【王振复】时间现象学:《周易》的巫性“时”问题

栏目:学术研究
发布时间:2019-07-16 23:28:51
标签:《周易》、时间现象学

时间现象学:《周易》的巫性“时”问题

作者:王振复(复旦大学中文系教授,)

来源:《社会科学战线》2019年04期

时间:孔子二五七零年岁次己亥六月十四日甲寅

          耶稣2019年7月16日

 

摘要

 

《周易》的人文本涵之一,是巫性“时”问题。《周易》的时间意识理念,具有独特而深邃的人文素质,成为中国哲学的人文根源。《周易》的巫筮结构是它独一无二的“时”结构。所谓人的命运,是处于神性时间与人性时间之际的巫性时间。《易传》所言“见乃谓之象”“知几,其神乎”,与现象学关于巫性时间的趋于哲理的内涵相系,显示了时间现象学的独特意义。《周易》的巫性之象,一定程度上是现象学的“假象”“显似”,既开显又遮蔽,有碍于真理的呈示。

 

当现象学将时间作为研究对象与主题时,时间这一似乎对人“无情”而独来独往的世界“幽灵”,被当作一种特殊“现象”加以思考与领悟。马丁·海德格尔说,所谓“存在”究竟是什么意思,往往让人茫无头绪。问题的烦难与深刻在于,与存在相系的时间到底指什么,更是令人深感困惑。①[1]时间本身或者说自然时间,是亘古就“有”的,既无源头又无终极,既不是物质又并非精神,它默默流逝永不停息,任何力量都休想摧毁它,以至于《阿闼婆吠陀》说,除了时间,没有什么能够征服这个世界。时间作为存在,成了唯一而无比崇高的尊神。

 

从时间现象学审视时间问题,我们可以将人类所生活于其间的时间,称为自然时间与人文时间、生理时间与心理时间、客观时间与主观时间以及过去时间、当下时间与未来时间,等等。就人文时间而言,可以是神性时间对应于人性时间。在神性时间与人性时间之际,是巫性时间。这是笔者曾经提出与论证的一个学术范畴。②[2]

 

一、巫性时间:在神性时间与人性时间之际

 

中国文化关于时间问题的觉悟尚早。卜辞有“时”字,本义表示农时。在《尚书》《诗经》等古籍中,多有表示“当下”的“时”字出现。如《尚书》有云,“时则有若伊尹,格于皇天”“时则有若伊陟、臣扈,格于上帝”(《尚书·周书·君奭》),等等。《周易》重“时”,在先秦典籍中显得尤为突出。《易传》处处可见有关“时”的论述,如称乾卦“六位时成”(《周易·彖传》),“与时偕行”“与时偕极”(《周易·文言》)等;称坤卦“以时发也”,“承天而时行”(《周易·文言》)等,[3]其例不胜枚举。《易传》所说的“时”,除指四季时令外,多指巫性时运。

 

原始易学是蕴含着中国哲学等人文因素的巫学。

 

