【谢晓东】互藏交发说的困境及出路——王船山的人心道心思想新探

栏目:学术研究
发布时间:2019-06-18 23:49:49
标签:互藏交发说、王船山

互藏交发说的困境及出路——王船山的人心道心思想新探

作者:谢晓东(厦门大学哲学系教授,博士生导师)

来源:《哲学动态》,2019年04期

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月十六日丙戌

          耶稣2019年6月18日

 

摘要

 

王船山的人心道心思想存在前后两说。前说为互藏交发说,其文本基础为《尚书引义》;后说为人心通孔说,其文献依据为《读四书大全说》。互藏交发说有两个支柱,即互藏与交发,而交发要求四端与四情数量完全一致。该说面临着性情不分的困境,解决出路在于回归朱子的人心通孔说。在后说的人心道心思想中,船山既回归朱子,又区别于朱子。其基本差异在于:朱子认为道心是情,船山则规定道心是性。

 

人心道心问题是王船山哲学中的重要问题,引起了海内外一些研究者的注意。[1]但是,现有研究存在一个根本缺陷,即没有对王船山人心道心思想的前后转变予以关注,从而未能注意到其人心道心思想事实上存在两种形态。笔者认为:以《尚书引义》为文本基础的互藏交发说构成了船山人心道心思想的前说,而以《读四书大全说》为文本基础的人心通孔说构成了船山人心道心思想的后说。一般而言,学者对船山的前说比较关注且进行了较为细致的叙述[2],而对船山后说的探讨非常缺乏[3]。因此,本文尝试在此前学人的研究基础之上详细分析这两说的内容与关系。

 

一、互藏交发说的基本内容

 

在东亚儒学中,人心道心问题的文献依据是《古文尚书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六个字。朱熹以上述文字为基础,对人心道心问题予以了系统的经典性阐释,影响了东亚儒学中的相关论述。可以说,朱子是东亚儒学中人心道心问题的范式确立者,其他人主要通过和朱子对话的形式提出自己的相关思想。他们可以较为赞成朱熹的观点,如李栗谷;也可以反对朱熹的观点,如罗整庵。但是,他们不会忽视朱熹的观点。不过,船山很大程度上和他们不同。从形式上看,他在阐发其人心道心思想的前说时和朱子的对话意识不强。船山是出于自己的独特问题意识而阐述其前说的,即确立正统儒家意识,反对儒门内外的异端。在他看来,十六字传心诀是儒家道统所在,具有辟异端、阐正学的功能。此前,朱子、王阳明和湛甘泉等人都把十六字看作儒家道统所在,不过,他们没有以此为基础具体阐述该观点。在船山看来,佛陀、老子、告子以及儒门内的歧出派陆王等所探讨的心其实是人心,即“天下之言心者,则人心而已矣”(《尚书引义》)。换言之,异端所说的诸种之心其实都不过是儒门正统所说的人心而已,都没有达到道心层次。就此而言,王船山通过道心人心之辨区别了儒学正统及其反对派。关于此点,学界同仁已经有所论述。[4]故下文乃转入对船山的互藏交发说之阐释。

 

1.命题之提出

 

船山在《尚书引义》中指出,“喜、怒、哀、乐,人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非,道心也。斯二者,互藏其宅而交发其用”。船山认为,以喜、怒、哀、乐为代表的四情(自然情感)属于人心,而恻隐之心之类的四端(道德情感)则属于道心,人心道心之间的关系可以归结为“互藏其宅而交发其用”这个命题。由于这个命题比较长,本文把它精简为“互藏交发”。[5]应该说,认为七情(或四情)属于人心、四端属于道心,就东亚儒学的视野来看,在船山之前就有不少同道,如16世纪朝鲜李朝的李退溪和成牛溪,故而并非新奇。但是,船山对人心道心之关系的处理是非常独特的,还需要进一步解释。不过在此之前,有必要介绍一下船山对人心道心概念的规定。

 

2.释人心、道心概念

 

