【王长华、赵棚鸽】二十世纪《诗经》学“价值”的瓦解与重建

栏目:学术研究
发布时间:2019-08-17 17:56:11
标签:《诗经》、史学与史料、瓦解、经学价值、重建

二十世纪《诗经》学“价值”的瓦解与重建

作者:王长华、赵棚鸽

来源:《文艺理论研究》2018年第4期

时间:孔子二五七零年岁次己亥七月十六日乙酉

          耶稣2019年8月16日

 

作者简介:


王长华,华侨大学特聘教授,河北师范大学教授,主要从事先秦两汉文学研究。福建泉州362000;


赵棚鸽,文学博士,洛阳理工学院副教授,主要从事先秦两汉文学研究。河南洛阳471023

 

经学是中国二千多年政治、文化的根基,它层累式地建构并完整、绵延性地体现了中国传统社会的价值取向,其中的《诗经》因具备了经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、温柔敦厚、主文谲谏及美刺等价值功能,而历代传颂不衰。正所谓“《三百篇》所以流传于今的,由于德政化”(蒋善国2)。然而,当经学被彻底否弃,这些层累的“德政化”的价值取向便不再成为中国典籍的阐释追求,传统的价值期许和价值系统也便随之烟消云散了。

 

《诗》有本义、有引申义,绝大多数诗篇之本义自其结集后即渺不可逮。历代《诗》学所努力探寻的多为诗歌的引申义,不同时代的治《诗》者通过持续征引、传笺、注疏等方式,不断阐释《诗经》诗义,赋予其新的价值内涵。

 

儒家先贤在《诗三百》经典化之前,就努力发掘《诗》的使用价值。孔子云:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(杨伯峻133)。①在外交场合委婉地表达政治诉求,是《诗》最直接的使用价值。这种风气春秋时代盛极一时。齐庆封聘鲁,叔孙氏赋《相鼠》批评其无礼(孔颖达1054)。申包胥乞师,秦穆公赋《无衣》以示同意出兵(孔颖达1558)。设若无《诗》,这一时期的外交场合必多剑拔弩张、刀枪相向之武事,少却许多我们今天在先秦文献中粲然可见的诗意。而此一赋《诗》言志风气对后来中华民族委婉内敛文化性格的形成无疑具有重要影响。

 

除肯定《诗三百》在外交场合的重要作用外,孔子还从多个角度阐释《诗》的价值和读法。一是思无邪,“《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪”(11)。二是触类旁通、敏于喻礼,《论语·八佾》载子夏问曰:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣”(25)。三是《诗》的社会作用,“子曰:‘《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名’”(183)。孔子通过生活日用之常极为生动地呈现了《诗》的总体思想和学《诗》的具体方法以及终极目标。孔子对《诗》的理解有一个明显特点,即特别关注《诗》的引申义及引申价值,并不深究《诗》之本义。这种方式对后世解《诗》方法以及中国诗学的发展走向影响深远。

 

此后的孟子提出了“以意逆志”说。朱熹认为,以意逆志即“以己意迎取作者之志”(《四书章句集注》306),这是一条探寻《诗》之本义的重要途径,“对春秋战国以来流行的诗说,在方法论上是一个很大的进步”(夏传才13)。然通观孟子引《诗》,除少数几则如《小雅·北山》《大雅·云汉》等偶曾触及诗之本义外,多数释诗为断章取义。如与齐宣王谈论“好色”时,孟子引《大雅·緜》“古公亶父,来朝走马”数句,原诗只是说古公亶父率领周人迁居岐山,与姜氏一起视察屋宇建筑,并不能推导出“当是时也,内无怨女,外无旷夫”的结论,孟子则借此发挥,实乃宣扬“仁政”思想,关注的还是《诗》的使用价值。

 