就易学而言,《周易》本经是源,《易传》是流,可将《易传》看作解读本经的第一种易学概论。《易传》葱郁的时间意识的人文根源,深蕴在《周易》本经之中。作为中华巫性的时间意识,发轫于从上古到中古[4]时期的卜辞与《周易》本经。尤其《周易》本经,其整部通行本的六十四卦卦辞、三百八十四爻爻辞和乾卦“用九”、坤卦“用六”两条文辞,大凡都是巫筮记录。尚秉和指出,关于易理,“说者以简易、不易、变易释之,皆非”,“简易不易变易,皆易之用,非易字本诂,本诂固占卜(按:占筮)也”[5]。《周易》本经作为“占筮之书”,其通篇所叙,都是有关吉凶休咎、趋吉避凶之人的命运问题。《周易》关于巫筮、命理的“时”意识,浸透在卦爻筮符系统之中。《周易》象数即其筮符系统,是中华古时典型的文化“时结构”。所谓爻位,实际指爻时。六十四卦的每卦六爻,即所谓“六位时成”的“六位”,从初爻、二爻、三爻、四爻、五爻到上爻,从表面看,是爻符之位的变化,实际是爻时之变,作为爻位的依次而变,象征巫性时间的变衍,是一个时间的运变历程。而六十四卦的每卦六爻,都由下卦(内卦)与上卦(外卦)两个八卦所构成。无论“先天八卦”还是“后天八卦”方位,皆以爻位空间位置之变,象征时间、时序及其规律的变换。如后天八卦方位即文王八卦方位的四正,坎卦为北为水为冬,阴气极盛而待衰,阳气始生之时;震卦为东为木为春,阳气渐长、阴气渐衰之时;离卦为南为火为夏,阳气极盛而待衰,阴气始生之时;兑卦为西为金为秋,阴气渐长、阳气渐衰之时。四季之气阴阳递变,“时”之天道不可错序。后天八卦方位的四隅,东北艮、东南巽、西南坤与西北乾,都喻示了相应爻位即爻时的过渡,从而在爻时的演变中,古人以此测判自己的命运遭际。六十四卦的每一卦,以二、五爻位为中位。如果某卦阴爻居于第二爻位、阳爻居于第五爻位,则由于阴遇偶位而阳遇奇位,此即“得中”“得正”之爻,所占往往为吉,“时中”之故耳。

 

因而,王弼《周易略例》有云,“夫卦者,时也。爻者,适时之变者也”;“故名其卦,则吉凶从其类;存其时,则动静应其用。寻名以观其吉凶,举时以观其动静,则一体之变,由斯见矣。”[6]以巫性之“时”看作《周易》卦爻巫符的文化本涵,王弼独具慧眼。

 

易理的原始奥义,在于命运与命运的试图把握。所谓命,先天所定;所谓运,指人的后天经历,习得、修养、人生道路、遭际与机缘机会等。这里,作为先天即命这一前提所遭遇的种种后天之运,首先是一个巫性“时”问题。

 

从时间现象学角度解析,可以将人之天生的命称为先天时间、自然时间、物理时间即神性时间;将与命相系的运,称为后天时间、人文时间、心理时间即人性时间。神性时间运变无穷,作为绝对时间,是无法改变的。世界上真正具有绝对权威的“神”,是先天时间即神性时间。

 

这不等于说,人处于神性时间之中便绝对无能为力、无所作为。人既是奴隶,又是其主人。神性时间的绝对,恰恰为人提供了后天、人文、心理即人性时间的一种“场”(field)的无限可能。人在神性时间即命的境域中,创造与把握了无数后天即人性时间意义的运,从而改变与创造世界以及人自身。海德格尔说,世界是以天地、神人等结合于一体的所谓“反映游戏”(mirror-play)的场所,“地和天、神和人的这种反映游戏我们称之为世界。”[7]神性时间与人性时间及其结合,构成了一个“有待去‘是’”的世界。世界首先是与时间相系的不断展现的过程及其意义。可以而且必须将神性时间,思性兼诗性地“带上前来”,让其与系于人之命与运的神性与人性时间在当下“照面”[8],于是,呈现于神性时间兼人性时间之“当下”的,是一种独特的时间“语汇”。神性时间与人性时间的当下“照面”以及有待去“是”,实际便是《周易》巫筮文化的时间形态及其现象学意义的巫性时间,它处于神性时间(命)与人性时间(运)之际,这是因为巫,处于神与人之际的缘故。中国人是多么了得,是其独创了《周易》巫筮这一用于预测的文化“钥匙”,想要打开命运的黑暗之门,试图揭示这一世界的奥秘,试试自己的好运气。

 

