【顾涛】封禅礼的经学意旨

栏目:学术研究
发布时间:2019-06-17 22:30:14
标签:中国礼制史、国家治理、封禅、祭礼系统

顾涛】封禅礼的经学意旨

作者:顾涛

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《文史哲》2019年第3期

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月十三日癸未

          耶稣2019年6月15日

 

 

摘要:封禅典礼遭到“非古”、“不经”的斥责由来已久,由检讨可知,此二说均难以成立,自阮元、孙星衍以来已有多位学者就封禅之渊源进行过探索。在学界已取得成绩的基础上,有必要对封禅的经学依据进行系统的梳理。汉代谶纬之学已对封禅进行过主动的理论建设,就残存的纬书来看,封禅的功能在考绩,封禅的现实依据在天下治平已得到一定的彰显,在《白虎通》中更有较成规模的理论建构。从《诗》《书》等六经经文来推导,可知聚土为封,除地为坛即禅,于山顶祀天告成是封禅的古义,此义与天子巡狩检视天下,最终以太平功成而告天的仪节相汇合,明堂的起源亦与之密切相关。司马迁在《史记》“八书”中设置《封禅书》,与封禅在六经中的古义一脉相承,并且他又接受了以《管子》为代表的齐地泰山封禅说,两者糅合起来构成其政治哲学。从礼治模式上看,封禅成为追求治国臻于最高理想的仪式标志,是国家祭礼系统的顶点,应当处于无限延宕的状态,其背后蕴入了国家治理的最高目标。秦始皇、汉武帝将封禅强行拉回现实中去实现它,自然要遭到司马迁的斥讽。而其中蕴入封禅的私心,则逐渐使封禅礼徒有其壳,表现出“礼仪的蝉蜕化”这一制度史变迁的典型特征。

 

关键词:中国礼制史  封禅  祭礼系统  国家治理

 

古代礼制的被误解,封禅可谓重灾区。事到如今,学术界基本上已将封禅与歌功颂德、劳民伤财、自欺欺人等画上了等号,难怪有学者毫不客气地讥讽刺“‘封禅’实际上是傻子和骗子合作上演的一场闹剧”。[①]这是用近代以来的观念粗率批斥古代礼制的典型,若果真如是,作为《史记》“八书”之一的《封禅书》完全可以不作,清代大儒阮元亦不必写就专文以证“封禅为古大礼”。[②]真要以科学与迷信简单的二元对立来论定的话,何止封禅将跌入“闹剧”的泥潭,整个古代祭礼系统均难有翻身的可能。

 

封禅,作为古代祭祀中最为隆盛、最令人瞩目的标志性典礼,究竟如何理解其在古代政治制度中所占据的地位,恐怕直接关乎中国礼治模式的探索深度。职是之故,我们将从国家法的角度来重新审视封禅,对封禅的经学依据进行系统的梳理,揭示制度史上的封禅所内蕴的政治哲学。

 

一、封禅“非古”、“不经”说检讨

 

封禅典礼遭到直接的非议,已然由来已久。很多学者均曾追溯到隋王通(584-618)《文中子·王道》篇所言:“封禅之费,非古也,徒以夸天下,其秦汉之侈心乎!”[③]元初马端临《文献通考·郊社考》节引此说,径称“按文中子曰:封禅非古也,其秦汉之侈心乎”,并明确指出“当以文中子之言为正”。[④]这被视作“封禅非古礼”说之源起。

 

其实,文中子所斥之封禅“非古”,针对的主要是“费”、“侈”这一点,宋阮逸注:“费,费耗国用也。”孙作云作出进一步解释:“在后代的儒家的眼里,秦始皇是中国最大的恶君,其罪状在焚书坑儒,汉武帝的行事其实是和秦始皇差不多的,特别在好大喜功这一方面,……因为封禅是恶君所行的,而且其事久湮,其详不可得而记闻,所以儒生们便否认封禅古礼之存在。”[⑤]可是马端临钞录文中子之言,径自删去“封禅之费,非古也”中“之费”二字,偷换成了“封禅非古”;马氏更进而有言,封禅“《诗》《书》所不载,非事实也”,这话更是文中子没有说过的。马氏自然别有所据,检较《文献通考》稍早的章如愚《群书考索》中,便有论“古无封禅”一条,列出:“论封禅为非古者,王仲湮也;以封禅为不经者,李泰伯也;以封禅为不足信者,苏子由也。”[⑥]王仲湮即文中子王通,李泰伯乃南宋著名学者李觏,苏子由即苏轼。据此,认为封禅“不经”的似乎当追踪至李觏(1009-1059)。李觏在其著名的《礼论七篇》中确实有如下一句:“[武帝]黩兵好胜,竭天下之财,以事四夷,延方士,筑宫馆,以求神仙,用不经之言,以东封泰山,禅梁父。”[⑦]然而此句仍不过是在非议汉武帝之靡费、好胜,斥其所行之仪为“不经”,严格说来仍非指封禅本身为“不经”。其说一步经过章如愚,再一步经过马端临,终于大大咧咧地说出了封禅“《诗》《书》所不载”的话,由此几乎一笔抹杀了封禅的经学之源,而将秦皇、汉武作为封禅的始作俑者。此说经过另一位吃了豹子胆的学者——清人梁玉绳进一步推演,梁氏在《史记志疑》中堂而皇之地说:“三代以前无封禅,乃燕齐方士所伪造,昉于秦始,侈于汉武。”[⑧]由此玉成了“封禅非古礼”说的定型。20世纪以来对封禅的责难,基本上无出此说之右。

 

为以上学者所忽略的,是早于文中子一百年的梁人许懋之说;许懋才是封禅“不经”说的真正倡导者。梁武帝天监八年(509),有臣子请封会稽禅国山,帝因集儒学之士草封禅礼仪,时任征西鄱阳王咨议兼著作郎的许懋建议以为不可,武帝嘉纳许说,请者遂停。《梁书·许懋列传》详载许氏之论曰:

 

夫封禅者,不出正经,惟《左传》说“禹会诸侯于涂山,执玉帛者万国”,亦不谓为封禅。郑玄有参、柴之风,不能推寻正经,专信纬候之书,斯为谬矣。……是为合郊天地有三,特郊天有九,非常祀又有三。《孝经》云“宗祀文王于明堂,以配上帝”,雩祭与明堂虽是祭天,而不在郊,是为天祀有十六,地祭有三,惟大禘祀不在此数。……诚敬之道,尽此而备。至于封禅,非所敢闻。[⑨]

 

许氏指出五经正文未有明言封禅之处,《左传》“禹会诸侯于涂山”不可指实为封涂山;其所谓郑玄“不能推寻正经,专信纬候之书”,指的是“郑引《孝经钩命决》云‘封于泰山,考绩柴燎,禅乎梁甫,刻石纪号’。此纬书之曲说,非正经之通义也”。[⑩]许懋深刻地质疑了封禅在经学上的依据,是历史上反思封禅最为深刻的一位。如果仅如文中子所言,封禅的问题只是在好大喜功、费财费力上,那么就像子贡“欲去告朔之饩羊”,拿孔子的话“尔爱其羊,我爱其礼”便很容易驳斥,因为形式的靡费不足以抹杀礼义的合理内核。只有像许懋这样,从经学上试图釜底抽薪,认为此礼没有理论依据,方可让一时鼓吹封禅者无言以对。

 

许懋更进一步抽绎《史记·封禅书》的错漏与不合理处,尤其是力图论证司马迁引述的“孔子论述六艺,传略言易姓而王,封泰山禅乎梁父者七十余王矣”不可信。所谓“古者封泰山禅梁父者七十二君”,《封禅书》记载最早出自管仲之言,司马贞索隐:“案:今《管子》书其《封禅篇》亡。”虽然有学者认为今本《管子·封禅》乃袭《史记·封禅书》补赘而成,不过据杨英的考证,封禅在《管子》成书的战国中晚期,已“从线条模糊的传说发展成细节清楚的事实”。[11]孔子是否说过封禅者七十余王,已不得而知,如今《管子》书中则明确提出封禅古有其源,而为司马迁所采信。既然如此,那么从思想逻辑上看,釜底抽薪掉《管子》七十二君之说,《封禅书》在思想史上也便成为无源之水。许懋正是这么做的。他指出三皇、五帝之封禅“皆道听所得,失其本文”,七十二君,世数难稽,“妄亦甚矣”。《资治通鉴》节录许氏之论,简称许云“然则封禅之礼,皆道听所说,失其本文”,[12]其用心即在此。司马光可谓洞悉许氏之旨。

 

许懋从经学文献和历史源流两方面入手,架空了封禅,使其成为无源之水、无本之木,梁武帝不得不“嘉纳之”。从学理上看,许懋的封禅“不经”之说超过文中子的“非古”之说,故不少礼学家亦深信其说,如清秦蕙田《五礼通考》即在铺叙封禅礼制的卷四十九劈头即指出:“封禅之名,六经无之也,其事始于秦始皇。……许懋之论,深切著名。”[13]若要从正面来思考封禅的性质与功能,必须先破许懋之说。

 

清代乾嘉五十九年(1794),时任泰安府知府的金棨编纂《泰山志》,卷十二“封禅志”中入收经学名家孙星衍(1753-1818)、阮元(1764-1849)两篇文章,开启了正面论述封禅礼义之途,此书刻印于嘉庆十三年(1808)。孙星衍与阮元曾在一系列礼制问题上有过讨论,据李江辉研究,孙氏《封禅论》与《拟置辟雍议》、《圜丘郊祀表》、《方丘北郊表》、《明堂大禘及迎气还祭十二月告朔表》、《五庙二祧辨》、《周制七庙二祧表附圣证论及难王义》、《附社稷表及难王义》等先后构成“一系列考证明堂、辟雍、庙制、郊祀制度的论文”。[14]除《封禅论》外,其他数文均于1794年编入孙氏个人文集《问字堂集》,阮元接读此集大表赞赏,称“精博之至,此集将来积累既多,实本朝不可废大家也”,然却就孙氏尚未着笔的封禅礼,提出自己的独见。[15]阮氏恐适在此年登临泰山有感而发,撰就《登泰山论》,[16]略后,又为金棨所编《泰山志》作序,其中均倡论封禅之源。那么可以推想,孙星衍撰作《封禅论》,当正是在得见阮元为其《问字堂集》所作赠言之后,受阮氏启发而进一步衍伸之,故此文未入该集,而在数年后编入《岱南阁集》。

