴类著作的《从政遗规》和《在官法戒录》，已足以反衬出马来西亚作者对“从政”、“在官”著作与文化的陌生，坊间自然也不会有这一类著作的需求与流通。以是之故，马来西亚近二百年儒学虽有《大学》、《中庸》等典籍的译著，但从来没有“治国、平天下”意义的内涵与作品，如真德秀（1178-1235）《大学衍义》、夏良胜（1521年间人物）《中庸衍义》、叶方蔼（1629-1682）等《御定孝经衍义》等，亦可理解。

从这个角度来说，马来西亚近二百年儒家学术发展的晚近或总体趋势，应该是往传统《大学》所说的“修身齐家治国平天下”的“修身齐家”意义的阶段发挥与作用。唯需要加以补充的是，这里的“身”、“家”并不是指自己和家庭，因为《大学》的“身”已经有“有所亲爱”、“有所贱恶”的人际范围，按其所引“人莫知其子之恶”的谚语来看，指的其实是“家庭”（或家族）单位下的“身”；而“家”用意按“三家分晋”即“三家”即可把晋国土地瓜分掉的成语来看，这个“家”指的也是比“国”低一级的政权，谓之为地方政府或无不可。言下之意，本书所说马来西亚儒家学术以“修身齐家”为其首要内涵，读者不可全然按现代汉语来理解，以为其与公共体系及事务无涉。

本书的“儒家学术”是按目录学来爬梳的，故对马来西亚近二百年来的儒家经、史、子、集之作者、著作及其思想，或可得一分门别类之认识。碍于篇幅，本书对目录学的传统“辨章学术，考镜源流”功能未能有所析示，对这些学术的“修身齐家”首要内涵的展示也同样付诸阙如，而皆有待于来日完善之。

试以孟子学或《孟子》学为例来说。目前这部书所呈现的不过是经类的《孟子》翻译（理雅各的英语译本、邬拜德拉的马来语译本）和史、子二类的良知学传统（陈嘉庚、沈慕羽），对集部方面则未有著墨。实际上，《孟子》学在过去百年马来西亚集类文明的显著影响是透过白居易来完成的，其“修身齐家”的意义则是“吏隐”的机制。众所周知，《孟子》的“穷则独善其身，达则兼济天下”的处世观到了白居易则演为“仆志在兼济，行在独善……。谓之讽喻诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也”的诗歌践履与方针，这点其实很为马来西亚的古典诗人所自觉与遵循。本书后面提到邱菽园（1884-1941）、周清渠（1906-1985）二人的诗作时，既未指出这层关系，也没有带出对白居易诗歌的效仿并不是个别诗人的事情，而是诗人群体，至少包括邱菽园、陈延谦（1881-1943，字止园）、李俊承（1888-1966，号觉园）在内的“三园”和周清渠所参与的南洲诗社（1973年成立，前身为1960年的丹绒吟苑）即是。对这些古典诗人来说，白居易的“谓之讽喻诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也”是一个理想的“修身齐家”模式：一方面是“兼济之志”的“齐家”作用，是透过出任为“吏”来达成；另一方面是“独善之义”的“修身”需求，则是借由退“隐”生活来满足。“吏”不是“官”，纵使“三园”曾前后参与革命与民国事业也是一民间人物的角色，“治国平天下”是无从说起的。这也是说，过去百年马来西亚古典诗坛所展示的白居易式“吏隐”诗作其实是“流”，它的源头正是经部的《孟子》学。这种错综复杂的儒家学术关系，正是本书目前所不克展示的。

作为第一部学术史意义的马来西亚儒学专著，本书希望能开一风气，期待未来更完整、地道的儒学史著作的问世与出现！

萨迦1939年（公元2017年）3月9日于

竹溪行舍

【后记】

这本小书，原是一篇长文。说是长文，它是一部当时题为《儒学与东亚文明》专书的一章，专述马来西亚国家的儒家学术。按国际儒学联合会在2014年9月于北京和各章作者晤谈的内容，这部为期一年的撰述计划拟于2015年10月截稿，一章一个国家，每章篇幅约在十万字左右，体例则如本书各节所示。我如期交上以后，国际儒学联合会编辑出版处杨雪翠主任在事隔一年的2016年10月通知我，这项计划有所调整，我的稿将单独出书，所以变成了现在约十六万字的小书。