《周易》的巫性“时”问题,具有五大要素。其一,人类所面临的自然难题总是无法彻底破解,人类永远无法克服、超越神性时间的绝对,便是所谓“命里注定”;其二,人类在崇拜命即神性时间的同时,由于现实地自我肯定与展现了人的伟大智慧,同时将人性时间神灵化,夸大了人性与人的本质力量,寄托着人类企图克服与解决一切自然与社会难题的理想。两者的结合与妥协,便是《周易》巫筮的巫性时间;其三,迷信于神人、人人、物我与物物之际的神秘感应即“同声相应,同气相求”(《易传·文言》)[9]。弗雷泽指出,“巫术的首要原则之一就是相信心灵感应”[10]。这也是巫性时间意义的“天人感应”“天人合一”,亦是《周易》所谓“气”的互回之“咸”(感),从而为中国哲学意义上的“天人合一”的诞生准备了思想资源;其四,巫性时间是《周易》巫筮文化及其相应哲学的历史与逻辑原点之一。巫筮的文化目的,却指望与落实于人的世俗理想,企图通过巫的方式,“是以君子夺神功而改天命”[11],巫,既宗于天命,又宗于人智;其五,《周易》巫筮文化作为人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽所说的“伪科学”[12],在非理性文化的阴影中,一定程度上显示了源自原巫的“实用理性”“前理性”“伪主体”的人文特征。巫性时间的文化精神,半是天命半是人运,半是糊涂半是清醒,半是崇拜半是审美。

 

二、当在:“见乃谓之象”

 

《周易》巫性占筮,是中华古代关于时运问题的一种叩问方式,可以说是属于数千年之前中国式的时间现象学。它作为巫学其后是哲学等的“一种方法和思维态度”[13],是“时间”地怀疑、思考和体会古人及其世界,如何“时间优先”地看待与处理人的命运问题,占验家国天下的人事吉凶,叩响时间问题的历史与人文之门。

 

《易传》“见乃谓之象”[14]这一著名的巫学兼哲学命题是说,“见(现)”之于心的便是易筮的巫象。巫象作为心灵意象,有类于现象学意义之胡塞尔“意向性”的“意向”。它是巫性之象的时间运动。例如,从神秘之客观日象、到古人的主观拜日心象、到古人依此心象画出有关卦爻筮符用于占筮,再到占验吉凶成为信筮者的神秘心象,这四大环节,都是连续的有关巫象主客之际的象的时间转换;哲思之象的时间运动,也蕴含于易理之中。《易传》云,“而天下随时,随时之义大矣哉”[15]。这里的“大”,有本原、本体的哲学意义。许慎《说文》:“故大像人形。”《甲骨文字典》称:“像人正立之形。”[16]裘锡圭先生说,“古汉字用成年男子的图形”,“表示(大)”,“大的字形像一个成年大人”[17]。先民以为,成年男子为人类繁衍的生命之“根”,有原始原本之义,故而这个“大”,后来转义指哲学意义的本原本体,可以看作《易传》对于时间哲理之本涵的表述、提问与解答。

 

《周易》的卦爻筮符重视象数,《易传》将《周易》的象数哲学化、伦理化了,因而通行本《周易》的象数观,其中尤其是《周易》占筮本身,与现象学的时间哲学有相通的一面。这个问题可以简析如次:西方现象学的所谓“现象”,在胡塞尔那里,指心灵属性即人的内在“意向性”循“象”的“开显”。这使笔者联想到《易传》关于“象”的著名易学命题:“见乃谓之象”。在一定意义上,可以将“见乃谓之象”,称为“现象”,即现之于心的象,它是不断流衍的,富于当下时间性。

 