 

阮元《封泰山论》在封禅问题的研究上作出了一项重大突破,那就是区分了秦汉以来封禅施行之弊与封禅的礼义两者之间不是一回事。阮云:

 

秦始皇、汉武帝之求长生,光武帝之用谶纬,宋真宗之得天书,皆以邪道坏古礼,不是为封禅咎。[17]

 

此后在《阅问字堂集赠言》中,阮元说得更加明确:“秦、汉慕古,建明堂,行封禅礼,不得谓之非礼,亦不得谓之无德;惟是求仙采药,致坏封禅二字名目耳。光武尚可,唐玄宗、宋真宗等,仍是汉武故智,以致宋元以来,目光如豆之儒,启口即詈封禅,是岂知司马子长、司马相如之学者哉?”[18]所谓“坏古礼”,“坏封禅二字名目”,显然是指不能因为秦汉以来施行封禅的弊病,从而非议封禅礼制本身。这一区分具有重要的历史意义,由此使文中子以来的“侈心”说得到了合理的说明。“侈心”并非封禅礼礼义之固有,乃是秦汉以后滋生出来的弊端,包括求仙、得天书等等亦是。不过,阮元之论尚未能直接回应到许懋,其对封禅之依据、古源,只是出于一厢情愿的相信,其云“元之鄙见,此当是洪荒以前之大典礼,最古不可废者”,辟雍如此,封禅亦然;他自己也承认“此虽凭虚臆断”,可见真正对封禅的经义进行发掘,阮元尚无能为力。

 

孙星衍正是接续了阮元的接力棒,开启了探索封禅经义的门扉。孙氏《封禅论》是迄今所见第一篇对封禅的经学依据进行专门解析的不可多得的成果,其思路基本上是以许懋的“不经”说为靶心,在阮元凿开了混沌之后,奋勇前进,封禅经义的大框架由此确定。孙氏作为一代经学家,眼光已非“拘于《诗》《书》古文而不敢骋”的辟儒,而是由经籍文本的比对走向经义的会通。抽绎孙文的主要学术贡献,约有如下三大端:(一)认为纬书之说犹通古义。在孙氏看来,“纬书有增加,有醇杂,是在择之而已”,其中“有三代古说,不可废也”,郑玄所举《孝经钩命决》即其一例。此举旨在破许懋所谓“纬书之曲说”,从而证封禅的礼义核心在“巡狩考绩”。(二)举证《尧典》、《皋陶谟》等作为封禅的经学依据。此举直接针对许懋所说封禅“不出正经”,推论封禅之古源在“或命或讨,天子皆登名山,考其绩,积柴燔牲,告天以黜陟之”。(三)推论七十二君皆封禅“必三代时相传旧说”。此举同样针对许懋认为的七十二君“失其本文”,在孙氏看来,此说同样见于《庄子》,而据实有其事的“黄帝合符釜山”、“禹会涂山”,便不可因其他未载而疑毁之。[19]

 

阮、孙之文笼罩了整个19世纪,一个多世纪以来,无有出其右者。20世纪以顾颉刚为首的“古史辨派”则似乎又回到了梁玉绳以前毁废的老路上,连阮元的二分逻辑都丢弃了。具有里程碑意义的研究,当归诸孙作云(1912-1978),孙先生于1940年撰成《泰山礼俗研究》(包括上篇《封禅考》,下篇《禅让考》),次年受聘于北京大学文学院,此文便作为他讲授“中国古代神话”课程的讲义铅印刊发。此文之所以可视为20世纪以来进一步攻破许懋说的里程碑,主要是因为孙先生使用人类学的研究方法,充分论证了封禅有着深远的历史渊源,其源头可追溯到新石器时代的桌石坟(Dolmen),并进而论证了古所谓明堂、辟雍、宗庙等,均与封禅同一源,[20]由此有力地击碎了所谓封禅“非古”、“不经”之说。如果从思想源流上看,孙先生此文可以说是在一个半世纪之后,遂了阮元当年想实现而未能实现之志。阮元当年虽然已认识到辟雍与封禅“当是洪荒以前之大典礼,最古不可废者”,然其时考古学尚未能从金石学中独立出来,注定他不可能取得实证性突破,故而只是猜测“封者即南郊祭天也,禅者即北郊祭地也”。[21]如今站在孙先生论证的基础上反观阮氏之说,不得不钦佩他的睿智与明辨,然而他在无法实证的前提下贸然推说封即南郊,禅即北郊,则是大部分礼学家难以接受的。若是用孙先生的逻辑,郊天与封禅本同源,则解释力度大增矣。

 

此后与孙作云取径相近而续有推进者不乏其人,其中比较引人瞩目的当数凌纯声的系列长文和邬可晶的硕士论文《先秦两汉封禅研究》。凌先生是法国巴黎大学的博士,自50年代以来就采用民族学、人类学的方法系统研究中国古代宗庙、社稷及封禅之源,其中《北平的封禅文化》(1963)、《中国古代社之源流》(1964)、《中国的封禅与两河流域的昆仑文化》(1965)三篇文章可视为代表作。凌先生的结论是:“中国古籍载《诗经》之社方、《礼经》之郊丘、《中庸》之郊社、《史记》之封禅、《汉书》之郊祀,都指祭祀神鬼所在的坛墠而言,这一坛墠文化的特征有四:封土曰坛,除地曰墠,坛而不屋,露天而祭。”[22]又云:“社是中国最原始祭祀神鬼的坛墠,当初上帝、天神、地祇及人鬼,无所不祭。……可以假设社之源流,在时间方面,起自新石器时代的初期,直延续到现代;空间方面,源于西亚的两河流于,东流经中亚而东亚,南下而至东南亚,东渡太平洋,远抵中南美洲而及北美。”[23]在封禅起源问题上,凌先生是至今为止取得卓越贡献的学者,从凌先生所建构的平台来看,孔子、《管子》、《庄子》等(均为《史记·封禅书》所引)所倡远古七十二君行封禅者,应当有着深远的社会基础和历史渊源,正如孙星衍所说的“必三代时相传旧说”,[24]不可轻率地以世数难稽而否定之。孙作云、凌纯声所开拓的人类学研究路径,留待继续探索的空间还比较大。[25]21世纪以来,通过古文字和考古资料来研究商周以来封禅实况被提上议事日程,其中邬可晶的硕士论文(2007)便是其中优秀的成果。邬先生大量引证封、禅及相关字形在甲骨文中的使用实例,并举出青铜器天亡簋铭文所记乃周武王登封太室山(最早由林沄于1993年指出),由此证实封禅在商周时期文献难征阶段留下的遗存。[26]邬先生这一方法在杨英(2015)中予以了进一步充实和推阐,并且杨先生首次对经籍中何以失载古已有之的封禅作出了说明:“是因为十三经多为周代文献,而周代享国八百年,未改朝换代,自然不会有再告成之礼。”[27]杨先生此说牵涉封禅的性质,或许未必人皆认同,不过简单地以“不经”、“非古”来斥责封禅的正当性,21世纪的学术界若仍不假思索地拾人牙慧,则未免有些思而不学了。

 

二、纬学对封禅礼义的建构

 

一百年前,梁启超为考论郊、禘二祭之所出,详细举证六经经文所言祭事,撰成《志三代宗教礼学》(1918),以明“我国宗教盖最高一神教,而辅以祖先教”。此文可以看作研究郊、禘二祭背后所蕴宗教道德观念的经典之作。今观其所举例证,大率出自《诗》《书》,若梁氏所云:

 

《诗》《书》所记,言必称天,或冠以形容之语,曰皇天,以表其博大;《书经》“其自时配皇天”,“格于皇天”,《诗经》“肆皇天弗尚”,“燕及皇天”等。曰上天,以表其崇高;《诗经》“明明上天,照临下土”,又“上天之载”等。曰昊天,以表其絜白;《书经》“钦若昊天”,《诗经》“昊天有成命”,“昊天其子之”,“昊天疾威”,“昊天曰明”,“昊天不忒”等。曰旻天,以表其森严;《书经》“旻天大降丧于殷”,《诗经》“旻天疾威”等。亦曰帝,《书经》“帝乃震怒”,“惟帝降格”,“告勑于帝”,“帝钦罚之”等,《诗经》“在帝左右”,“帝谓文王”,“顺帝之则”,“帝度其心”,“履帝武敏歆”,“帝命率育”,“帝命不违”等。曰上帝,《书经》“肆类于上帝”,“以昭受上帝”,“予畏上帝”,“上帝监民”,“用端命于上帝”等,《诗经》“上帝既命”,“克配上帝”,“皇矣上帝,临下有赫”,“上帝居歆”,“上帝不宁”,“上帝板板”,“荡荡上帝”等。曰皇上帝,《书经》“惟皇上帝降衷于下民”,《诗经》“有皇上帝”。曰皇天上帝,《书经》“皇天上帝,改厥元子”。曰昊天上帝,《诗经》“昊天上帝,则不我遗”。曰皇帝,《书经》“皇帝哀矜,庶戮之不辜”,“皇帝清问下民”。曰皇,《书经》“皇建其有极”。曰后帝。《诗经》“皇皇后帝”。天帝一也,而有二名者,以天示抽象观念,以帝示具象观念,帝者以人拟神之称,欧语所谓人格神也。

 

梁氏每出一言,均有经句为证,其后又“刺举《诗》《书》之言天道者而观其会通焉”,凡十事,论证方式同上所引,每一条理论的得出均辅列有《诗》《书》经文出处。由此推导出其结论曰:“《诗》《书》两经所言祭事,皆祭天、祭祖,无祭群神者;至《周礼》及《礼记》,而群祀之名杂见焉,其大别为天神、地示、人鬼、物鬽四种。……大抵我国宗教道德之根本观念,莫重报恩,所谓反本报始,不忘其初也。”[28]梁文清晰地告诉我们,要确立古礼的地位与价值,必须研究其背后的经学意旨,因为中国文化的价值观确立于经学,后世国家典章、社会运作、人伦观念均胎孕于经籍之中。正如陈寅恪所言,“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现;故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面”,[29]陈先生所谓“儒家学说”,指的就是经学思想。