船山认为,人心概念是十六字传心诀的第一概念。“且夫人之有人心者,何也?成之者性,成于一动一静者也。一动一静,则必有同、异、攻、取之机。同、异、攻、取而喜、怒、哀、乐生矣。”(同上)他认为,人心起源于阴阳之气的动静循环,具体来说就是阴阳之气的“同异攻取”。阴阳之气的相互作用导致了“喜怒哀乐”的产生,而阴阳之气的动静也可以说是“开合”,“故人心者,阴阳开合之不容己”。船山从气化宇宙论的角度思考人心的起源,或可视为对朱熹“四端是理之发,七情是气之发”(《朱子语类》卷五十三)的具体化。在船山那里,“人心之几是一待用之虚郭也”[6]。“几”字来自于周敦颐的“诚无为,几善恶”(《通书》)命题。朱熹以人心一词来理解周敦颐的“几”,并以天理人欲来指示人心的两种走向,其观点对后世影响很大。但对于船山来说,人心就是“一物几”。“故人心者,根本是一物几……然人心之本身,则唯是一虚无之动几,而不足为人之定体者也。”[7]从道德实践角度讲,人心可善可恶,具有不确定性,故而人无法仅于此立足。

 

船山对道心之起源的探讨也颇为独特。“若夫人之有道心也,则‘继之者善’,继于一阴一阳者也。则实有柔、刚、健、顺之质。柔、健、刚、顺,斯以为仁、义、礼、智者也。”(《尚书引义》)船山认为,道心来自于《易传》的“继之者善”,也就是阴阳本身。而所谓阴阳其实指的是乾坤之德。基于健顺刚柔的规定性,就出现了道德层面的仁义礼智。由此,道心就具有了善的特性,或者说,善构成了性。前述引文中值得注意者是“实”这个字,其对于理解道心的本质及属性非常关键。“道心者,动静之实,成材建位之富有,和顺而为光晖之自发也。”(同上)此处的“实”和“动静”相互连接,那么,两者是什么关系呢?“阴阳变合而有动静,动静者,动静夫阴阳也。”(同上)动静是阴阳变合的结果,而动静乃是阴阳之动静。据此,或许可以得出“实”就是指“阴阳”。总体来说,道心虽微,但它来自宇宙实体的阴阳,故而具有自主性;人心来自于阴阳的动静,或者说“待一动一静以生”(同上),故而没有自主性,具有“危”的特性。

 

3.互藏交发说的具体内容

 

除了前文所引述的那条用来概括互藏交发说命题的材料之外,船山在《尚书引义》中还有几条类似说法。如,“斯二者藏互宅而各有其宅,用交发而各派以发”(同上);“然则判然其为二乎?而又非也。我固曰互藏其宅,交发其用”(同上)。可见,船山之所以有该命题并不是一时心血来潮,而是有明确意图的。他在提出该命题之后,还仔细解释了具体含义:

 

于恻隐而有其喜,于恻隐而有其怒,于恻隐而有其哀,于恻隐而有其乐,羞恶、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其恻隐,于喜而有其羞恶,于喜而有其恭敬,于喜而有其是非,怒、哀、乐之交有四端也。故曰互藏其宅。以恻隐而行其喜,以喜而行其恻隐,羞恶、恭敬、是非,怒、哀、乐之交待以行也。故曰交发其用。(同上)

 

此处,船山以举例的方式说明了什么是“互藏其宅”,什么是“交发其用”。从存有的角度来看,四端中的任何一端都可以和四情中的任一情构成一种排列,于是就构成了16种关系。反之亦然,也构成16种关系。这就是“互藏其宅”。需要注意的是,船山此处使用的是四情,其来源是《礼记·中庸》。可以假设一下,如果此处使用的是《礼记·礼运》系统中的七情(喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲),那么四端和七情则可以构成28种排列。而“交发其用”则指的是恻隐和喜、羞恶和怒、恭敬和哀、是非和乐具有内在关系。从表现的角度来看,这四对情感总是相伴而行。同样可以假设一下,如果此处使用的是《礼记·礼运》系统中的七情,那么四端和七情能否构成交发其用的关系呢?对此,笔者在下文会详细分析。

 

二、互藏交发说的困境

 

以上是船山人心道心互藏交发说的基本内容。总体来看,这种学说在东亚儒学的人心道心思想史中具有一定的独特性。但是,该说存在着巨大困境,而这似乎未被先前的研究者所注意。

 

1.心统性情新论

 