荀子在其著述中也大量征引《诗三百》。其用《诗》的基本模式是先述观点,再引诗句,后云“此之谓也”。这说明,在其思想中,《诗》的本义如何尚在其次,重要的是以《诗》为论据,可以支撑、证明自己观点的正确与可靠,着眼点还是《诗》的使用价值。如《大雅·棫朴》“追琢其章,金玉其相。勉勉我王,纲纪四方”句,本是赞美文王勤勉不懈地治理四方,与“辨贵贱而已,不求其观”不存在任何关联。但荀子大约认为这几句诗与其文中“雕琢刻镂、黼黻文章”有类似处,遂引以为证(王先谦180)。这就为原诗赋予了新的含义,而新含义与诗之本义却越走越远。

 

时至汉代,经学昌盛。齐鲁韩三家《诗》各自立说,与汉代政治保持相当紧密的一致性联系。当此之时,习《诗》者有拜丞相,有封太尉,常不免左右时局走向,遂使得《诗》之使用价值越发彰显无遗。而此时的《毛诗》则言教化、论六义,自成一家。《诗大序》一文阐述了数个相关问题:一,《诗》具有普遍性的教化作用,二,《诗》可以反映一个时代的治乱兴衰。此二者又合而为一,可以以小谕大,由夫妇家庭而国家社会,“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”(郑玄2)是也。三,《诗》有正变之分,变风变雅的出现是由于“王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗”(郑玄2),坚持的仍是《诗》反映社会治乱的观点。四,以《诗》进谏的原则,“主文而谲谏”“发乎情,止乎礼义”,同时“言之者无罪,闻之者足戒”(郑玄3)。“发乎情,止乎礼义”即《礼记》所言之“温柔敦厚”。虽然由于种种原因,《毛诗》学并未昌盛于汉世,但《毛诗》所主张的这些使用价值,后世经学仍难见超出其范围者。

 

汉末郑玄既作《诗谱》,又笺《毛诗》。《诗谱序》云:“论功颂德,所以将顺其美。刺过讥失,所以匡救其恶。各于其党,则为法者彰显,为戒者著明”(吴骞5)。这是讨论《诗经》不录商诗原因的一段文字。“论功颂德”“刺过讥失”指风雅二诗,郑玄同样认为《诗经》具有颂美、刺过之功能。又认为文武之世,德行大盛,百姓安乐,反映在《诗》中,则“其时,《诗》有周南、召南,雅有《鹿鸣》、《文王》之属”(吴骞6),此为《诗》之正经。而厉、幽之时,政教衰乱,周室大坏,反映在《诗》中,则“《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》,勃尔俱作”(吴骞6),此为变诗。笺《诗》过程中,郑玄高度关注“德治”问题。如“裳裳者华,其叶湑兮”,郑玄认为华乃喻君,叶乃喻臣(郑玄5),直接将诗意引向明君贤臣的政教轨道上来。整部《毛诗笺》,郑玄不仅强调求贤的重要,而且强调君王自身贤明的重要性。君王既要自修德行,还要礼待贤臣,泽被四方,臣要忠君、守节(李世萍231-50),等等。如此这般的一切问题,均指向了诗之化育社会人心的使用价值,这正是《诗》的经学核心之所在。

 

唐代《毛诗正义》出,《诗》学完成统一。《正义序》谈及了《诗》的三个内容:一《诗》具“论功颂德”“止僻防邪”作用,前为美诗,后为刺诗。二诗与政风关系密切,政治清明,则美诗多,反之则刺诗多。三颂诗止于成、康,风雅止于陈灵公,《诗》的美刺皆有标准,取舍有度。后世研究者曾指出这三个判断均非《正义》首创,而是分别源于《诗大序》、郑玄《诗谱》和《诗谱序》、《两都赋序》(冈村繁15-18)。也就是说,《正义》的观点承前人者多,对《诗》仍一如既往地关注其使用价值。

 

