原标题：治体论与政体论是对立的吗？

作者：谈火生（清华大学社会科学学院政治学系）

来源：“历史政治学”微信公众号

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月廿七日丁卯

          耶稣2019年7月29日

谢谢任锋兄的邀请。

首先我要表达对任锋兄的敬意。昨天中办发布文件，强调学术研究要甘坐冷板凳。刚才，在会议开始之前我和牛彤老师聊了一下，怎么甘坐冷板凳？在现在的考核体制下很难。任锋兄在这种浮躁的学术氛围能够沉下心来，坚持十几年盯着一个题目不放，这是很不容易的。我记得我们是差不多同时毕业的，我的博士论文一开始也不想出，后来在职称压力下赶紧出版了。任锋兄就能够沉得住气，十几年磨一剑。这一点我就做不到，我真的很佩服任锋兄。

作者:任锋

出版社:中国社会科学出版社

出版年:2019-5

我想谈三点体会。

首先，非常清晰的问题意识。

尽管我们的研究不同，但我跟任锋兄交流还是比较多。我记得在2016年也在人大聊过一次。当时任锋兄谈到文化自觉的问题，刚才他又回顾了他研究的三个阶段，第三个阶段重新回到中国的传统上来，特别强调文化自觉，这一点是非常难得的。这跟学界最近这十来年整个的研究风气转变有关系。

我们开始逐渐认识到过去研究方向存在的问题，一百年来，我们完全转向西方，站在西方的立场上来研究中国，把中国活的思想变成了死的材料，这种做法很成问题。任锋兄在他学术研究的心路历程中对这一点有非常明确的反思，他刚才引用了佛教的一个公案来形容自己的心路历程，从“见山是山，见水是水”到“见山仍是山，见水仍是水”。

我也想引用佛教的一个说法，“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”，我们把中国政治智慧的无尽宝藏完全扔在一边，到处去讨饭吃，这个是一个非常尴尬的局面。在这样的背景下任锋兄非常自觉回到中国传统，从中国传统自身的脉络来理解中国，这是很可贵的努力。

第二点，提出了新的研究路径。

刚才任锋兄对他的心路历程做了一个回顾，让我们更清楚地了解了他是怎么一步步走过来的。这对于我们在座的硕博生是很有启发的，论文的选题和研究进路转换、调整是很正常的现象，不可能一上来就找到一条康庄大道。任锋兄在他的导论部分对现有中国传统政治思想的几个研究进路进行了梳理，并在此基础上提出了自己的新的研究路径，应该说是非常鼓舞人心的。

但这条路说起来容易做起来难。站在内部视角，系统清理中国自身的思想发展脉络，要做好是非常难的。任锋兄找到自己的概念——治体，并以此为中心来梳理中国传统，应该说他选的点是非常独到的，也是非常具有启发性的。

我想它应该包含两个层面的工作。

其一，中国自身思想脉络的清理，纯粹站在中国自身立场，找到一条合适的路径，非常清晰地将其呈现出来。任锋兄以“治体”概念为中心来梳理中国传统思想中关于政治秩序问题的思考，尤其是宋明时期立国思想家的思考，这是一个思想史的路径。

其二，中国思想的普遍性意义，以治体论为中心对中国传统的思想资源进行理论建构。这个工作就不是局限于中国自身的，而是要思考中国治体论思想具有什么样的普遍性意义，它对政治理论有何贡献，它提供了哪些西方文明或其他文明没有提供过的思路。这是政治哲学的思路。本书目前主要还是一个政治思想史的研究，尚未处理政治哲学的问题。但即便如此，本书的贡献已经很大了。

第三点，新的概念和理论的建构。

本书提出了两个核心概念，一个是立国思想家和变革思想家这一对范畴，一个是治体概念的提出。我先谈治体概念，按照我的理解和我跟任锋兄的交流，我觉得任锋兄治体概念的提出其实是针对西方的政体概念，意在认清西方政体概念及其理论本身的局限性，并校正中国传统政治思想研究的偏差。

在任锋兄看来，治体概念是比西方政体概念更高层次的概念，具有更大的包容性，他想通过对治体理论的梳理来纠正我们以往过于倚重西方政体理论的研究取向，而且能够在更广泛的意义上为政治理论的发展提供新的思想资源。我想任锋兄拈出“治体”概念是有这样的雄心的。