在理解了船山的人心道心互藏交发说之后,就可以较为合理地阐释他关于“心统性情”的解释了。其新诠释的要点在于化心统性情为人心统性情与道心统性情。“心统性情”的命题来自张载,不过真正赋予其重要性的是朱熹。中和新说之后,朱熹就以此来组织自己的心性论与工夫论。对于船山来说,由于心可以区分为人心与道心,故而,“心,统性情者也。但言心而皆统性情,则人心亦统性,道心亦统情矣”(《尚书引义》)。船山或许认为,从程朱的传统来看,道心和性是同一的,而人心和情是同一的,故而道心统性、人心统情是不言而喻的。因此,他强调了事情的另一面,即“人心亦统性,道心亦统情”。那么,“统”又是什么意思呢?他说:“心统性情,统字只作兼字看。”(《读四书大全说》)此处船山的理解同于朱熹。但是接下来他又认为,由于“性情有先后之序而非并立者”,故而“实则所云‘统’者,自其函受而言”。(同上)可见,船山实际上还是以“函受”来理解“统”的含义的。“人心统性,气质之性其都,而天命之性其原矣。原于天命,故危而不亡;都于气质,故危而不安。道心统性,天命之性其显,气质之性其藏矣。显于天命,继之者善,唯聪明圣知达天德者知之。藏于气质,成之者性矣,舍则失之者,弗思而矣。……人心括于情,而情未有非其性者,故曰人心统性。道心藏于性,性亦必有其情者也,故曰道心统情。性不可闻,而情可验矣。”(《尚书引义》)船山在此处使用了天命之性与气质之性这对概念,应该说,此处关于性二元论的使用是不寻常的。他对气质之性的使用是在张载的意义上还是朱熹的意义上呢?[8]笔者认为,应该是前者。“道心统性”意味着天命之性表现于心中构成道心,此时气质之性就不再显现而是隐藏起来了。而“人心统性”则是气质之性表现于心中构成人心,此时天命之性作为本原的存在而潜藏着。性是一个本质概念,所以不可闻。而情是一个现象概念,所以可见可闻,具有经验性。道心是性表现于心者,其本质具有同一性。就此而言,可以说道心和天命之性所指相同,也可以简称为道心是性。道心是性的观点,船山是一直坚持的。

 

2.道心既属于情,也属于性

 

人心道心在朱熹那里都是情,都是已发。但是在船山这里,情况比较复杂。“夫道心者,于情则异彼也,故危微之势分;于性则异彼也,故执中之体建。”(同上)从这句话来看,道心从情上来看和人心不同,所以才会有“微”和“危”的差别。应该说,船山的这个看法是比较稳定的。船山又讲,“今夫情,则迥有人心道心之别也”(同上)。可见,人心道心确实都属于情。就上述观点而言,船山同于朱子。但是,船山关于人心道心的观点不仅限于此。在他看来,从性上去看,道心和人心是不一样的,道心来自于体,因此,船山此阶段的性情关系虽具有合一的特点,但是,该观点是不稳定的。这是因为,说道心既属于性也属于情,会导致已发未发范畴失效。而船山关于已发未发论述极少,这显然不是偶然的。此外,性情合一其实也就是性情不分。对于陆象山和王阳明一系的心学来说,可以说性情合一,因为他们的情是本性的直接表达。而船山又明确批评了上述观点,这在《读四书大全说》中有明显体现。对这里出现的矛盾,船山是要矛以解决的。

 

另外,在船山那里存在性体心用的结构,即所谓“性之发是心,不是情”[9]。而交互体用论运用在人心道心之关系上面,导致了明显的裂缝:人心道心之具体表现的数量必须是一样的,如可说四端与四情,而不能说四端与七情,否则就无法交发了。此外,在《尚书引义》之后,船山再也不曾提起人心道心互藏交发说。或许,船山也认识到了人心道心互藏交发说存在致命缺陷,故而以此方式实现了对该说的不废而废。

 

三、人心通孔说:互藏交发说的出路

 

人心道心互藏交发说充满辩证意味,但是在概念上过于强调联结而不是区别,这在一定程度上牺牲了概念的清晰性。故而在《读四书大全说》中,船山的人心道心思想很大程度上向朱熹的正统思想复归了。

 

1.人心知觉说的复活

 