至宋代,《诗》学风气大变。宋人不用《诗序》、重定诗义、兼采三家、注重义理、注释简明等成一时风尚。作为《诗经》宋学的典型代表,朱熹《诗集传》用文学的眼光、以涵咏文本的方法解读《诗经》,颇引人注目。但朱熹关注更多的仍是《诗经》的使用价值问题:一,认为正诗乃圣人所感而生。二,认为《诗》乃孔子所删,美诗扬善,刺诗惩恶,是为诗教。三,认为《周南》《召南》“乐而不过于淫,哀而不及于伤”,标准仍是温柔敦厚。四,认为《诗》是社会政治的反映。五,认为读《诗》的终极目的是“修身及家,平均天下”(《诗集传》1-3)。由此可见,朱熹的《诗》学分层大致为,初学涵咏文本,以文学的眼光欣赏《诗》文;之后则要转入理解风雅正变、温柔敦厚等诗教问题;最终达到以《诗》修齐治平的最高人生目标。由浅入深,层次分明,但每一步均着眼予《诗》的使用价值。

 

此后,《诗集传》成为元以下至清末科举考试《诗经》科指定教材,影响深远。而这一时段内的《诗经》研究又基本与“价值”分途而治,也就是说,这一时期的《诗经》研究对官方意识形态的影响微乎其微。如清代《诗经》汉学的代表性著作有马瑞辰的《毛诗传笺通释》、胡承珙的《毛诗后笺》、陈奂的《诗毛氏传疏》等,然而这一时期科考仍多以《诗集传》为标准。道光二十七年(1847年)丁未科殿试策仍有“朱子《诗》、《礼》二经弟子,其入室者何人欤”(杨寄林207)之问。胡适也说清朝学者“自以为打倒了宋学,然而全国的学校里读的书仍旧是朱熹的《四书集注》、《诗集传》、《易本义》等书。他们自以为打倒了伪《古文尚书》,然而全国村学堂里的学究仍旧继续用蔡沈的《书集传》”(《胡适全集》5-6)。学术与政教分途,是此一较长历史时段的典型特征,“足见当时名为尊经,而毫无其实,政治与经学的疏离,已经几乎到了毫不相干的地步”(陈璧生16),因此《诗集传》的价值仍然有着强势的影响。

 

自十九世纪中叶起,中国国门洞开,西方列强携坚船利炮与科学技术昂然挺进东土,士大夫阶层固守数千年的华夷之辨此刻颓然失去了价值。尽管如此,而每当国家遇到不可解之重大问题时,传统士大夫们依然习惯性地以复古的方式,从他们最熟悉的经书中寻找治国方略,这次也不例外。

 

魏源、章太炎可谓此一时期士人之典型代表,而从魏源到章太炎的转变,也成为《诗经》价值在进入现代门槛之际启动瓦解与重建的开端。

 

面对列强入侵这一千古未有之变局,清末士大夫们继汉代之后再一次选择了与社会政治关系十分紧密的今文经学,欲以此救国图强。就《诗经》言,皮锡瑞云:“嘉道以后,又由许、郑之学导源而上,[……]《诗》宗鲁、齐、韩三家。[……]学愈进而愈古,义愈推而愈高;屡迁而返其初,一变而至于道”(皮锡瑞341)。尊崇三家《诗》是今文《诗》学的基本准则。魏源《诗古微序》云:

 

所以发挥齐、鲁、韩三家诗之微言大谊,补苴其罅漏,张皇其幽渺,以豁除《毛诗》美刺、正变之滞例,而揭周公、孔子制礼正乐之用心于来世也。(魏源1)

 

也就是说,魏源以三家《诗》为中心,阐明一己之微言大义,而反对《毛诗》所谓牵强附会之说,申明周公、孔子制礼作乐的真正目的是用心于来世,以此达到以《诗》救亡图存之目的。

 

魏源从批判《诗经》学成说入手,以反对《毛诗》的牵强附会:

 