在此我有一个想法想和任锋兄交流。按照任锋兄的解释，治体理论包含三个层次：治道，治法，治人，风俗贯穿于这三个层次之中。但我认为风俗可以算作第四个层次，它不仅是贯穿于三者之中，而是可以独立出来作为一个新的维度。我在读任锋兄的相关论述时想到了卢梭，卢梭在《社会契约论》中对法律进行分类的时候，最后一种类型的法就是风俗。按照卢梭的观点，风俗整个法律体系的拱心石，它比我们看得见的成文法律更重要。所以我觉得没必要把风俗消融在治道、治法和治人之中，可以把它作为治体论的一个独立的维度。

第二个概念是立国思想家，刚才任锋兄特别强调立国思想家和变革思想家之间的区别。当然这是站在中国传统思想内部来观察，如果把它放在更大的视野，站在中西比较的意义上来看可能更有意思。按照任锋兄的解释，立国思想家这个概念特别强调思想家作为政治思想者和政治实践之间的密切关联和交织。

实际上这一点和变革思想家的比较还不是特别突出。比如变革思想家王安石也是政治家啊，也是政治实践者。但是将其和西方的政治思想家相比就特别明显。西方的政治思想家绝大部分都是纯粹的思想家，而不是政治实践者。你看从苏格拉底、柏拉图亚里士多德下来，绝大部分西方学者政治思想家是纯粹的思想家，不是政治实践者，他们的政治思想和实践是隔得比较远的，甚至他们比如像柏拉图，政治是建立一个言辞中的城邦，这个取向和中国非常不同。当然，也有个别思想家同时也是政治家，如西塞罗、伯克、密尔等，但比较少。

而中国的政治思想家绝大部分都是政治实践者，作为纯粹政治思想家的比较少。即便是明末清初的三个大思想家，他们直接参与政治实践较少，也不是他们不想参与政治实践，而是特定情势使然，如果在正常情况下，他们也是会入仕的。中国传统的政治思想家很少有跟政治实践没关系的人，基本都是政治实践者，因此，他们对政治思考是基于历史的经验和实践的需求，会考虑现实可行性，而不会像柏拉图那样，要建立“言辞中的城邦”。

在此前提下，任锋兄在“变革思想家”和“立国思想家”之间进行了区分，凸显了立国思想家“治体论”中的实践智慧。“变革思想家”重治道原理的重构，“立国思想家”重现实的政治经验，代表了经世传统。

需要注意的是，“变革思想家”并不是柏拉图式的注重“言辞中的城邦”的建构，他们仍是实践者，但是，在实践过程中，更注重顶层设计。当然，关于立国思想家和变革思想家这一对分析性概念还有进一步提炼的余地。

例如，关于三代的问题，任锋兄强调变革思想家特别推崇三代，但是，立国思想家不推崇三代吗？只不过他们对三代的态度和处理方式与变革思想家有差异，他们认为三代的理想精神跟现实的政治实践和传统是相结合的，我们既有的制度包含了三代的精神，他们不会否定三代理想。

亚里士多德 卢梭

这是我的三点感想，新的问题意识、新的研究路径和新的理论概括和提炼，对我还是非常有启发的，由于我本人研究的领域不是中国古代政治思想史，所以在读的过程中学到了非常多的东西。

最后我想提一点商榷的意见。

第一，“治体论”的基本定位和理论阐释问题，我觉得目前做得还不够。

全书对治体论的比较集中的论述有两处，第一处在第46页，第二处在余论部分，第641页。第46页将“治体论”界定为“出于一种政治秩序构造的体系意识，围绕政治社会秩序的关键要素及其构造演进，提出诸多概念、观念与议题，进而形成的一个秩序理论范畴。”然后，从传统维度、制度维度和演化维度，列举了很多概念。但是，这诸多概念之间的关系是什么？任锋兄并没有做系统梳理和进一步的阐释，使得读者在阅读时非常费劲。后来，到了余论部分倒是有一个比较好的概括，将治体理论归纳为治道、治法、治人三个方面。