 

因此,封禅礼若失去经学的依据,便在“制度法律公私生活”体系中缺失了应有的位置,即使能够证明其渊源甚古,也能设法说明《诗》《书》等经籍未载有其缘由,可是依然难免诸如秦蕙田尚割不断的“圣主不须封禅,凡主不应封禅”[30]的严厉指责。难怪汉武帝当年,在汾阴得宝鼎之后,便有心封禅,可惜群儒无法从经籍中找出封禅的礼仪记载,“言封禅人人殊,不经”,而只是采“《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”聊以应付,终而至于激怒了武帝,“尽罢诸儒不用”。[31]这是封禅第一次遭遇所谓“不经”的定性,由此成为其挥之不去的阴影,到南朝梁,许懋总算以此为理由成功劝止行封禅。有鉴于封禅之被误解已有很深的历史积淀,对其经学意旨,也就是其在儒家学说中如何被界定与阐释,进行一番系统的梳理,看来是绕不过去的。

 

最为直接的,是汉代纬学曾主动对封禅礼义进行过理论建设,许懋提到的《孝经钩命决》“封于泰山,考绩柴燎,禅乎梁甫,刻石纪号”即是一例。如果我们改换一下立场,不是像许氏那样为求言说之目的而寓入深重的成见,以“此纬书之曲说,非正经之通义”将纬书一棍子抹杀的话,研究的视野可以大大地扩展。

 

《隋书·经籍志》对谶纬的界定,是隋唐主流学术理念的最佳反映,当时学者之说有云“孔子即叙六经,以明天人之道,知后世不能稽同其意,故别立纬及谶,以遗来世”,因此《隋志》“录其见存,列于六经之下,以备异说”。《隋志》的处理很清楚,图谶纬书乃与经传稍异的另外一种经学建构,故同样列入经部。后世有些学者仅看到《隋志》有“然其文辞浅俗,颠倒舛谬”云云,从而贬抑之,更有甚者则将“符应”定性为迷信,从哲学史上界定为“这实是思想低落的表征”,[32]于是造成谶纬之学“除了在汉代风行一时,在中国古代的其他时期多被视为异端,而摒于严肃的学术研究以外”。[33]这个“古代的其他时期”指的就是宋以来,一直延续到安居香山、中村璋八编辑《纬书集成》(1959初版/1991重修完毕)之前,情况都没有彻底的改观。20世纪90年代以来,逐渐回暖,凿破混沌者当数锺肇鹏,其著《谶纬论略》(1991)明确指出:“谶纬的出现,……以神权的力量增加了经学的权威性,从而巩固了经学的统治地位,这就是谶纬附经,亦以辅经的妙用。”又云:“明堂、灵台、辟雍、封禅等制度,纬书中均有详细记述,可以补古礼经传之遗。”[34]以纬书辅经,总算回到了《隋志》的学术路数上。接踵锺先生,徐兴无的研究可谓扭转了谶纬文献冷寂的局面,在徐先生的视野中,“谶纬学说有着与汉唐经学接近的学理依据”,“它的真正的敌手恰恰是高明精致的宋学”,[35]就其思想谱系上看,是“经学与民间儒学融合阴阳五行学说、相术与占星等文化传统和知识资源,依托六经造作谶纬”,[36]由此图谶纬书在经学史与思想史上的价值逐渐彰显出来。

 

纬书中直接言及封禅者,徐兴无的著作中除《孝经钩命决》之外,又检出两条重要资料,不过由于谶纬类文献芜杂纷乱,需严加辨析后方可予以推论。其中第一条出自《礼纬》:

 

刑法格藏,世作颂声。封于泰山,考绩柴燎。禅于梁甫,克石纪号。英炳巍巍,功平世教。[37]

 

此例出自《大戴礼记·保傅》篇卢辩注所引,未明确标注具体是《礼纬》的哪一篇,[38]《古微书》、《纬书集成》等均据此收入,《古微书》收入《礼含文嘉》之内,[39]不知何所据,《纬书集成》则一秉庐注,杂收入最后无法归篇的《礼纬》类。[40]陈立《白虎通疏证》亦引录此例,文字略有出入,然不影响文义,并明确标注出处是《大戴礼注》引《斗威仪》,[41]亦不知其何所据。徐先生转引则据《白虎通疏证》,故径标为《礼纬斗威仪》。此条明确指出封于泰山旨在“考绩”,所采用的仪式是“柴燎”,故卢辩案曰:“古受命之君,太平然后行巡狩封禅之事者,谅有义也。”卢氏明确点出封禅的礼义在此。此条与《孝经钩命决》基本一致,郑玄在《礼记·礼器》注引录《钩命决》,以证古礼有“巡守至于方狱,燔柴祭天,告以诸侯之成功也”。两相对照,可知孙星衍将封禅的主要功能界定为“考绩之礼”,依据正在此。

 

第二条重要的数据出自《春秋汉含孳》,此条误解深重,至今涵义尚湮没无闻,且看其文:

 

天子受符,以辛日立号。帝宰奉图,帝人共观。九日悉见,后世之过,方来之害。以告天曰:“请封禅到岱宗,昼期过数,告诸命。”[42]

 

此条出自《太平御览·礼仪部十五》,[43]《纬书集成》据之收录,并予以标点如上,唯“昼”字阙一笔,作“书”,[44]徐兴无著作仍之。然而如此标点,殊不堪读。徐先生既然说谶纬之类“还是新帝王行封禅大典的太平祥瑞和经典依据”,可是此条明确记载从图录上看到了“后世之过,方来之害”,这如何可成为封禅的瑞兆?任蜜林则仅就前一句“天子受符”来说,将此条看作“纬书也认为,封禅是帝王受命所必需的仪式”,又说“封禅是帝王受符的标志性活动”,[45]同样对“后世之过,方来之害”避而不谈,均未达一间。今查《古微书》,所辑此例文字与上面引文有较大的出入,今抄录如下,并试重施标点:

 

天子受符,以辛日立号。//冢宰奉图,宗人共观九日,悉见后日之过,方来之害。以告天,曰:“请封禅。”到岱宗,画期过,数告请命。[46]

 

《古微书》同样标注出自《御览》,然帝宰,作“冢宰”;帝人,作“宗人”;后世,作“后日”;昼期,作“画期”;诸命,作“请命”,凡五字相异,必源自另一版本。皮锡瑞《汉碑引纬考》引证此例,亦标注出自《御览》,文字与《古微书》全部相同,唯省去第一句“天子受符,以辛日立号”。[47]由此推测,“天子受符,以辛日立号”恐当单独成句,不与下连属。参诸《纬书集成》所辑前一条“天子所以昭察,以从斗枢,禁令天下,系体守文,宿思以合神,保长久。天子受符,以辛日立号”,[48]可见“天子受符,以辛日立号”这一句应当与“天子所以昭察,以从斗枢”相并列,“冢宰奉图”则是又一事,徐、任等的解读均误。若依此版本重作标点,则文意豁然贯通:冢宰奉上所得河图,经过宗人们九日细致研读,一致洞察到其中蕴含着即将发生的过失和快要降临的祸害,天子拟以告天封禅厌之,然到达泰山,图画所示日期已过,故只得反复向天请命,罪己而求策。此句之义与《尚书中侯》“今比目之鱼不至,凤凰不臻,麒麟遁,未可以封”适相合,而与《河图会昌符》所谓“赤帝九世,巡省得中,治平则封,诚合帝道孔矩,则天文灵出,地祇瑞兴,帝刘之九,会命岱宗”正相反。由此来看,纬书为封禅铺设了一个必要的现实基础,那就是天下治平,反映到图谶上,就是必有灵瑞呈现,若此条件不具备,则天意不允以封禅,即使抵达泰山,亦不得登。正如《后汉纪》的作者袁宏所说的,“封禅者,王者开务之大礼也。德不周洽,不得辄议斯事;功不弘济,不得髣髴斯礼”。[49]因此,当建武三十年(54),张纯、赵憙等群臣首度上言宜封禅,光武帝诏曰“即位三十年,百姓怨气满腹,吾谁欺,欺天乎”,并严格下令不可“盛称虚美”,这一认识正可与《汉含孳》之义相应。

 

此外,纬书言及封禅者尚有多例,比如《太平御览》“封禅”类下首列《河图真纪钩》“王者封太山,禅梁父,易姓奉度,继兴崇功者七十二君”。[50]又如《续汉志·祭祀上》收录光武帝建武三十二年(56,四月改元中元)二月封禅刻石纪文,其中便印证有上述《河图会昌符》,此外并《河图赤伏符》、《河图合古篇》、《河图提刘予》、《洛书甄曜度》、《孝经钩命决》,共计六种纬书所言谶语,以显光武帝登封乃“以承灵瑞,以为兆民”。[51]据《后汉书·张纯列传》记载,此文出自时任大司空、以御史大夫身份随从典礼的张纯之手。而张纯在两年前即曾上言请封禅,彼时便举出《乐纬动声仪》及《书·尧典》之文以证封禅之义在“治世之隆,必有封禅,以告成功焉”,徐兴无称“其言引纬据经,首举有周之封禅,是典型的汉代经学和纬学构建的封禅说”,[52]诚是。

 

不过就现存纬书的零散数据,只可以管窥豹,得见汉代纬学就封禅礼义两条主线的简要概括,其一宗旨在考绩,其二基础在功成治平。较为完整的建构是在《白虎通》中完成的。光武帝去世后二十余年,章帝建初四年(79)十一月,将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观,讲议五经同异,一般认为,《白虎通》就是这次会议的决案汇编,由淳于恭收集起来,章帝予以决断,由班固最终撰集成书。[53]侯外庐等《中国思想通史》指出,《白虎通》“作为‘国宪’的钦定经义是集合了大群儒生的奏议而最后由皇帝裁决的法典”,而其中“特别是谶纬,构成了《白虎通义》的依据,……百分之九十的内容出于谶纬”,从而将《白虎通》定性为“谶纬经学国教化”的产物。[54]当然在《白虎通》之前,已有经学家通过谶纬进行经学的理论建构,如刘师培便指出“董[仲舒]、刘[向]大儒,竞言灾异,实为谶纬之滥觞;哀平之间,谶学日炽,而王莽、公孙述之徒,亦称引符命,惑世诬民”,[55]不过刘氏同样揭出只有到了“虎观论经,班固引微书之说”,“纬学之行,于斯为盛”。[56]