要其矫诬三家者不过三端,曰:“齐、鲁、韩皆未见古序也,《毛诗》与经传诸子合而三家无证也,《毛序》出子夏、孟、荀而三家无考也。”(魏源16)

 

问题列出,魏氏遂“一一破其疑,起其坠”(魏源16),由外而内,最大限度地否定《毛诗》的独尊地位。之后,魏源详析“美刺”,认为《诗》既有作诗者之心,又有采诗、编诗者之心。三家《诗》多关注作诗者之心,而《毛诗》则多言采诗、编诗者之心。“美刺”实为《毛诗》晚生之意,故可弃之。此外,魏源还探讨了四家《诗》篇名、章句、训诂的异同问题。篇名以批评宋儒为主,认为“诗之篇名,有三家《诗》异于毛者,有古书所引异于毛者”(魏源22),许多地方毛误而三家确。章句则批判欧阳修而力证三家有《七月》。训诂又以《尔雅》文字差异、群书引《诗》之韵、三家皆本字毛皆假借等,逐一批判成说,从而得出《尔雅》等书并不独尊《毛诗》而是诸家兼采的结论。而后又通过对四始、二南、王风、邶鄘卫的义例阐释,以三家《诗》的标准重新排列《诗经》次序,全方位、多角度否定《毛诗》。

 

在“夫子正乐论”中,魏源从三个方面力证孔子以《诗》入乐之事,以佐证周公、孔子用心于来世的观点:一,诗有入乐不入乐之分,入乐又有正歌、散歌之别。孔子自卫返鲁而乐正,雅颂各得其所事中,经孔子之手的诗均为正诗。而变诗地位较低,纵使用于乐奏,也多处于乐章并不重要的后半部分,“一,用于宾祭无算乐,再用于矇瞍常乐,三用于国子弦歌”(魏源24)。二,通过论证先秦典籍引《诗》见于《诗经》者多,亡佚者少,季札观乐不出十五国风,批评欧阳修“圣人删章删句删字”之说,力证孔子并未删诗,其功在于正乐。三,通过对朱彝尊“六笙诗之序为夫子所有”“以《貍首》采齐九夏之属皆古诗乐章”等观点的批判,得出在具体诗篇中“金奏之属是乐非诗,笙管之属是佚非删,貍骊之属非诗非乐”(魏源33)的结论。

 

魏源以为孔子乃继周公而来,“盖欲法文王而不可得,则于周公制作中求之;欲行周公之道于东周而不可得,则寓之空文以垂来世云尔”(魏源47)。又认为“明乎《诗》亡《春秋》作之义,而知王柄、王纲不可一日绝于天下,而后周公、孔子二圣人制作以救天下当世之心,昭昭揭日月,轩轩揭天地”(魏源1)。由此可见,魏源实视孔子为周公学说的继承人,孔子正乐用心在来世,周公亦然。魏源就是这样站在今文经学立场上重新诠释《诗经》,从而期望“重组思想的秩序,进而透过重组的思想世界来重建生活世界的秩序”(葛兆光479),以求达到挽国势于既颓之最终目的。

 

值得关注的是,《诗经》新汉学的经典著作中,马瑞辰《毛诗传笺通释》刊刻于道光十五年(1835年),胡承珙《毛诗后笺》刊刻于道光十七年(1837年),陈奂《诗毛氏传疏》刊刻于道光二十七年(1847年),而魏源《诗古微》初刻于道光初,二刻于道光二十年(1840年)。也就是说,在《诗经》古文学沿着强大的传统惯性,即将到达顶峰的时候,今文《诗》学却率先完成了弯道超越。换句话说,《诗》学领域已持续200年左右的汉宋之争在即将以古文学取得全面胜利的时候,今文《诗》学却迅速将世人的目光转移到今古文之争上。学术的转移、价值的取舍几乎全在瞬间完成。不过这种转变仍然是以一种使用价值取代另一种使用价值,其学术底色依然还是传统经学的。随后,国家面临二千年未有之变局,今文经学短期成为时代显学。然而随着戊戌变法的失败,今文经学救国的理想彻底破灭。之后虽有廖平、皮锡瑞的出现,但终未能在思想学术界再掀起大的波澜。