我想说的是，能否在治道、治法、治人的框架下将其他概念予以合理的安置？这涉及到本书理论的建构是否成功。我认为是可以的，这个工作需要继续往下深入。尤其遗憾的是，任锋兄对于全书最核心的概念——治体——没有清晰地界定。“体”是什么？“治体”是什么？全书给出了五、六种解释，但是散落在书的各个地方，没有系统化。也可能是由于写作方式的缘故，本书是以一种历史化的方式来处理这一概念，但我觉得作为一个核心的分析性概念，这不是一个合适的处理方式。

萧公权

第二，治体论和西方政体理论之间的比较问题。

我刚才讲治体论是在和西方政体论进行比较的意义上提出来的，这是任锋兄撰写本书时暗含的一条线索，尽管全书直接将二者进行比较的论述很少。对这个问题，我的看法是，二者是可以比较的，而且应该进行比较，这种比较是非常有意义的。但是，目前任锋兄并没有将二者之间的异同清晰地呈现出来。

更重要的是，根据我的阅读，任锋兄对西方政体理论的理解可能还有点窄，你似乎认为，西方的政体理论主要讨论的是制度维度的“治法”。如果是这样，我觉得有偏差，其实，在西方的政体理论也是有治道、治法和治人三个层次的。在治道层次有自然法；在治法层次不用说，有很丰富的关于制度安排的论述，即我们通常讲的“政体”；在“治人”层次有政治德性论。

当然，中西方在这些问题的讨论侧重点和具体论述有差异，而二者的比较应该是本书的题中应有之义。因为我们今天在重新梳理中国自身思想传统时，已经不可能像当年王夫之、黄宗羲那样，仅仅只站在传统内部来反思我们自身的传统。我们今天既要进得去，还要出得来，站在一个更高的层次上，在比较的视野中来反观传统。

只不过，我们的基本立场不再是简单地以西方为标准来衡量中国，而是要超越中西，在相互观照中来重新思考传统。在这方面，我觉得本书开了一个好头，但还需要进一步深化。尤其是“治人”的维度，需要进一步思考。

任锋兄在第53页有一个判断，“传统治体论下，始终展现出对于政制和政德的双重关注”。这个判断在其他地方也多次出现，这个判断背后其实蕴涵着一个假设，西方政体论只关注政制，不关注政德。但这个判断有问题，在政德方面，其实西方的传统也是非常丰富的，只不过和中国的传统不一样而已。

中国的思想家讲政治德性特别强调政治家的德性，并发展出一些非常独特的议题，如“君臣关系”，特别关注作为圣王应当具备什么样的德性，作为臣子应该具备什么样的德性，他们之间如何通过互动的方式建立一个君臣共同体。中国政治思想传统中的这个核心议题在西方关于政治德性的讨论中是很薄弱的。

但是，西方关于政治德性的讨论并不少，他们的讨论包括两个方面，一方面是政治家的德性，这个和中国是一样的，但是侧重点不一样；另一方面，也是更重要的一方面，是公民德性，从亚里士多德到卢梭、托克维尔，都花大量的篇幅来讨论这个问题。

相较而言，在中国的思想传统中，关于公民德性的讨论几乎是缺失的。所以，我觉得在对“治体论”进行理论构建的时候，需要有一种比较的视野，在比较中把治体论的真正特色发掘出来，并且作为理论资源将其激活。这不仅对中国自己有意义，对西方也有意义，它可以帮助我们更好地理解当代政治理论，深化我们在政治理论方面的研究。一方面，我们关于政治家德性的讨论能帮助我们反思西方政治理论；反过来，西方关于公民德性的讨论也有助于我们反思传统的治人论述，完善和丰富中国自身的政治思想。

从这个意义上讲，中西方都有“治体论”，但各有特色。我不赞成将“治体论”作为“政体论”的对立物，它们之间不应该是一种对立的关系，而应该是一种互相参照的关系，它们完全可以在相互观照的过程中丰富自身。通过“治体论”的发掘，我们可以反思西方“政体论”的局限性；同时，通过西方的“政体论”，我们也可以反思“治体论”的不足。我特别担心，“治体论”会变成一个封闭的东西。我们还是应该保持开放的态度，在比较的视野中来重新发掘和阐释中国传统的“治体论”。

我就讲这么多，谢谢大家。

注：此发言来自中国人民大学国际关系学院举办的“秩序理论”研究工作坊第七期：探寻中国政治思想的研究新路——《立国思想家与治体代兴》新书推介会（2019年6月13日）。

责任编辑：近复