这里,有一个象、意象、现象与“意向”作为时间、作为有待去“在”是否可能的问题。亨利·柏格森的《时间与自由意志》,称人的心灵意识对实存的体验即“延展性”(duration),是一种“真正的时间”,它意味着西方哲学开启了时间哲学研究的新领域。柏格森从心灵“延展”这一现象,以其似乎有些怪异却是深邃的目光,找到了一种“看世界”的新角度。而在古代东方,一种有些类似于“意向性”之说的有关易象的内在运动与理论建构,就曾经被中国文化所高度关注与思考过。“象”是体现于《周易》文本独异的中华文化及其思维元素。这种元素在原始巫筮文化中,主要是一种属于巫性时间的心灵现象。这是因为易象总是与“数”(本指劫数即巫性之数)结合在一起。易象在其后的“史”文化即中国政治伦理教化及其人生哲理中,又展现为主要是人性时间意义的“实用理性”。易象作为一种心灵现实,是具有流动性与演替性的,它并非是物质存有,其时间性作为易象的基元,是巫性的。某种意义上当我们说,易者象也、易即象、象乃大易之魂时,则无异于承认,易者时也、易即时、时即大易之魂。问题的关键在于,古今中外巫文化的种类数不胜数,唯有中国先秦易筮,才能转嬗、成长为以哲理与伦理为主的中国“史”文化,作为人性时间、心理时间,具有巫性的人文根因。的确,易象及其人文转嬗,与柏格森的“意向性结构”,颇有相通的一面,“它显示并展示了时间性的存在”[18]。这种“时间”是当下立见的。当信筮者在占筮前满腹狐疑、须要做出命运预测之时,是依靠当下立见的占筮结果,来决犹疑、判吉凶的。占筮过程中那一个变爻(也称变卦)一下子突现时,则意味着信筮者的世界,突然从“黑暗”走向了“光明”。因此,所谓“见乃谓之象”,指巫性的当下时间。

 

这种时间性,可以借用海德格尔之言加以说明:

 

如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象,称作时间性。[19]

 

从时间现象学角度看,人类所经历、正在经历与将要经历的时间历程,是“统一起来的”一种“现象”。它从不间断,是一个“曾在”“当在”与“将在”三维统一的时间流程。

 

曾在,过去了的当前与将来,它已经不“在”,却可以通过回忆与言说而立现于当下;将在,是一种可以期待的“在”,必将实现为当前而且必以曾在为归宿;当在,仅仅由将在转化为曾在的一个瞬间。当在永恒地飞逝而过使得将在成为曾在,这里暂且借用佛学的一个话头,叫做“刹那生灭”。

 

历史学意义的当代可以度量,指某一时段。现象学时间哲学意义的当在是一个奇妙的时间点,就易筮而言,指处于曾在与将在之际所立现的一种机缘、契机。

 

人类是一种善于瞻前顾后的“文化动物”。瞻前者,向往与理想;顾后者,留恋过去,这都很有必要。可是,人类切莫以为只要将曾在与将在攥在自己手中,即是掌握了自己的命运。人类总是慢待、挥霍于当在,总是对当前忘乎所以。这用现象学时间哲学的话来说,叫做“在的遗忘”或可称之为“时的遗忘”。笔者还愿将其称之为无可救药的“人性的黑暗”。

 

就现象学时间哲学而言,无论对于曾在的回忆与追溯,还是对于将在的向往与憧憬,二者之所以具有积极意义,是因二者可以在当下“照面”。此即《周易》“见乃谓之象”与海德格尔所言说的“时间性到‘时’”[20]。曾在与将在,因曾经来到或将要来之于当下即“到‘时’”而“在”。可人类往往“领会奠基于将来,而现身基于曾在”,却“沉沦则寓于当前”[21]。人类的“沉沦”与“在的遗忘”相联系。

 

千百年来的易学研究,将“当在”这一重要的巫性“时”问题遗忘了。从现象学的时间哲学看,《周易》的占筮(算卦)及其所衍生的哲学,其实更重视的是当在、当下。当下“在场”,决定了曾在与将在的全部意义。“在场”,是时间现象学的一个关捩点,在《周易》中,它始于巫筮即算卦。全部巫筮操作即所谓“十有八变”[22]的“作法”的关键,是通过“大衍之数”的运演(算卦),唤醒、吉兆或凶兆于当下。这里所谓“兆”,当它开显之时,刹那好似一道电光,突然闪现,将人的命运的吉或凶,呈现在信筮者的眼前与心头,这可借用海德格尔所说的“时间性到‘时’”加以形容,或者可称之为“现身状态”。

 