 

中国学术史上向来存在隔代呼应现象。今文经学救国理想破灭后,古文经学为填补学术真空曾再度短暂抬头。然而时移世易,世纪之交的政治大局已大不同于以前,旧瓶装新酒或新瓶装旧酒都无力真正挽狂澜于既倒。如何改造经学以适应新形势,便成为以章太炎为代表的新一代学人的当务之急。

 

简言之,章太炎的学术特点就是将传统学术“以经为纲”转变为“以经为史”,而这一观念和思路正开启了对《诗经》传统价值系统的瓦解和重建。当然,“以经为史”的观点并非章太炎首创。王阳明已有“五经亦史”(王阳明22)之言,章学诚更有“六经皆史”的著名观点。清末今文经学家们为了争取自己学说的合法性,也引入历史学的考证方法,以求证明今文经学更为古老也更为可信,无意中也“充当了以史学瓦解经学的角色”(葛兆光482-83)。然而至章太炎,“以经为史”观念获得了几乎超越所有先圣前贤的理论明晰性和实践针对性,其云:

 

《尚书》、《春秋》固然是史,《诗经》也记王朝列国的政治,《礼》《乐》都是周朝的法制,这不是史,又是什么东西?[……]《易经》也是史。[……]这样看来,六经都是古史。所以汉朝刘歆作《七略》,一切记事的史,都归入《春秋》家。可见经外并没有史,经就是古人的史,史就是后世的经。(《演讲集(上)》99-100)

 

这段文字发表于1910年2月《教育今语杂志》(创刊于日本),可以看作章太炎经学观念的基本纲领。之后,章太炎多次申明这一观点。1922年在上海江苏教育会的讲演中,章氏再次强调:

 

“六经皆史也”,这句话详细考察起来,实在很不错。在六经里面,《尚书》《春秋》都是记事的典籍,我们当然可以说他是史;《诗经》大半部是为国事而作:《国风》是歌咏各国的事,《雅》《颂》是讽咏王室的,像歌谣一般的,夹入很少,也可以说是史;《礼经》是记载古代典章制度的:《周礼》载官制,《仪礼》载仪注,在后世本是史底一部分;《乐经》虽是失去,想是记载乐谱和制度的典籍,也含史的性状。只有《易经》一书,看起来像是和史没关,但实际上却也是史。(《演讲集(上)》319)

 

较之前一次仅仅粗略地指出《诗经》是记载王朝、列国政治的观点,十余年后,当章太炎再次集中表达“六经皆史”观念时,其对《诗经》的分析明显详细了许多,并具体指出“王朝”的诗实为《雅》《颂》,“列国”的诗实为《国风》,但无论哪一方面,都无一例外地属于“史”。

 

1933年3月15日在无锡国专所作题为《历史之重要》的演讲中,章太炎再次提到经与史的关系问题:

 

经与史关系至深,章实斋云“六经皆史”,此言是也。《尚书》《春秋》,本是史书,《周礼》著官制,《仪礼》详礼节,皆可列入史部。西方希腊以韵文记事,后人谓之史诗,在中国则有《诗经》。至于《周易》,人皆谓是研精哲理之书,以与历史无关,不知《周易》实历史之结晶,今所称社会学是也。(《演讲集(下)》490-91)

 

章氏此次讲演中讨论“六经皆史”的观点与十年及二十年前几乎未有任何变化,只是这次谈论《诗经》的视角不再从王朝、列国的政治着眼,而是涉及与古希腊《荷马史诗》的比较。众所周知《荷马史诗》是以一部著作讲述一场战争,时间跨度涵盖不过二十余年,而《诗经》记载的内容却从周初一直到春秋中叶,所辖时间长达五百年之久,虽然所记之事并不统一,但章太炎依然从民族经典的角度将二者进行对比,进而得出《诗经》亦是史诗的结论。今日思之,这样的比较和看待是否一定程度上反映了章氏内心深处沉重的文化焦虑呢?