在这一阶段,船山使用了较为精确的语言来诠释道心人心。“性,道心也;情,人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非,道心也;喜、怒、哀、乐,人心也。”(《读四书大全说》)很明显,船山在此处严格区分了性情概念,分别把道心系属于性、人心系属于情。陈来认为,《尚书引义》里的“今夫情则迥有人心道心之别也”说法,和其在读《中庸》时所揭示的有所不同。[10]确实如此。但是陈来没有意识到船山的人心道心思想存在前后两说,故而也就无法合理解释这个现象。与此同时,船山仍然重复了第一阶段的观点,即四端是道心、七情是人心。不过,差别之处在于,船山提出四端是性而不是情,七情则是情。“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,性也,而非情也。夫情,则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。”(同上)上述两则材料告诉我们,性是道心,而四端又是性,故四端也是道心,性、道心与四端具有同一性。此处,船山开始使用七情的话语,再辅以四端,于是就构成了四端七情的论述。可以发现,类似“情便是人心,性便是道心”(同上)的观点在《读四书大全说》中比比皆是。比较前后两阶段的人心道心论述,可以发现一个基本差异:后一阶段否认了四端是情。总之,船山抛弃了道心是情(以四端不是情的方式)的观点,向朱学迈进了一步。此阶段,交发说的思想被放弃了。这是由于交发说是建立在严格的数量一致基础之上的,如四端与四情。如果抛弃四情而在更为一般的意义上谈情感,也就是七情,那么由于数量不对应,就无法交发了。互藏交发说是由互藏和交发两支柱构成的,如果其中一支倒塌的话,那么该说就崩溃了。

 

相对于前一阶段注重从本体论角度对人心道心之概念进行分析,船山在后一阶段复归了朱子的传统观点,其中的转折点是船山开始发掘人心的知觉义。“心含性而效动,故曰仁义之心也。仁义者,心之实也,若天之有阴阳也。知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。”(同上)在引文中,船山在心与天之间作类比,指出心有实与几,前者是指仁义/性,后者是指知觉运动。那么,船山是如何把知觉运动纳入人心道心思考模式的呢?他是通过对张载的名句“合性与知觉有心之名”的解释,引入了道心人心这对范畴。“性者,道心也;知觉者,人心也。人心、道心合而为心,其不得谓之‘心一理也’又审矣。”(同上)我们知道,在其人心道心思想的晚年定论《中庸章句序》中,朱熹明确认为,“心之虚灵知觉,一而已矣”。可以说,船山一定程度上呼应了朱子的观点。只不过,船山把知觉能力明确划归到人心那里。既然心有道心的层面,也有人心的层面,所以陆王心学的基本命题“心即理也”就是错误的。对于人类来说,仅仅从知觉运动的角度无法凸显其独特性,因为动物也有知觉运动。“知觉运动,将与物同,非人之心也。”(同上)从道德哲学的角度来看,人之独特的地方在于道心而不是人心。故而,“所以《中庸》契紧说一‘择’字,正人心道心之所由辨也”(同上)。即便如此,作为知觉运动的人心,对于道心来说也是不可或缺的。准确讲,人心构成了道心得以显现的物质基础。

 

2.性情的区分

 

既然道心人心分属性情,那么性情的特点也就是道心人心的特点。船山认为,“性自是心之主,心但为情之主,心不能主性也”(同上)。此处,性情和心的关系完全不同,性是心之主,心是情而不是性之主,这和前一阶段的心既统性又统情的观点大相径庭。船山还附和了朱子的观点,即“性,无为也;心,有为也”(同上)。对于朱熹来说,“性即理也”,理是不动的,当然就是无为;而心属于气,气是运动的,故而心有为。

 