当下时间在场“现身状态”的所谓兆头,《易传》称为“几”。几,机的本字,机会、机运之意。《易传》有“知几,其神乎”(《周易·系辞下》)[23]之言。“知几,其神”的“几”(繁体幾,从幺,幽微、隐匿之义),神秘莫测,难以把握,故称为“神”。《易传》云,“几者,动之微,吉(凶)之先见(现)者也,君子见几而作”(《周易·系辞下》)[24],此是。“知几,其神”的“知”,无疑体现了信筮者企图认识、把握命运的当下时间即抓住人生契机的努力。“知几,其神”肯定了巫性时间中的人性、人为因素,意在“知”天命恰逢于人“时”而显现为“是”。这是一种别致而深刻地建立在天人感应、天人合一基础之上的人文思维方式。“知几,其神”,半遵于天命,是对于神性时间的崇拜,而此“几”既然可“知”,则无异于《易传》所谓“以亨行于时中(读zhong,去声)也”(《周易·彖传》)[25];半缘于人为机运,则是对于人性时间的讴歌与肯定。“知几,其神”,等于是说“知时,其神”。人恰逢“时中”,故而“亨行”耳。

 

三、“现像”“病理现像”与“走向事情本身”

 

尽管《周易》巫筮与象相系的时间和现象学的时间哲学颇为相关,然则本原意义的易象,所指实际是巫象,它具有巫性时间性,它是一种特殊的人文意蕴之象。正如前述,此象主要指的是显现于人之内心的巫性迷氛,它与一般所说的现象与心象大有区别。时间现象学的所谓“现身状态”,固然是当下显现此在的“此”,而作为特殊的《周易》巫筮的“现身状态”,是受到巫象、巫性时间的制约的。海德格尔说,现象这一范畴,源自希腊语。“等于说:显示着自身的东西,显现者,公开者”,“因此,‘现象’一词的意义就可以确定为:就其自身显现自身者,公开者。”

 

倪梁康解读为:

 

希腊文的“现象(Phaenomen——原注,下同)”在海德格尔那里有两个含义:(1)自身展示(sichzeigen)——就其自身展示自身;(2)虚现(scheinen)——不就其自身展示自身。第一个含义是原生的,第二个含义是派生的。

 

德文的“现象(Erscheinen)”(我们这里译作“显现”——中译本原注)在海德格尔那里也有三个含义:(1)自身不显示,但自身报到(sichmelden);(2)报到之物自身(desmeldeneselbst);(3)在显现中隐蔽着的某物的“报到性发射(meldeneausstrahlung)。”[26]

 

时间现象学的所谓现象,主要有如下意义:“显现”即“就其自身显示自身”;“不就其自身展示自身”;“隐蔽”而“报到性发射”。

 

值得注意的是,这里所说的现象,同时包括“假象”即“自身不显示,但自身报到”。这种情况,《存在与时间》将其恰当地译作“现像”或“病理现像”。海德格尔说:

 

甚至它可能作为它就其本身所不是的东西显现。[27]

 

这种显现称为显似。[28]

 

即现象这个词在希腊文中也有下面的含义:看上去像是的东西,“貌似的东西”“假象”。[29]

 

唯当某种东西究其意义来说根本就是假装显现,也就是说,假装是现象,它才可能作为它所不是的东西显现,它才可能“仅仅看上去象(像)。”[30]

 

巫象,无论是占卜的龟象,还是易筮的卦爻之象,它们所显现在信巫者心目中的象本身,自然是真实的。可是,这种真实之象所显现的意义,一定程度上却是“假装显现”,作为一种巫性的“假象”的时间因素,也是神性时间与人性时间的结合与妥协,它在一定意义上,遮蔽了真理的发现,它循象而做出的吉或凶的判断——虽则判断本身是真实的,而判断所指,却局限于吉、凶二维。从人类把握世界的基本方式看,有求神(宗教以及巫术、神话与图腾等)、求善(道德伦理)、求知(科学技术)与求美(艺术文化)等四大类,世界万类何等丰富而深邃,人类对此的把握,大致不出于这四大类及其彼此结合,而且其把握过程无穷无尽。可是,由于巫术仅仅将世界分为吉、凶二维,实际是以巫、巫性来“裁剪”世界,使其模式化、简单化了。这不能不说是一种严重的遮蔽。因而可以说,它“可能就其本身所不是的东西显现”,是一种“显似”的“现像”“病理现像”。

 