 

1935年6月,章太炎在章氏国学讲习会作《论经史儒之分合》的演讲,再次提到“六经皆史”问题:

 

古无史之特称。《尚书》《春秋》皆史也,《周礼》言官制,《仪礼》记仪注,皆史之旁支。《礼》《乐》并举,《乐》亦可入史类。《诗》之歌咏,何一非当时史料?《大小雅》是史诗,后人称杜工部为诗史者,亦以其善陈时事耳。《诗》之为史,当不烦言。《易》之所包者广,关于哲学者有之,关于社会者有之,关于出处行藏者亦有之。其关于社会进化之迹,亦可列入史类。故阳明有“六经皆史”之说。(《演讲集(下)》591-92)

 

这次演讲,章太炎又将两年前的“史诗”之说进一步细化,认定《大雅》《小雅》为史诗。因为《诗经》与《荷马史诗》毕竟有着许多的不同,章太炎此处似乎担心听众不能全然明白自己所言“史诗”之意,特于此后举杜甫“诗史”之例以明之。

 

由上可见,在三十年左右的时间里,章太炎视六经为历史的观念一直坚持未变,但其论证《诗经》为史的视角却分阶段有所调整,他先是以传统观念指出《雅》《颂》为王朝之政,《国风》为列国之政,后来则直接引入西方“史诗”观念比附《诗经》。这种论证方式对一向“严辨中西,不分今古”(陈璧生56)的章太炎而言,是不是也表达了某种文化坚守的动摇呢?我们尚不得而知。

 

与反复强调“六经皆史”相映成趣,章太炎还多次论证《诗经》为史,其中《小疋大疋说》是很典型的文字。在此文上篇,章氏引《说文》“疋,足也。古文以为《诗》大疋字”一句,通过转引述论,推导出“疋”即足迹,反推之,则足迹即为“雅”(《太炎文录初编》1-3)。如此,《大雅》《小雅》便均为先王足迹。原本“言天下之事,行四方之风”(郑玄3)的《大雅》《小雅》经过如此训释,便成了言先王历史的诗篇。下篇中,章太炎通过征引秦汉文献,指出“雅”与“乌”同声。周秦之声乌乌,由此知《大雅》《小雅》均为秦声所成。章氏云:“疋之为足迹,声近雅,故为乌,乌声近夏,故为夏声”(4)。在坚持上篇“雅”为历史的基础上,通过音读转训,将“雅”与“夏”结合,“周之九夏,以钟鼓奏之,禹乐又称大夏,悉非《文王》、《鹿鸣》之侪”(4),从而进一步坚定《大雅》《小雅》为周民族历史的观点。这一考证为章太炎的得意之作,在其后的数十年间,章氏仍反复申明这一见解。②

 

除论证大、小雅为“史”外,章太炎《检论》中的《六诗说》《关雎故言》二文亦同样为其视《诗经》为“史”观念的有力支撑。在《六诗说》中,章太炎不认同自孔颖达起即已成共识的“风雅颂为体,赋比兴为用”说,而是回到郑玄,认为赋、比、兴也各有诗篇,但这些诗篇在《诗三百》中均遭删除,所以后世才出现了混乱。章太炎同时肯定司马迁“古诗三千”之说,认为孔子删诗的标准为整齐篇第、合于礼乐,也就是说凡不够整齐、不合乐章的诗都在孔子汰删范围之内,而赋、比、兴恰恰就是这一类诗(《检论》396-99)。这一论证,章太炎欲展现的是孔子之前诗歌的发展概况。

 