对于船山来说,其特有的观点是情不是生于性而是生于心。“发而始有、未发则无者谓之情。乃心之动几与物相往来者,虽统于心而与性无与”。(《读四书大全说》)再具体来说,情是如此产生的:“情元是变合之几……情之始有者,则甘食悦色。到后来翻变流转,则有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之种种者。性自行于情之中,而非性之生情,亦非性之感物而动则化而为情也。”(同上)船山否认了情是性所生,其实就否认了七情乃性所生。性是纯善的,如果情由性生,那么情也必然是善的。但是,情是可善可恶的。“延平曰:‘情可以为善。’可以为善,抑可以为不善,是所谓惟危之人心也。”(同上)这意味着,如果性生情,而纯善的性生出可能不善的情来,那么就会导致体用的不一致。在这种情况下,可行的选择就是否认情生于性。于是,情生于心就是必然的选择。朱子学的传统是心是可善可恶的,而情也是如此,于是心、情之间就保持了一致。七情中至少四情是可感的(喜怒哀乐),而四情也是可以由心控制的,因为它是心与外界相互作用的产物。四端之心就是性,是本有的、看不见摸不着的,不来自心与外界的相互作用。就此而言,其符合孟子所说的“恻隐之心,仁也”(《孟子·告子上》)。但是,其不容易解释“恻隐之心,仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)。不过,船山也有类似说法,即所谓的四端是性之尾和情之首:“四端是情上半截,为性之尾。喜怒哀乐是情下半截,情纯用事。”(《读四书大全说》)当然,该句也有模糊性情之别的倾向。

 

3.性情的联结

 

虽然性情之间具有明显区分,但是它们之间也有联结。“情虽不生于性,而亦两间自有之机,发于不容己者。”(同上)“不善虽情之罪,而为善则非情不为功。盖道心惟微,须藉此以流行充畅也。”(同上)道心的表现需要借助于七情。但是,这种借助是必须的吗?“道心终不离人心而别出,故可于情说心;而其体已异,则不可竟谓之情。”(同上)答案是肯定的。笔者在研究朱熹的人心道心思想时,曾经提出朱子很大程度上把人心视为通孔,这就是人心通孔说。[11]对于船山来说,他也是持有这种观点的。“唯性生情,情以显性,故人心原以资道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。”[12](同上)人心是通孔,故而道心必然通过人心表现自己,这就是“道心之中有人心”或“人心原以资道心之用”。而人心也可以堕落为人欲,故人心与道心的联结不是必然的,而是或然的,这就是“非人心之中有道心”。人心是知觉,知觉到性理就是道心,或者说“性在则谓之道心”,而没有知觉到性理或“性离则谓之人心”。船山进一步解释道,“性在而非遗其知觉运动之灵,故养大则必不失小;性离则唯知觉运动之持权,故养小而失大”(同上)。就是说,道心意味着性在心上表现了出来,这种表现一定是通过知觉运动表现出来的,所以养其大体必然连带着关照了知觉运动。相反,道心没有在心上表现出来就意味着是纯粹的知觉运动在做主,而知觉运动必然会顺着自己的本性去追逐感性的东西,所以养小必然失大。

 

结语

 

行文至此,尚有几个问题需要进一步阐明。

 

第一,船山后一阶段的道心是性、人心是情的观点和罗整庵的道心人心性情体用论有何差别?罗整庵非常重视人心道心问题。他说:“人心道心之辨明,然后大本可立而得,斯讲学第一义。”(《困知记》)“道心,性也。人心,情也。心一也,而两言之者,动静之分,体用之别也。”(《困知记》)也就是说,道心人心之关系是性情关系,性是体、情是用,道心人心之关系也就是体用关系。比较后期船山和整庵的观点可以发现,他们都认为道心是性、人心是情,故而给人一种形式上一致的印象。但是他们的观点其实有比较明显的差别,其中最大的一点是,对于罗整庵来说,道心人心是体用关系,但是对于船山来说,情不是性而是心所生发,故而道心人心不是体用关系。船山认为性心之间的关系是体用关系,从而构成了性体心用说。

 

第二,道心人心是不离不杂的关系吗?张立文认为,在船山那里,道心人心是一种不离不杂的关系。[13]根据人心通孔说,道心不能离开人心而表现自己,故而道心不离人心;道心虽然不离人心,可道心是性、人心是情,具有明显不同的属性,故而可以说不杂。就此而言,张立文此说不为无见,但这只是问题的一个方面。人心既可以上达返天理,亦可以下达徇人欲,因而人欲之表现也离不开人心。此时,人心和人欲不离而和道心背弃,所以人心可以离开道心而堕落为人欲。因此笔者的结论是:道心人心是不离不杂的观点至少是片面的。

 