从人类认识、把握世界与真理的角度看,作为“伪技艺”与“倒错的实践”、作为科学的“伪兄弟”[31]的巫术,是人类企图认知、把握世界与真理的一种史前的“信”文化形态。由于神灵、命理意识的统御、纠缠与干扰,初民极有限的原朴理性,使得其往往真诚地做出错误的认知与判断。这有如《周易》有关爻辞“舆说(脱)辐,夫妻反目”[32]、“枯杨生稊,老夫得其女妻”[33]之类的误判那样。从科学认知的角度看,大车车轮的脱散,并非夫妻反目成仇的真正缘由,枝干枯死的杨树从其根部苞出新芽,也不会是老头子娶得女娇娃的真实原因。可是信巫者执拗地坚信这一点。实际上,巫象之中的假象因素作为前兆,一般并非事物、世界发生变易的真正根源。这种与巫性时间相系的因果论,是经不起推敲的因果论。胡伯特曾经说,大凡巫术,总是迷信因果又往往是因果律的滥用,它是因果律的辉煌的变奏曲。因此,巫象之中的假象因素,作为建构于先兆迷信前提下的占断,使得事物发生变易的真正原因并不“在场”。这是现象这一范畴可以包括“现像”即“病理现像”之故。且不说大凡现象,都并非绝对真理的显现,都不是真理的终结,更不用说“现像”“病理现像”对于有待去“是”之如何存在的遮蔽了,它既是开显又是遮蔽,是一种既二律背反又合二而一的关系。可见,“见乃谓之象”这一命题中的“象”,还蕴含着“假象”因素,却是相当严重地阻碍“在”的真正开显。这也是一种现象的“照面方式”,可是由于对存在于巫性之中的鬼神与命理迷信因素的倚重,其遮蔽真理的程度,是远胜于一般现象的。

 

“现象学”这个名称表达出一条原理;这条原理可以表述为:“走向事情本身!”——这句座右铭反对一切漂浮无据的虚构与偶发之见,反对采纳貌似经过证明的概念,反对任何伪问题。[34]

 

这里“走向事情本身”的“事情”,并非指胡塞尔所说的意向及其意向性的那种“事情”,而是指存在如何可能。海德格尔以为,“事情本身”只能如此,它唯一的可能,就是“就其自身显现自身”,它明白无误而当下地显现“此在”在“此”,或者“不就其自身展示自身”,是假象因素的显似,是“现像”“病理现像”。

 

而且“事情”不等于事实,进入阐释境域的,由于不可避免地带有“前见”,因此,只能“走向事情本身”,而不是认知与把握“事实本身”,且将事实放在阐释的背景下。与“事情本身”相系的“实存性”,不等于“事实性”,它永远是“事情”的能在性而并非已在性。它是一种“现成‘属性’,而是对它说来总是去存在的种种可能方式”[35]。“实存性”总是在途中,总是一种未完成态的“语言”。

 

就《周易》巫筮来说,我们必须发问的是,当算出变卦、变爻以占断吉凶的那一刹那(当在),是否意味着正在“走向事情本身”,在当下的那个“在”又究竟如何,作为“现身状态”的变卦、变爻,是“事情本身”吗?其答案既是肯定又是否定的。问题在于,算卦的当下性,作为一种时间现象,并不能保证算卦拥有世界及其真理性。以“吉”(其亚型是“小吉”“大吉”等)与“凶”(其亚型是“悔吝”“大凶”等)的“二项对立”及其合一,看待与处理天地世界与人的命运问题,固然使得人的头脑显得有些条理、有些诗意甚或意蕴“深刻”,似乎能够安抚我们失魂落魄般焦虑的心情,而作为巫性时间的存在方式,仅仅是一种属于“史前”文化性质、头脑幼稚而粗糙地看世界与人自身的角度与方法而已,并非能够拯救这个世界与人自身,这便是结论。

 

注释

 

1、参见马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王节庆合译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第1页。

 

2、参见王振复:《〈周易〉时间问题的现象学探问》,《学术月刊》2007年第11期。

 

3、朱熹:《周易本义》,天津:天津市古籍书店,1986年。

 