 

抽绎《白虎通》对于封禅礼义的理论建构,主要包括如下几个方面:第一,登封的古意在于“始受命之日,改制应天”,[57]阮芝生概括说:“‘受命’是资格或条件,‘告代’是义务或目的。”[58]这也就是今人所谓的政权合法性的获得。登封的这一项古意,汉以后逐渐迁移到南郊祀天上,历整个西汉二百余年,南郊祀天之制地基奠定,[59]故阮元所谓“封者即南郊祭天也,禅者即北郊祭地也”,正是就这一历史变革处着眼的。第二,封禅的今意在于“天下太平功成,封禅以告太平也”,故需刻石纪号,则是为了“著己之功迹以自効也”,迹,别本作“绩”,効,别本作“劝”,[60]阮芝生解释说:“既获天命,当理群生,以致太平,所以到德洽暇给之时,必须告太平于天,一则报(告)成功,二则表示无辱使命。”[61]这也就是促使光武帝最终同意行封禅的主要动因。其三,封禅的来意在于“明以成功相传”,其采当时口耳相传之说,谓古礼曾封于亭亭之山,“亭亭者,制度审諟,道德著明也”,曾禅于绎绎之山,“绎绎者,无穷之义也”,[62]宗旨均在广厚其成功之道,以为后世作模范,以求长治久安。其四,封禅必须有“符瑞并臻”作为上天考绩为嘉的资格,如果天现灾变,乃“所以谴告人君,觉悟其行,欲令悔过修德,深思虑也”,[63]万不可欺天而肆行此礼。这是纬书特赋予天子行封禅的一项心理前提,由此使得封禅获得了人心所向的政治权威意义。

 

从实际运行来看,汉代纬学对封禅礼义的建构基本上是成功的,尤其是在赋予皇帝权力的政治合法性上,作出了重要的理论探索。

 

三、从六经经文推导封禅之义

 

纬学对封禅的理论建构,即使不考虑其仅存片段记载的不完整性,总归仍然落在汉人(甚至是东汉人)的思想体系中,不能完全让怀抱“不经”之说者心服;因此,进一步从六经经文来推导天子行封禅在现实上的可行性,便成为探寻封禅礼义不可或缺的一环。

 

较早有意这么做的当数苏雪林。苏女士举出《春秋·隐公八年》“三月,郑伯使宛来归祊”下三传的解释,尤其是《公羊传》“天子有事于泰山,诸侯皆从,泰山之下,诸侯皆有汤沐之邑焉”,再加上《礼记·礼器》“齐人将有事于泰山,必先有事于配林”,因“凡古书言‘有事’便是祭祀的意思”,可证“经书里关于封禅的事实颇多”,进而大斥“许懋、王通腐儒不足论”。[64]苏氏之言过矣。即使加上《论语》“季氏旅于泰山”一例,均只得证明天子、诸侯曾于泰山行过祭礼,尚不能说即是区别于其他山川之祀的唯一的封禅之礼。其实何必如此辗转,上文已然谈到张纯即举出《书·尧典》“岁二月,东巡狩,至于岱宗,柴”(今孔传本在《舜典》内)以为经文言及封禅之证,孙星衍亦举证此例,而苏氏则完全忽略了。

 

今完整摘录《尧典》经文如下:

 

岁二月,东巡守,至于岱宗,柴;望秩于山川,肆觐东后。协时月,正日;同律度量衡。修五礼、五玉、一死贽。如五器,卒乃复。

 

五月,南巡守,至于南岳,如岱礼。

 

八月,西巡守,至于西岳,如初。

 

十有一月,朔巡守,至于北岳,如西礼。

 

归,格于艺祖,用特。五载一巡守,群后四朝。

 

岱宗,伪孔注:“泰山,为四岳所宗,燔柴祭天告至。”[65]《史记·封禅书》一开头就说:“自古受命帝王,曷尝不封禅?”然后举的第一个例证便是《尧典》此例,可见司马迁是有意将此例视作古之封禅遗存的。东汉初年的张纯,明确认定此处所云“至于岱宗,柴”乃“封禅之义也”。此后持此观点者不乏其人,如孙星衍,又如皮锡瑞亦认为“‘至于岱宗,柴’即是封禅,今文义也”。[66]顾颉刚亦赞同此说,从而指出:“至于封禅之事,在经典中惟《尧典》为详。……是封禅之根据在《尧典》明矣”。[67]若果然如此,顾先生紧随其后提出来的问题便立即凸现出来,汉儒司马相如作《封禅文》,兒宽作《封禅对》何以不举证此例,“在司马迁《史记》以前无一人引今之《尧典》者”。顾先生的目的自然是要藉此推导出《尧典》之成书晚至汉武帝时代,不过由此也启发我们,此例所言“至于岱宗”与汉代所行的泰山封禅之间,尚有明显的区别。

 

若《尧典》的“至于岱宗”乃封泰山,那么依其文义此后同样要封南岳衡山,封西岳华山,封北岳恒山,可见登封并不限于泰山,这是区别于秦汉以后封禅的显性特征。由此也便触发学术界展开对封、禅本义及其史源的探索。孔颖达《毛诗正义》即曾进行过寻证,其言:“聚土为封,除地曰墠,变墠言禅,神之也。”[68]就此,孙作云以来多位学者详作新证,而以杨英在贯通经史方面取得的成绩最为通达。她检出《周礼》文本内“封”字共十八见,比如《地官·大司徒》“制其畿疆而沟封之”的封,是指“起土,确定边界,植树之义”,[69]此乃封的初义。理解到这一步,可如章太炎般对其史源作如下之推想,“帝王治神州,设险守固,其封大山者,于《周礼》则沟封之典也。因大麓之阻,累土为高,以限戎马,其制比于蒙古之鄂博。是故封禅为武事,非为文事”。章说合乎逻辑。[70]由聚土为封,引申出杨英所谓“起土为坛祭祀神灵”之义,如《春官·冢人》“以爵等为丘封之度与其树数”,《春官·肆师》“类造上帝,封于大神”等。同样,禅的本字为单、墠,指“在这种经过清整的平地上可进行祭祀或礼仪活动”,如《诗·郑风·东门之墠》“东门之墠,茹藘在阪”,又如《书·金縢》“公乃自以为功,为三坛同墠”,所指的“是在同一片‘墠’上堆土为三座坛”,以祭祀先祖。从这个意义上说,封禅最初所指的便是“在山顶上祀天告成之礼”。用章太炎的话说,在以武力平定之后,“文之以祭天以肃其志,文之以祀后土以顺其礼,文之以秩群神以扬其职,是其示威也”。由此我们回观孔颖达的解释方案:“封禅之见于经者,唯《大宗伯》云‘王大封,则先告后土’,此外更无封文也;《礼器》云‘因名山,升中于天,而凤凰降,龟龙假’,虽不言封,亦是封禅之事。”[71]孔氏的本意正是从聚土为封到文之以祭天,然而《大宗伯》之“王大封”,孙诒让引郑玄说,乃“谓武王伐纣时,封诸臣有功者”,“与上经军礼大封为正邦国都鄙之封疆,事异而实相因”;[72]那么留下的唯有《礼器》“因名山,升中于天”一例,此句与《尧典》之义正相合,郑注曰:“谓巡守至于方岳,燔柴祭天,告以诸侯之成功也。”郑说是。所谓名山,即大山,不一定指泰山。封禅在经文中的这一涵义,在司马迁《史记》中仍有用例,《卫将军骠骑列传》载元狩四年(前119)霍去病出征匈奴大胜,“封狼居胥山,禅于姑衍,登临翰海”,《匈奴列传》同。张守节正义:“积土为坛于山上,封以祭天也;祭地曰禅。”《汉书·卫青霍去病传》钞之,颜师古注亦曰:“积土增山曰封,为墠祭地曰禅也。”这一封山之例恰恰可见“封”的本义不是必须针对泰山,也不一定非要天子才可行。葛志毅反而说“这对于帝王亲自封禅泰山常礼而言,乃是变例,……是封禅研究中值得关注之特例”,[73]显然是不明“封”在经文中的本义与史源所致。

 

《尧典》之登封五岳,又与巡狩之礼相辅相成,严格来讲可以视作巡狩完成的最后一个步骤。《礼记·王制》曾概括这一礼制设计的制度性框架:“诸侯之于天子也,比年一小聘,三年一大聘,五年一朝。天子五年一巡守。岁二月,东巡守,至于岱宗。柴而望,祀山川。……五月南巡守,至于南岳,如东巡守之礼。八月西巡守,至于西岳,如南巡守之礼。十有一月北巡守,至于北岳,如西巡守之礼。归,假于祖祢,用特。”相较而言,可知《王制》即刺取《尧典》之文而来,《汉书·郊祀志》谓汉文帝时“使博士诸生刺六经中作《王制》,谋议巡狩封禅事”,恐确有其事。而在制度的设计上,天子巡狩与诸侯朝聘相呼应,下朝报于上,上亦当检视于下。巡狩的内容,据《王制》所记包括:“觐诸侯,问百年者就见之。命大师陈诗,以观民风。命市纳贾,以观民之所好恶,志淫好辟。命典礼,考时月,定日,同律、礼乐、制度、衣服,正之。山川神祇,有不举者为不敬,不敬者君削以地。宗庙有不顺者为不孝,不孝者君绌以爵。变礼易乐者为不从,不从者君流。革制度衣服者为畔,畔者君讨。有功德于民者,加地进律。”《尚书大传》所记略同,而为《白虎通》所引录。大体来说,采风、定律、考绩、黜陟、祀神,均归属于天子治国的职责范围,只有在所有这些完满地完成,所巡之地功成太平,乃得登封其域内之名山。因此,徐兴无认为:“封禅说是对古巡狩礼的发挥与改造。……封禅为天下太平的隆祀,是巡狩礼的极至。”[74]詹鄞鑫则从渊源上指出,“从本质上说,封禅起源于部落联盟时代的盟主(王)巡视邦国的制度”,[75]也不是没有道理的。