第三,对船山的论著需要仔细鉴定、甄别和分疏。笔者在研读船山著作的过程中,时有觉得窒碍不通的地方,令人颇费脑筋。比如,道心是否是中?陈来认为,船山的“道心即中、人心为情”的说法和朱熹明显不同,并认为船山的“这种讲法就传统力图呈现道心与人心的互动冲突而言,似非妥当”[14]。应该说,陈来的观察是敏锐的。无独有偶,张立文认为船山下面的这段话中有误。“未发(自注:人心)有其中(自注:道心),已发(自注:人心)有其和(自注:道心),有其固有。”(《尚书引义》)其看法是“应自注‘未发’为‘道心’,‘有其中’为‘人心’”,理由是船山在《读四书大全说》中有未发之中就是道心的看法。[15]当然,张立文之说也存在杂糅船山人心道心前后两说的问题。笔者引用上述两位作者的观点,是想强调,类似的可疑之处在船山那里还有一些,这些都为廓清其人心道心思想的迷雾制造了不少障碍。

 

内在于东亚儒学的视域,本文较为系统地考察了船山的人心道心思想,发现其存在前后两个阶段,即互藏交发说与人心通孔说。在第一阶段,船山存心立异16,故而和朱子明显不同;在第二阶段,船山既回归朱子,又区别于朱子。就后说而言,船山和朱子的共同点是:人心是情,道心为主;其差异点在于:朱子认为道心是情,船山则规定道心是性不是情。可见,相对于朱子而言,船山缩小了情的范围,剔除了四端而只剩下七情,即四端不是情。相应地,他扩大了性的范围,从而涵盖了四端,即四端是性。在第一阶段,互藏交发说需要满足四端与四情数量完全一致的硬条件;而在第二阶段,通孔说中的通孔之涵盖范围要尽可能地宽广,故而由四情发展到七情。总之,船山人心道心思想的前说重四情,后说重七情,这或许才是其思想的真相。

 

注释

 

1、参见王孝鱼:《人心道心》,载《船山学谱》,中华书局,1984,第317—338页;曾昭旭:《王船山哲学》,台湾远景出版事业有限公司,1983,第418—433页;郭齐勇:《朱熹与王夫之的性情论比较》,《文史哲》2001年第3期,第75—82页;张立文:《正学与开新——王船山哲学思想》,人民出版社,2001;陈来:《诠释与重建:王船山的哲学精神》,北京大学出版社,2013;松野敏之:《王夫之“人心道心”说》,早稻田大学大学院《文学研究科纪要》第50辑第1分册(哲学、东洋哲学),2005,第77—90页;张学智:《王夫之心性观新论》,载王中江、李存山主编:《中国儒学》第6辑,中国社会科学出版社,2011,第47—69页。

 

2、以曾昭旭、张立文和松野敏之为代表。

 

3、陈来对此有过约两页的论述,参见陈来:《诠释与重建:王船山的哲学精神》,第78—80页。

 

4、参见向世陵:《王夫之对理学诸命题的总结》,《哲学研究》2006年第10期,第55—56页;陈明:《王船山〈尚书引义〉中对理学心说之反省及其治心工夫论》,《中国哲学史》2016年第2期,第105—106页。

 

5、曾昭旭在论述人心道心之关系时也明确提出了“道心人心之互藏交发”的命题,参见曾昭旭:《王船山哲学》,第429—433页。

 

6、曾昭旭:《王船山哲学》,第423页。

 

7、曾昭旭:《王船山哲学》,第428页。

 

8、李明辉区分了气质之性在张载和朱熹那里的不同含义。对于张载来说,它是气质本身的性;对于朱熹来说,它是纯善的天命之性落在气质中而形成的现实的性。参见李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,华东师范大学出版社,2008,第198—199页。

 

9、参见陈来:《诠释与重建:王船山哲学的精神》,第224页。

 

10、参见陈来:《诠释与重建:王船山哲学的精神》,第80页。

 

11、谢晓东、杨妍:《朱熹哲学中道心人心论与天理人欲论之内在逻辑关系探析》,《江苏社会科学》2007年第2期,第34页。

 

12、笔者怀疑,正文中“唯性生情”的“性”乃“心”之误。否则的话,就和前面一直宣称的“性不生情”构成了矛盾。

 

13、参见张立文;《正学与开新——王船山哲学思想》,第183页;第181页。

 

14、陈来:《诠释与重建:王船山的哲学精神》,第78页。

 

15、据船山夫子自道:“窃自意可不倍于圣贤,虽或加以好异之罪,不敢辞也。”(《读四书大全说》)。

 

 

 

责任编辑:近复