4、《汉书·艺文志》载:“人更三圣,世历三古。”“三圣”指创设八卦的伏羲、推演六十四卦的文王与相传撰述《易传》的孔子;所谓“三古”,指上古(伏羲)、中古(文王)与下古(孔子)。可以把上古、中古,称为原始“信”文化时代;把下古,称为“史”文化时代。参见《汉书》卷30,北京:中华书局,2007年,第325页。

 

5、尚秉和:《周易尚氏学·总论·第一论周易二字本诂》,北京:中华书局,1980年。

 

6、王弼:《周易略例·明卦适变通爻》,载楼宇烈校释:《王弼集校释》下册,北京:中华书局,1980年,第604页。

 

7、转引自朱立元、张德兴等著:《西方美学通史·二十世纪美学》第6卷上,上海:上海文艺出版社,1999年,第465-466页。

 

8、马丁·海德格尔说:“现象——就其自身显现自身——意味着与某种东西的特具一格的照面方式。”参见马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王节庆合译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第39页。

 

9、朱熹:《周易本义》,天津:天津市古籍书店,1986年,第48页。

 

10、詹姆斯·乔治·弗雷泽:《金枝》上册,赵阳译,西安:陕西师范大学出版总社有限公司,2010年,第27页。

 

11、《风水圣经:〈宅经〉〈葬书〉》,王振复导读、今译,台北:恩楷出版股份有限公司,2003年,第126页。

 

12、詹姆斯·乔治·弗雷泽:《金枝》上册,赵阳译,西安:陕西师范大学出版总社有限公司,2010年,第16页。

 

13、胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,上海:上海译文出版社,1986年,第24页。

 

14、朱熹:《周易本义》,天津:天津市古籍书店,1986年,第314页。

 

15、朱熹:《周易本义》,天津:天津市古籍书店,1986年,第118-119页。

 

16、徐中舒主编:《甲骨文字典》,成都:四川辞书出版社,1989年,第1140页。

 

17、裘锡圭:《文字学概要》,北京:商务印书馆,1988年,第3页。

 

18、胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,上海:上海译文出版社,1986年,第57页。

 

19、马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王节庆合译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第372页。

 

20、马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王节庆合译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第362页。

 

21、戴月华:《〈存在与时间〉的运思方式、分析与定位》,《厦门大学学报》(哲学社会科学版)1987年第4期。

 

22、《易传·系辞上》,载朱熹:《周易本义》,天津:天津市古籍书店,1986年,第303-308页。

 

23、朱熹:《周易本义》,天津:天津市古籍书店,1986年,第332页。

 

24、朱熹:《周易本义》,天津:天津市古籍书店,1986年,第332页。

 

25、朱熹:《周易本义》,天津:天津市古籍书店,1986年,第70页。

 

26、倪梁康:《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》,北京:生活·读书·新知三联书店,1994年,第194页。这里倪梁康所说“报到”,即海德格尔所言“呈报”。

 

27、马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王节庆合译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第36页。

 

28、马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王节庆合译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第36页。

 

29、马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王节庆合译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第36页。

 

30、马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王节庆合译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第36-37页。

 

31、英国文化人类学家弗雷泽说,“巫术最致命的缺陷,在于它错误地认识了控制规律的程序性质,而不在于它假设是客观规律决定事件程序的”。在巫术的心灵结构中,联想与幻想,和科学有相通的一面,因此弗雷泽说,巫术“无愧为人类最基本的思维活动。联想得合理,科学就有望取得成果。稍有偏差,收获的只是科学的伪兄弟”。参见詹姆斯·乔治·弗雷泽:《金枝》上册,赵阳译,西安:陕西师范大学出版总社有限公司,2010年,第55页。巫术与科学的复杂联系,是另一个问题,这里暂且勿论。

 

32、朱熹:《周易本义》,天津:天津市古籍书店,1986年,第91页。

 

33、朱熹:《周易本义》,天津:天津市古籍书店,1986年,第156页。

 

34、马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王节庆合译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第35页。

 

35、马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王节庆合译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第49-50页。

 

 

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