 

结合以上两个方面,约略可以看到,在六经经文中封、禅分言,表示登山柴望,设坛而祭,封禅的这一本义又与巡狩最终完成以告天的仪节相汇合。由此造成的直接后果便是对于有些经文究竟界定为巡狩还是界定为封禅,经学家的意见颇为分歧。比如《诗·周颂·时迈》:“时迈其邦,昊天其子之,实右序有周。薄言震之,莫不震叠。怀柔百神,及河乔岳,允王维后。明昭有周,式序在位。”便是周武王巡狩诸侯的颂歌,《诗序》曰:“《时迈》,巡守告祭柴望也。”可是郑笺却说:“巡守告祭者,天子巡行邦国,至于方岳之下而封禅也。”孔疏述其背景曰:“《时迈》诗者,巡守、告祭、柴望之乐歌也。谓武王既定天下,而巡行其守土诸侯,至于方岳之下,乃作告至之祭,为柴望之礼。柴祭昊天,望祭山川,巡守而安祀百神,乃是王者盛事。”[76]孔颖达明确认可此诗言巡狩而祭山,是否封禅则未予肯定。同样还有《周颂·般》,亦介于巡狩与封禅之间。诗曰:“于皇时周,陟其高山,嶞山乔岳,允犹翕河。敷天之下,裒时之对,时周之命。”《诗序》曰:“《般》,巡守而祀四岳河海也。”毛传亦指明:“高山,四岳也。”郑笺:“巡守其所至则登其高山而祭之,望秩于山川。”孔疏述其背景曰:“《般》诗者,巡守而祀四岳河海之乐歌也。谓武王既定天下,巡行诸侯所守之土,祭祀四岳河海之神,神皆飨其祭祀,降之福助。”[77]传笺疏虽均未定性为封禅,然《白虎通》则明确将此诗认定为“言周太平封泰山也”。[78]其实这两例有被指认为封禅的可能,正是从巡狩之后有封山祭神这一环节而言的。同样的情况在《尚书》中亦有用例。如《书·周官》:“惟周王抚万邦,巡侯甸。四征弗庭,绥厥兆民。六服群辟,罔不承德,归于宗周,董正治官。”则是周成王“政抚万国,巡行天下侯服、甸服”(伪孔传)的记载。[79]何立平据此指出:“从周初伊始,统治阶级就十分重视巡狩活动,并且巡狩作为王权统治形式和天子特权标志,已开始具有一种制度化的倾向。”[80]这无疑是可以成立的。不过,《大戴礼记·保傅》却径称周成王“封泰山而禅梁甫,朝诸侯而一天下”,《管子·封禅》、《史记·封禅书》等同大戴之说,如果从上述巡狩与封禅的关系来看,也未尝不可。从这个意义上来看,天亡簋所记载的“王有大豊,王凡三方,王祀于天室”者,与其如林沄等将之界定成是周初的一次封禅礼,也是如今所能见到的最早的封禅典礼,[81]而失载于经史典籍,不如依然宽性地界定为登于山顶以柴于上帝,望祭山川,如此可与《诗》、《书》所载者相印证,而更能令人信服。

 

天亡簋的“天室”,不少学者认为即周初的明堂(或商之明堂),李学勤曾说:“‘天室’即祀天之所,徐同柏以至陈梦家先生说‘天室……是祀天的明堂’,实属恰当”。[82]然而,林沄则为证“王祀于天室”之礼为封禅,刻意否定明堂说,转而求证天室为太室山,其实完全没有必要。要知明堂之起源,本即与封禅的本义有密切关系,张一兵专门研究明堂制度源流,指出:“‘明堂’的发生是由于人群对各种神灵的崇拜,祭祀场所由扫地而祭的‘墠’,到封土而祭的‘坛’。”“伪古文《尚书·金縢》有‘三坛同墠’之说,说明到了后来坛与墠才合为一体”,这也便是明堂的前身。[83]其实东汉后期蔡邕已辨明堂、清庙、太庙、太(天)室、太学、辟雍“异名而同事,其实一也”,[84]阮元进一步申明“古人无多宫室,故祭天,祭祖,军礼,学礼,布月令,行政,朝诸侯,望星象,皆在乎是,故明堂、太庙、太学、灵台、灵沼,皆同一地,就事殊名”。[85]如此也便理解了何以《史记·封禅书》记载“泰山东北址,古时有明堂处”,此恐即古帝王于泰山设坛柴望之处,故汉武帝在行封禅典礼之后,欲重修明堂,便有公玉带上明堂图,“图中有一殿,四面无壁,以茅盖”,马端临推论说“黄帝时无明堂则已,苟有之,则一殿无壁,盖以茅”,公玉带此图“正太古俭朴之制”。[86]武帝令于汶上据此图兴造,其旨在复古明矣。清人严杰《明堂解》从礼义上作出如下之区分:“镐京之明堂,是文王庙也;洛邑之明堂,是周公朝诸侯之地也;太山之明堂,是古天子巡狩朝诸侯之处也。”[87]而封禅泰山之礼义,正从此第三种明堂中铸成。孙作云敏感地意识到“最早的明堂在泰山,且又与封禅有关,而封禅的禅(襢)就是坛,其原为桌石坟,则我想明堂就是封禅(襢)时所封的神坛,其先也是桌石坟”,[88]亦旨在证二者史源相通。明乎此,或许经学中聚诵纷纭的明堂之制可以理出一条头绪来,王治心辨析明堂的功能,“《大戴礼》也说:‘明堂,天法也。’《御览》也说:‘明堂者,天道之堂也。’故以昊天为首祀”,[89]此正是古帝王巡狩以登封之义的留存,也即是秦汉以后欲通过封禅礼以期兴复者。

 

综上可知,封禅的本义在六经经文中有确凿的遗存,正好印证了宋永培所说的,“能反映汉字古形、古音、古义体系之面貌的第一手语言材料,……保存在前闻与六经中”。[90]只是到了战国之后,封禅的对象仅限于泰山,则是在六经时代并未出现的。

 

四、《封禅书》作为“八书”之一的制度设计

 

封禅在六经中的古义得到了一定的推导之后,我们要对封禅在国家制度构成中所处的位置和体现出来的功能进行适当的提炼,期待由点及面,深入理解中国古代礼仪的制度内涵。为避枝蔓,本文选取《史记·封禅书》作为解析对象,来思考太史公视域中的封禅及其制度设计的着力点。

 

《史记》“八书”在制度史上具有开创性的历史意义,不仅形成了后来史志书写的深厚传统,而且“八书”本身的价值也得到历来史家的深刻认同。唐司马贞《索隐》明确指出:“此之八书,记国家大体。”(《史记·礼书》篇名下)陈其泰释之曰:“即谓‘八书’包涵的内容是当时人们心目中典章制度和社会生活中八个最主要的部分。”“是则,司马迁‘八书’所载均为当时‘国之大政’。”[91]即使采张晏之说,谓现存《礼书》、《乐书》、《律书》(张指为《兵书》)等篇乃后人补缀,非出自司马迁之手,[92]也难以盖住诸如章太炎的已有论断,“史公所注意者,盖在《河渠》、《平准》、《封禅》三书耳”。[93]不管怎样,《封禅书》确实出自司马迁之手,且又充分体现出司马迁之用心。

 

司马迁之所以要在“八书”中设置《封禅书》,其本人自曝其原委曰:“受命而王,封禅之符罕用,用则万灵罔不禋祀。追本诸神名山大川礼,作《封禅书》第六。”[94]可见此篇涵括“万灵”之祀,覆盖“诸神名山大川礼”。在《封禅书》末尾的“太史公曰”中,又说:“余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉。入寿宫侍祠神语,究观方士祠官之意,于是退而论次自古以来用事于鬼神者,具见其表里。”[95]所谓“自古以来用事于鬼神者”,亦是此意,由此可以明确《封禅书》在内容上应该不限于登封泰山,更不是要写登封当时的“俎豆珪币之详,献酬之礼”这些有司职掌之仪。司马迁设置此篇,显然具有绝大的用心,我认为姚大力的概括得其大端,其云:“司马迁要把《封禅书》写成一篇‘自古以来用事鬼神’的政治—社会文化史,而不想屑屑于典章制度的具体细节”,所要记载的是“直到汉代前期为止华北社会在……‘用事于鬼神’等领域内的集体经验”。[96]可惜,对于这一“集体经验”的研究甚为欠缺,误解者却不乏其人。下文将《封禅书》全篇的结构离析成三个层次,略作揭橥。

 