我之前虽已写过社会思想史意义的《东南亚儒学：与东亚、北美鼎足而三的新兴区域儒学论》（2010）和学术史意义的《东南亚朱子学史五论》（2014），但还没写过这类体例的儒学著作。从以往的写作经验来看，我评估按照这个体例要写出十万字左右的篇幅，并不难，但要在材料和叙述上都作简省、控制，才不会逾越字数。然而，简来省去，最后提交的还是十六万字的稿，超出了规定。

相较于既往更多、更常见的会议或期刊形式的专题论文写作，我知道这个体例提供了绝佳平台，让我有机会对马来西亚儒学做出更全面的整理，所以二话不说就把这个计划接了下来。为此，我采取了传统经、史、子、集四分的学术框架，为的是避开个人主观兴趣或专业的偏颇，从而得以把散布在经、史、子、集之中的马来西亚儒学勾勒出来，以为较好地呈现马来西亚儒学的整体形势。这点对我来说极其重要，因为儒家或儒学并不是单纯的一家之言，它在过去两千五百多年以来的发展已演为一种文明形式。作为一种文明，儒家远已不是四书或五经、十三经所能概括的，它实际上也体现为史、子、集的文明传统，和杨庆堃《中国社会中的宗教》一书用来界说中国宗教作为“扩散式宗教”（diffused religion）的扩散形式，属同层现象。这也是说，儒学既是经学的，但同时也是史学、子学和集学的文明形式，是我试图在本书呈现和传达给读者的“儒学”概念和认知。

为此，我在第二年即2015年第一学期，跟校方申请了二至五月共四个月的学术休假，为的就是专心书写这一部书。要写好这部扩散式的儒家学术史，显然会触及很多我不熟悉的课题与材料，所以要边写边学。两百年的时间并不长，但马来西亚一来没有《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》之类的学术史著作，这两百年期间有哪些“文”（著作）和“献”（学人），并没有现成的方便，要靠自己独力重建；二来也没有目录学传统，好在不同时期、不同领域有一些人物传记或名人辞典，再加上后来学人的若干研究，可资检索，但也各有局限，本书所叙人物很多就不曾入传或入典的；三来好不容易查到一些人，但或是无法得知其著作全目，或是知道了却多方馆查也未有典藏可供辨识，如王仲厚、巴素（Victor Purcell，其早期为中国古典文学研究）等，以致这些人也一时不能入本学术之史的。凡此种种，我深知本书目前所呈现的，远远不是马来西亚儒家学术全面而丰沃的内涵与面貌，而只能有俟来者。

承上多方馆查一语可知，我在学术休假期间虽以马来亚大学文明对话中心为接待单位，但更多的时间是留在家里专心撰述本书。言下之意，我在这一期间是颇赖其他学校友人帮我借出他们馆藏的书，如叶汉伦（新纪元大学院）、安焕然（南方大学学院）、赖静婷（马来亚大学）等，或蔡振聪、张少宽等民间学人影印个人珍藏，乃至不少团体和友人惠赠我所需要的书如十册本《当代马华文存》（马来西亚华人文化协会赠）、十六册本《方北方全集》（傅承得先生赠）等，甚为感念。我中国的友人包括现在拉曼大学中医系的同事王朝正，还特别帮我快递购来张煜南《海国公余辑录》等书，解决了我本地馆藏也找不到的书的难题！由此可见，这部书现在署名虽然只是我一人，但这部书的完成实在是有赖众人之功，否则断不能有现在的成果和形式的。

话说回来，在国际儒学联合会通知我单独成书的同时，也预留了一点时间给我做书稿修订。但眼下的我已不可能进行太大幅度或实质的变动，除了更正错别字、更新作者、出版资料等外，连原来存目的第六节“马来西亚近二百年儒学史的成就与不足”也因消化、书写需时而暂时作罢，不无憾惜。目前能够做的，是为这本书补上“自序”和“后记”，为本书的非文本内容提供一些说明，以全体例。

此刻要为本书＜后记＞写上最后一个句号时，我的心情仍未有如释重负之感。写完这部书的体会，不是马来西亚儒学是否已然昭昭在目，或马来西亚儒学的挖掘是否已然充分，而是此一学术史实几乎不为社会所知闻，肝胆宛如胡越，是多么令人震惊而沉痛的现实！马来西亚儒学之有无（与意义），显然不是随着一部书的竣稿而告一段落的，它似乎还有很多社会推广的工作要跟进，仅是无数后续工作的开端。无论如何，对国际儒学联合会对本次马来西亚儒学开端工作的邀约与促成，我还是要致上个人万分的敬意与谢意！

萨迦1939年（公元2017年）1月23日于

竹溪行舍

责任编辑：近复