其中第一层是对封禅古义的继承,对封禅在六经中含义的延展。《封禅书》开头即对《尧典》“五载一巡狩”之文全部迻录,作为“自古受命帝王”封禅的典范(见上文)。此后则历叙夏、殷至周以来各种祀事,直至齐桓公时管仲所云“古者封泰山禅梁父者七十二家”(出自《管子·封禅》),又孔子亦传“封泰山禅乎梁父者七十余王矣”(出自《韩诗外传》),此之所谓“七十二”、“七十余”,张守节《正义》把后人带上了歧路,他说除管子所举的十二家之外,“其六十家无纪录也”,由此开启后人以考证不实而疑管子、孔子、司马迁所记,并连带着对他们所记的其他用心也一并忽略之。难怪孙作云要专门写一篇文章《释七十二》,来辨证“古人以七十二为虚数,犹三九之写虚数同,非实数的七十二”;[97]其实,不如按孙星衍之说此“必三代时相传旧说”,来得更显通达。所以问题不在“七十二”是否确数,管子等所要说的是登封泰山之礼渊源甚古。从《封禅书》追叙的这一段古史来看,司马迁首引《尧典》“类于上帝,禋于六宗,望山川,徧群神”,此后又记夏、殷之际“淫德好神”,“慢神”,周以来“郊祀”,“修社祀”,秦“作西畤”,“作鄜畤”,“雍之诸祠”等,正是从聚土为封、除地为坛即禅的本义来着笔的。难怪杨向奎读了《封禅书》之后要说“封禅的原义也是通过封禅典礼以通于‘天’”了。[98]到了《管子》中,封于泰山、禅于梁父的学说方才成型,正如顾颉刚所指出的,泰山封禅说“是从齐国鼓吹起来的”,“齐国人的眼孔小,他们错认了泰山是世界上最高的山,以为它最能接近上帝”;[99]据葛志毅的推测,“封禅泰山自应是以大国自居的齐地的政治宗教信仰。稷下学者收集整理了齐地的历史文化传说,托为齐桓公自比三代受命之君欲封禅泰山之事,制为《封禅》篇且列于稷下丛书《管子》”。[100]不管怎么样,此后的封禅便固定地与齐国境内的泰山发生关系,其他天地山川等祭被摒弃于封禅说之外。这一学说在战国秦汉间传播甚广,而同样为司马迁所接受。难怪《封禅书》在引录《尧典》之前,冠于篇首有这样一段话,说“自古受命帝王,曷尝不封禅?盖有无其应而用事者矣,未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也”,[101]应该是司马迁为凸显篇旨而特意加上去的。由此不免造成此篇在结构上的第一重矛盾:一方面封禅必于泰山,另一方面又详记其他各种祭祀。于是不免像《白虎通》那样,硬要解释“所以必于泰山何?万物之始,交代之处也”,后人沿着这一思路,更有作出如下臆测的:“古人相信天和地的距离是一万五千里,泰山甚高,登上泰山,等于升天路程走了一半,再上天就容易多了。但最要紧的还是泰山处大地脐上,处地之正中,其上即为天门,所以想上天,泰山是最直捷的一条路。”[102]显然属于强作解人,与经史传统的实际用例失之远矣。

 

司马迁本人是否意识到这一矛盾?我认为他不仅充分认识到,甚至在写作时刻意安排并利用了这一矛盾,由此构成了《封禅书》在结构上的第二层,也就是体现其政治哲学的核心层。在此篇头上我推测为后加的那一段,以至为精炼的话揭示出了封禅的礼义:“每世之隆,则封禅答焉,及衰而息。”因此,并不是每一位皇帝(天子)都有资格行封禅礼,即使资格具备,也会因为各种阻碍而未必能真行此礼,即所谓“虽受命而功不至,至梁父矣而德不洽,洽矣而日有不暇给,是以即事用希”,必须达到“功至”、“德洽”、“暇给”,并且“符瑞见”,方具备行封禅礼的资格和条件。[103]在司马迁笔下,舜、禹之后,只有到了“爰周德之洽维成王,成王之封禅则近之矣”,而此三帝正是后世帝王心目中明君的最高标准,由此封禅也便成为追求治国臻于最高理想的仪式标志。正是由于将唐虞之治、成康之治作为政治理念上的最高目标,后世帝王在现实中实际上是永远无法企及的。从政治哲学上讲,《礼记·礼运》篇的“大同”理想庶几可以对应,这是孔子所期冀而难以达到的:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉”。在礼治的模式上,封禅就是这一政治理想的外化呈现,司马迁所要说明的是历史上很少有完成封禅的先例。由此反过来看,司马迁不惜笔墨详细论述的,其一是整个商代自汤至帝纣,“始未尝不肃祗,后稍怠慢也”,故终前后三十世,祭礼虽丰,然封禅之典则始终未行;其二便是管仲力阻齐桓公行封禅,其理据是:“东海致比目之鱼,西海致比翼之鸟,然后物有不召而自至者十有五焉。今凤皇麒麟不来,嘉穀不生,而蓬蒿藜莠茂,鸱枭数至,而欲封禅,毋乃不可乎?”[104]司马迁详载管仲劝止桓公行封禅,用意十分清楚,封禅作为国家制度设计之巅,可望而不可即,是在现实生活中无法达到的,处于无限延宕的状态,后人永远可以拿管仲的话来劝阻皇帝行封禅。正是在这个意义上,《封禅书》引孔子的话:“或问禘之说,孔子曰:‘不知。知禘之说,其于天下也视其掌。’”刘咸炘解释说:“此孔子语断明郊禘之说即封禅也,此乃全篇要义。”[105]刘先生的所谓“要义”,在我看来就是封禅在政治哲学上具有无限延宕的意义,在悬置的背后蕴入了国家治理的最高目标。后来纬书中对封禅礼义的阐发,直至《白虎通》对封禅的理论建构,在这一条线上是承继自《封禅书》的,由此也可见司马迁对封禅的制度设计符合当时社会的人心趋向。

 

明乎此,我们便可以知道何以司马迁愿意不惮其烦地写其他祭祀之礼,陈其泰分辨说:“狭义的封禅,是封泰山,禅梁父。广义的封禅,则是祭祀天下名山大川。”[106]其实属于广义的其他所有祭礼,均是在国家治理的每一个节点上的仪式标志,均是在治国取得一定成效后,表达对天之敬,均是为了今后能封禅告太平功成而再接再厉的中间环节。可见司马迁在接受了齐地产生的封禅说之后,并没有舍弃封禅在六经中的古义,而是将两者糅合起来,从而完成了将封禅作为国家祭礼系统顶点的理论建构。在形式上,封禅代表着所有祭典中最高级别的一种,也就意味着皇帝(天子)一旦行得此礼,国家应当足够太平隆盛,社会应当趋于富庶满盛,那么治国者便可以自我标榜、自我懈怠了,这是司马迁不愿意看到的。明乎此,我们也便可以知道何以司马迁要说“封禅用希旷绝,莫知其礼仪”,而且在秦始皇“征从齐鲁之儒生博士七十人,至乎泰山下”,令议封禅仪节,可是“此议各乖异,难施用,由此绌儒生”,[107]同样汉武帝令诸儒“草封禅仪”,“群儒既已不能辨明封禅事,又牵拘于《诗》《书》古文而不能骋”,进而激怒武帝,“尽罢诸儒不用”,[108]其实根本的原因司马迁也已经告诉了我们,那就是凡现实中的君王均只可心向往之。封禅礼并不是帝王随便就可以付诸实现的,它只是制度设计中的一个巅峰环节,主要的作用在引领、导向,故而司马迁明确地记载,皇帝若要强行将这一制度拉低,将会引发儒生的集体崩塌。在对待秦始皇、汉武帝两次封禅的态度上,司马迁之所以毫不客气地予以批斥和讽刺,正是因为他们破坏了封禅在国家制度设计上的功能意义。理解到这一步便可知,班固在《汉书》中将《封禅书》之名改成了《郊祀志》,虽然叙述的内容与司马迁大致重迭,但司马迁制度设计的用心便湮没了,难怪钱穆要说“其实讲法还是和太史公书差不多,只是题目变了,意义便别”,[109]不过钱先生并没有说明白两者之别究竟在哪里。班固的做法导致很多学者将封禅的意义等同于郊祀,近者如蒋庆研究祭礼的政治哲学,便认为“‘郊天制度’是指皇帝带领群臣在京郊筑坛燔柴祭天,其目的是表明自己统治的合法性来自天,即来自超越神圣的最高权威”,又认为“古代帝王不远万里劳神伤财去名山大川‘封禅’,就是想解决政治权力的超越合法性问题”。[110]照此说法,封禅完全可以被南郊所取代,在制度上也便没有存在的必要了。

 

抽绎出了《封禅书》的第二层核心涵义之后,便可以充分理解此篇的第三层,那就是客观地“实录”秦汉以来行祭礼的过程,以及伴随着祭礼背后国家治理的真实水平。司马迁说“论次自古以来用事于鬼神者,具见其表里”,所谓“具见其表里”,逯耀东释之曰:“也就是叙述事实的真相,并讨论事实真相发生的原因。”实际上,“《史记》被视为谤书也由此而起”。[111]一方面,《封禅书》记载了秦始皇、汉武帝强行封禅的私心,正如宋人叶适所谓的:“至秦始封禅,而汉武因之,皆用方士之说,虚引黄帝而推于神仙变诈,是以淫祀黩天也。”[112]对此,司马迁的态度是非常明朗的,说“其礼颇采太祝之祀雍上帝所用”,可见其名实不符,最后还不忘犀利地画上句号:“始皇封禅之后十二岁,秦亡。诸儒生疾秦焚诗书,诛僇文学,百姓怨其法,天下畔之,皆讹曰:‘始皇上泰山,为暴风雨所击,不得封禅。’此岂所谓无其德而用事者邪?”[113]他正是从秦始皇无视封禅作为国家法的法理来立论的,其一意孤行,轻率行之,百姓怨望,德不相称,由此亡国。那么对于汉武帝,司马迁同样认为其不识封禅的礼义,然有鉴于是“今上”,故以微讽笔调行文,如牛运震即谓“封禅求仙,秦皇、汉武事迹略同,太史公叙二君事多作遥对暗照之笔;盖武帝失德处,不便明加贬语,而借秦皇特特相形,正以见汉武无殊于秦皇也”。[114]后世学者多不明此意,往往将司马迁斥讽秦皇、汉武私心之语,转嫁到作为制度的“封禅”身上,混淆两者,说出诸如“笔者则认为封禅原义,无非是帝王为其一己之私,祈求长生并且希望升天”的话。[115]正是在这个意义上,我们说阮元的区分(见上文)是具有历史意义的。另一方面,《封禅书》在伴随着秦皇、汉武两次封禅典礼的同时,照样记载了其他大量相关事件,诸如“叙祠神、求仙、匈奴、河决、黄金、宝鼎、改正朔、建宫室等事”,很多史家亦不明其故,径自批判司马迁“支离曼衍,纽合牵附,则皆为封禅作衬染也”,[116]也是不明封禅礼义所致。《封禅书》的主体就是要记载国家治理的兴衰以及由祭礼系统所反映出来的得失,祭礼的仪式背后所透射出来的,正是在朝向封禅的过程中帝王及官僚们的不懈努力(当然也有过失)。其实,一旦把握住司马迁建构封禅的制度用心,在武帝行毕封禅礼的第二年,仅凭《封禅书》所记“是岁旱”,“决河”二事,便可见其态度如何了,更不用说其他记载多处均可彰显其心态。

 

经由以上三层对《封禅书》的解读,我们可以看出司马迁在礼治模式的思考上是具有卓越贡献的,后来汉代纬学将封禅之义杂糅并包,虽然太平功成乃得封禅的礼义没有被丢弃,但祭礼系统所透射出来的政治哲学整体则显然被淡化了。

 

余论、作为国家法的封禅及其蝉蜕化

 

蒙文通尝有言:“井田、学校、封禅、巡狩、明堂诸端,正所谓‘一王大法’者也。是皆所以救时政之弊,而冀以跻一世于隆平之域。”[117]蒙先生对礼制所蕴之经义有独特的敏感度,他是从国家法的角度来解读封禅礼的先锋,也是较早将封禅与《礼记·礼运》联系起来思考的,他认为“尧舜禅让相当于大同”,“禅让说体现在礼制上就是封禅”,[118]所有这些都具有开拓之功,对本文的构思也起了相当的推助作用。不过,蒙先生的认识尚处于初步提出阶段,对于“一王大法”尚缺乏系统的论证。本文就封禅礼的经学意旨及其在制度史上的政治哲学内涵进行了进一步的发掘和梳理。沿着这一思路,整个祭礼系统,乃至五礼系统,有必要进行再开发,由此庶几可从国家法的角度把握中国古代礼治模式的机理和特质。

 

此外,本文的研究又延展出另外一项课题的紧迫性。当年阮元已明确作出区分,封禅作为制度设计是一回事,帝王在具体施行的模样和流弊是另一回事,两者不可混淆。那么秦皇、汉武不顾诸儒的反对,强行封禅,蕴入其中的是个人的私心,这当然已遭到历代学者的斥责。不过,这一私心已然昭示着封禅礼的礼义内核发生变异,植入了不老登仙等皇帝个人目的。经由王莽到了东汉光武帝,司马迁《封禅书》中所构筑起来的制度设计用心淡化得更加严重,司马彪《续汉志》清晰地揭橥出“世祖欲因孝武故封,实继祖宗之道也”,[119]祖宗,即汉武帝,可见光武帝借用封禅以上继汉武帝正统的用心已大大压倒了其他一切。此后唐高宗之封禅,据雷闻研究,又填入了新的用心,即建立道教为其政权正当性的支柱,[120]武则天、唐玄宗、宋真宗所举行的封禅礼,同样各怀鬼胎。[121]如此看来,作为国家法意义上的封禅,已徒有其壳,完全走向形式化,内核被蒸发甚至被抽离,典礼施行背后填入其中的,其实是当朝帝王个人的私心与目的。我们将礼制史上出现的这一变化称为“礼仪的蝉蜕化”。汉唐时期的封禅礼,与羽化后脱落下来的蝉壳性质几同,其形虽仍与蝉同,而实已全变,封禅到了唐宋以后,虽名之为封禅,实已面目全非,是蝉蜕化的典型。其他典礼,亦有与封禅相类似者。由此往下,礼制史的研究有待开拓出一片新的研究领域。

 

注释:

 

[①]韩兆琦、张大可、宋嗣廉、梁燕玲编著:《史记题评与咏史记人物诗》,《史记论著集成》第2卷,北京:商务印书馆,2015年,第93页。按诸如此类的评论不乏其人,又如陈戍国便曾辛辣地定性为:“所谓封禅,不过是迷信天神地祇而又身居权力之颠的人在泰山及其周围所作的一种公开的或隐蔽的表演,对天神地祇的跪拜是对自然神的景仰和求助,对世人的炫耀是力量的发泄和自诩,那不仅是君临天下、欲望得逞的表示,也是宗教迷信自欺欺人的狂热。”《中国礼制史·秦汉卷》,长沙:湖南教育出版社,1993年,第118页。

 

[②]〔清〕阮元:《封泰山论》,《揅经室集》二集卷七,北京:中华书局,1993年,第535页。

 

[③]〔隋〕王通:《文中子》卷一,阮逸注本,上海:扫叶山房书局,1926年,第7页。按后来学者非议封禅,大都追溯至此说,如孙作云《泰山礼俗研究》七“后儒对于封禅的疑难”即以文中子之说为最早,《孙作云文集》第三卷《中国古代神话传说研究》(下),开封:河南大学出版社,2003年,第778页。

 

[④]〔元〕马端临:《文献通考》卷八十四《郊社考十七》,北京:中华书局,2011年,第4册2567页。

 

[⑤]孙作云:《泰山礼俗研究》,《孙作云文集》第三卷《中国古代神话传说研究》(下),第778页。

 

[⑥]〔宋〕章如愚:《群书考索·别集》卷十四,北京:书目文献出版社,1992年影印本,第1359页。

 

[⑦]〔宋〕李觏:《礼论第七》,《李觏集》卷二,北京:中华书局,1981年,第22页。

 

[⑧]〔清〕梁玉绳:《史记志疑》卷十六,北京:中华书局,1981年,第792页。

 

[⑨]《梁书·许懋列传》,北京:中华书局,1973年,第2册577-578页。按《南史·许懋列传》仅记曰“懋建议独以为不可”,未录其所言。

 

[⑩]《梁书·许懋列传》,第2册575页。

 

[11]杨英:《封禅溯源及战国、汉初封禅说考》,《世界宗教研究》2015年第3期。

 

[12]〔宋〕司马光:《资治通鉴·梁纪三》,北京:中华书局,1956年,第10册4590页。

 

[13]〔清〕秦蕙田:《五礼通考·吉礼四十九》“四望山川附封禅”,苏州:江苏书局,光绪六年(1880)重刊本,第1页。

 

[14]李江辉:《晚清江浙礼学研究》,西安:陕西人民出版社,2011年,第62-63页。

 

[15]〔清〕阮元:《阅问字堂集赠言》,收入孙星衍《问字堂集岱南阁集》卷首,北京:中华书局,1996年。

 

[16]参见王章涛编著:《阮元年谱》,合肥:黄山书社,2003年,第67-68页。

 

[17]〔清〕阮元:《封泰山论》,《揅经室集》二集卷七,北京:中华书局,1993年,第535页。

 

[18]〔清〕阮元:《阅问字堂集赠言》,收入孙星衍《问字堂集岱南阁集》卷首,第11页。

 

[19]参见〔清〕孙星衍:《封禅论》,《问字堂集岱南阁集》,第203-205页。

 

[20]孙作云:《泰山礼俗研究》上篇《封禅考》,《孙作云文集》第三卷《中国古代神话传说研究》(下)。

 

[21]〔清〕阮元:《阅问字堂集赠言》,收入孙星衍《问字堂集岱南阁集》卷首,第10页。

 

[22]凌纯声:《北平的封禅文化》,《中国边疆民族与环太平洋文化》(下),台北:联经出版事业公司,1979年,第1377页。

 

[23]凌纯声:《中国古代社之源流》,《中国边疆民族与环太平洋文化》(下),第1446-1447页。

 

[24]〔清〕孙星衍:《封禅论》,《问字堂集岱南阁集》,第204页。

 

[25]差不多同时尚有苏雪林对封禅与两河流域死神祭祀的关系有一定的研究,然尚未能在学术界产生影响。参见苏雪林最早出版于1973年的《屈原与〈九歌〉》篇七“大司命与死神”,武汉:武汉大学出版社,2007年。

 

[26]邬可晶:《先秦两汉封禅研究》,浙江大学中国古典文献学硕士学位论文,2007年,指导教师:吴土法。

 

[27]杨英:《“封禅”溯源及战国、汉初封禅说考》,《世界宗教研究》2015年第3期。

 

[28]梁启超:《志三代宗教礼学》,《饮冰室合集》专集之四十九,北京:中华书局,1989年,第9册1-4页。

 

[29]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册审查报告》,《金明馆丛稿二编》,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年,第283页。

 

[30]〔清〕秦蕙田:《五礼通考·吉礼四十九》“四望山川附封禅”,第1页。

 

[31]《史记·封禅书》,北京:中华书局,1982年,第4册1397-1398页。

 

[32]张岱年:《中国哲学史大纲·序论》,北京:中国社会科学出版社,1982年,第17页。

 

[33]吕宗力、栾保群:《〈纬书集成〉前言》,[日]安居香山、中村璋八辑《纬书集成》,石家庄:河北人民出版社,1994年,第6页。

 

[34]锺肇鹏:《谶纬论略》,沈阳:辽宁教育出版社,1991年,前言第5页,第三章第85页。

 

[35]徐兴无:《谶纬文献与汉代文化构建》,此书最初是作者在1993年于南京大学完成的博士论文,北京:中华书局,2003年,第301页。

 

[36]徐兴无:《经纬成文——汉代经学的思想与制度》,南京:凤凰出版社,2015年,第280页。

 

[37]徐兴无:《谶纬文献与汉代文化构建》,第294页。按兹转引此例,文字则据《大戴礼记》卢注。

 

[38]〔清〕王聘珍:《大戴礼记解诂》卷三,北京:中华书局,1983年,第62页。

 

[39]〔明〕孙瑴编:《古微书》卷十七,《丛书集成初编》本,第329页。

 

[40][日]安居香山、中村璋八辑:《纬书集成·礼编》,第533页。

 

[41]〔清〕陈立:《白虎通疏证》卷六,北京:中华书局,1994年,第278页。

 

[42]徐兴无:《谶纬文献与汉代文化构建》,第295页。

 

[43]〔宋〕李昉等编:《太平御览》卷五三六《礼仪部十五》,北京:中华书局影印本,1960年,第2429页。

 

[44][日]安居香山、中村璋八辑:《纬书集成·春秋编》,第812页。

 

[45]任蜜林:《汉代内学——纬书思想通论》,成都:巴蜀书社,2011年,第246页。

 

[46]〔明〕孙瑴编:《古微书》卷十二,第229-230页。

 

[47]〔清〕皮锡瑞:《汉碑引经考》附《汉碑引纬考》,《皮锡瑞全集》第7册,北京:中华书局,2015年,第656页。

 

[48][日]安居香山、中村璋八辑:《纬书集成·春秋编》,第812页。

 

[49]《后汉书·祭祀志上》刘昭注补引袁宏说,第11册3171页。

 

[50]〔宋〕李昉等编:《太平御览》卷五三六《礼仪部十五》,第2429页。

 

[51]《后汉书·祭祀志上》,北京:中华书局,1965年,第11册3165-3166页。

 

[52]徐兴无:《谶纬文献与汉代文化构建》,第296页。

 

[53]当然也有学者不认同这一主流观点,如周德良就认为今存《白虎通》其实就是汉章帝敕命曹褒所制之《汉礼》,参见《白虎通暨汉礼研究》,台北:学生书局,2007年。

 

[54]侯外庐等:《中国思想通史》第二卷第七章“汉代白虎观宗教会议与神学思想”,北京:人民出版社,1957年,第226-227、229、232页。按林聪舜同样将《白虎通》看作是东汉章帝颁行的“国宪”,“借着谶纬对经学中的伦理教训做出神学式的论证,以及赋予统治权力神学基础”,参见《儒学与汉帝国意识形态》,上海:上海人民出版社,2017年,第250页。

 

[55]刘师培:《国学发微》,《刘师培史学论著选集》,上海:上海古籍出版社,2006年,第137页。

 

[56]刘师培:《谶纬论》,《刘师培史学论著选集》,第211页。

 

[57]〔清〕陈立:《白虎通疏证》卷六,第278页。

 

[58]阮芝生:《三司马与汉武帝封禅》,《台大历史学报》第20期,1996年,第311页。

 

[59]参见顾涛:《汉唐礼制因革谱·叙说》,上海:上海书店出版社,2018年,第29-30页。

 

[60]〔清〕陈立:《白虎通疏证》卷六,第278-279页。

 

[61]阮芝生:《三司马与汉武帝封禅》,《台大历史学报》第20期,第311-312页。

 

[62]〔清〕陈立:《白虎通疏证》卷六,第280-281页。按陈立指出此二说可见诸《风俗通·正失》篇。

 

[63]〔清〕陈立:《白虎通疏证》卷六,第283、267页。

 

[64]苏雪林:《封禅论——封禅究竟是怎么一回事》,《屈赋论丛》,武汉:武汉大学出版社,2007年,第265-266页。按苏女士此说,同样可见于《屈原与〈九歌〉》篇七“大司命与死神”。

 

[65]《尚书正义》卷三《舜典》,《十三经注疏》本,北京:中华书局影印本,1980年,第127页。

 

[66]〔清〕皮锡瑞:《今文尚书考证》卷一,北京:中华书局,1989年,第55页。

 

[67]顾颉刚:《尚书研究讲义·尧典著作时代考》(1931),《顾颉刚古史论文集》卷八,《顾颉刚全集》,北京:中华书局,2011年,第84-85页。

 

[68]《毛诗正义》卷十九之二《诗·周颂·时迈》,《十三经注疏》本,第588页。

 

[69]此段引杨英说,均可见于《“封禅”溯源及战国、汉初封禅说考》。

 

[70]章太炎:《訄书·封禅》,徐复《訄书详注》,上海:上海古籍出版社,2000年,第341页。按杨向奎斥章太炎说“出于想象,并无根据”,是苛求于前辈史家。参见《宗周社会与礼乐文明》,北京:人民出版社,1997年,第202页。

 

[71]《毛诗正义》卷十九之二《诗·周颂·时迈》,《十三经注疏》本,第588页。

 

[72]〔清〕孙诒让:《周礼正义》卷三十五,北京:中华书局,1987年,第5册1418页。

 

[73]葛志毅:《战国秦汉之际的受命改制思潮与封禅——对封禅礼形成的学术思想探源》,《学习与探索》2006年第5期。

 

[74]徐兴无:《谶纬文献与汉代文化构建》,第282-283页。

 

[75]詹鄞鑫:《神灵与祭祀——中国传统宗教总论》,南京:江苏古籍出版社,1992年,第427页。

 

[76]《毛诗正义》卷十九之二,《十三经注疏》本,第588-589页。

 

[77]《毛诗正义》卷十九之四,《十三经注疏》本,第605页。

 

[78]〔清〕陈立:《白虎通疏证》卷六,第282-283页。

 

[79]《尚书正义》卷十八,《十三经注疏》本,第234页。

 

[80]何立平:《巡狩与封禅:封建政治的文化轨迹》,济南:齐鲁书社,2002年,第37页。

 

[81]参见林沄:《天亡簋“王祀于天室”新解》,《史学集刊》1993年第3期,邬可晶《先秦两汉封禅研究》,杨英《“封禅”溯源及战国、汉初封禅说考》。

 

[82]李学勤:《“天亡”簋试释及有关推测》,《中国史研究》2009年第4期。

 

[83]张一兵:《明堂制度渊源考》,北京:人民出版社,2007年,第31、29页。

 

[84]《后汉书·祭祀志上》刘昭注补引蔡邕《明堂论》,第11册3178页。

 

[85]〔清〕阮元:《阅问字堂集赠言》,收入孙星衍《问字堂集岱南阁集》卷首,第10页。按就太室、明堂、太庙等合一及其史源,尚可参王国维:《明堂庙寝通考》,《观堂集林》卷三,中华书局,1959年;孙人和:《左宧漫录·庙学明堂同地说》,《文史》第2辑,北京:中华书局,1963年;杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》三之二“信仰与迷信”,第202-211页。

 

[86]〔元〕马端临:《文献通考》卷七十三《郊社考六》,第4册2251页。

 

[87]〔清〕严杰:《经义丛钞》卷十四,《清经解》,南京:凤凰出版社,2005年,第8册10768页。

 

[88]孙作云:《泰山礼俗研究》上篇《封禅考》,《孙作云文集》第三卷《中国古代神话传说研究》(下),第719页。

 

[89]王治心:《中国宗教思想史大纲》(1933),北京:商务印书馆,2015年,第51页。

 

[90]宋永培:《说文汉字体系研究法》第二章第一节“汉字古形、古音、古义体系保存在前闻与六经中”,南宁:广西教育出版社,1999年。

 

[91]陈其泰:《〈史记〉“八书”历史编纂首创性价值析论》,《史学月刊》2015年第6期。

 

[92]张晏说见于《史记·太史公自序》末句下《索隐》所引。有关《史记》篇目的亡佚及现存本的来历,可详参余嘉锡:《太史公书亡篇考》,《余嘉锡文史论集》,长沙:岳麓书社,1997年。

 

[93]诸祖耿等记录:《章太炎国学讲演录·史学略说》,北京:中华书局,2013年,第212页。

 

[94]《史记·太史公自序》,第10册3306页。

 

[95]《史记·封禅书》,第4册1404页。

 

[96]姚大力:《司马迁和他的〈史记〉》,上海:复旦大学出版社,2016年,第167、150页。

 

[97]孙作云:《泰山礼俗研究》附录二《释七十二》,《孙作云文集》第三卷《中国古代神话传说研究》(下),第840-842页。

 

[98]杨向奎:《司马迁的历史哲学》,《绎史斋学术文集》,上海:上海人民出版社,1983年,第133页。

 

[99]顾颉刚:《周官辨非序》,《顾颉刚古史论文集》卷十一,《顾颉刚全集》本,北京:中华书局,2011年,第402-403页。

 

[100]葛志毅:《战国秦汉之际的受命改制思潮与封禅——对封禅礼形成的学术思想探源》。

 

[101]《史记·封禅书》,第4册1355页。

 

[102]苏雪林:《屈原与〈九歌〉》篇七“大司命与死神”,第339页。

 

[103]参见阮芝生:《三司马与汉武帝封禅》,《台大历史学报》第20期,第309-310页。

 

[104]《史记·封禅书》,第4册1361页。

 

[105]刘咸炘:《太史公书知意》,《刘咸炘学术论集·史学编》(上),桂林:广西师范大学出版社,2007年,第68页。

 

[106]陈其泰:《〈史记〉“八书”历史编纂首创性价值析论》。

 

[107]《史记·封禅书》,第4册1366页。

 

[108]《史记·封禅书》,第4册1397页。

 

[109]钱穆:《中国史学名著》“范晔《后汉书》和陈寿《三国志》”,北京:生活·读书·新知三联书店,第105页。

 

[110]蒋庆:《王道政治的特质、历史与展望》,《广论政治儒学》,北京:东方出版社,2014年,第315、316页。按其他很多学者的说法都大致同此,恕不详引。

 

[111]逯耀东:《武帝封禅与〈封禅书〉》,《抑郁与超越:司马迁与汉武帝时代》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第155、156页。

 

[112]〔宋〕叶适:《习学记言序目》卷十九,北京:中华书局,1977年,第272页。按叶氏却又云司马迁“亦知其非,不能论正,反傅会之”,可见亦未能理解迁书。

 

[113]《史记·封禅书》,第4册1371页。

 

[114]牛运震:《史记评注》卷四,西安:三秦出版社,2011年,第91页。按阮芝生曾详细比较《封禅书》所记始皇帝、汉武帝封禅前后所行祭祀之事,认为两者“心同理同,所以其行事之轨迹有共同近似之处”。参见《三司马与汉武帝封禅》,《台大历史学报》第20期,第314-323页。

 

[115]苏雪林:《屈原与〈九歌〉》篇七“大司命与死神”,第340页。

 

[116]牛运震:《史记评注》卷四,第90页。

 

[117]蒙文通:《儒家政治思想之发展》,《经学抉原》,上海:上海人民出版社,2006年,第172页。

 

[118]蒙文通:《孔子和今文学》,《经学抉原》,第240、241页。

 

[119]《后汉书·祭祀志下》,北京:中华书局,1965年,第11册3205页。

 

[120]雷闻:《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》第2章第二节之“唐高宗封禅大礼中的道教因素”,上海:生活·读书·新知三联书店,2009年。

 

[121]对此,学术界已有一定的研究,可参阅周善策:《封禅礼与唐代前半期吉礼的变革》,《历史研究》2015年第6期;张维玲:《宋太宗、真宗时期的致太平封禅》,台湾《清华学报》第43卷第3期,2011年。

 

 

责任编辑:近复

 


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