在《关雎故言》中,章太炎首先认为《关雎》中的“淑女”一词,毛公、《诗序》、郑玄、后世解《诗》者以及近人看法均不确,从而指出《风诗》开端所陈实为文王与商纣之事,淑女是鬼侯之女,《史记·殷本纪》和《鲁仲连列传》中的鲁仲连书均提到过这一人物。鬼侯与鄂侯、文王同为殷之三公,鬼侯献女于纣,女不喜淫,纣怒而杀鬼侯,时人称赞其女之美德,遂作《关雎》。如此,则《关雎》实为商诗,为何今在《周南》?章氏认为,鬼方处于江汉与洛阳之间,称美鬼侯女的歌谣起于南国。鬼侯女事又是周代王业兴隆的缘由,师挚录之于《国风》之首,目的在于见微知著(《检论》401)。与《六诗说》一样,这又是一则推翻成说,将《诗》的渊源向历史前端延伸的实例。

 

综上,章太炎为证成《诗经》为史,从理论到实践,大胆设想,曲折求证,自可谓绵密周至,自成体系。章氏之所以如此坚定地申述这一观念,无疑与其所处时代有莫大关系。时代进入近现代之交,学术正值由古代中国的天下观念向现代中国的民族国家观念转变期。天下没有边界,古人追求的都是普遍的、恒定的知识和规律,所谓“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”是也。然而民族国家却有严格的国别界限,1900年前后经过世界列强反复践踏的中国用血写的实践告诫国人,中国只不过是一个与西方诸强为相同之民族国家而已。这样一来,如何才能保持我们固有的国性不致沦丧,章太炎找到了“历史”这把钥匙。“国之有史久远,则亡灭之难”(《国故论衡》63),正是在这样的观念支配下,章太炎才反复强调《诗》为历史,二《雅》为先王足迹,再证孔子之前有赋、比、兴诗,司马迁“古诗三千”之说为实有,又证《关雎》“淑女”为鬼侯之女。在上述诸多问题的讨论中,章太炎均将历史向更久远处追溯,强调中国的文明历史之源远流长,且明显有别于其他民族国家,由此可见章氏的拳拳爱国救世之心。但是,在这个观念体系中,儒家先贤在释《诗》过程中一代一代层累起来的政治和伦理价值,已经不再成为他关注的对象和问题了。章太炎已无意从《诗经》的学术探讨中找寻解决政治问题的直接文化资源,而是将《诗经》作为民族国家的历史载体——无论这样的论证过程是多么曲折漫长,可见此时《诗经》服务于政治的方式已经发生了明显而重大的变化。

 

1920年代中期以前,章太炎的学说曾在一定范围内广泛传播。1923年10月10日,胡朴安在《民国日报》副刊《国学周刊》发文云:

 

民国成立,《国粹学报》停刊,然而东南学者,皆受太炎之影响。《国粹》虽停,太炎之学说独盛。北京大学者,学术汇萃之区也,[……]自刘申叔、黄季刚、田北湖、黄晦闻,应大学之聘,据皋比而讲太炎之学,流风所播,感应斯宏。[……]太炎受袁氏之拘禁,始终不屈,而士子信仰其学者,至今不绝。《国故》与《华国》及东南大学之《国学丛刊》,皆《国粹学报》之一脉,而为太炎学说所左右者也。(胡朴安548)

 

照此叙述,此一时期的章太炎几成“国学”之代名词,学界地位之高,无出其右者,“假设经学不废,则章氏之学,可以成为中国现代史学正统源头,使中国史学继司马迁之后,实现再次从经学内部重新出发,建立全面的历史叙事传统”(陈璧生8-9)。然而,章太炎学说的影响似乎仅仅局限于高端知识分子群体之内,放眼全国,青年人的追求却是另一番景象:“以适之为大帝,绩溪为京,遂乃一味于胡氏文存中求文章义法,于《尝试集》中求诗歌律令,目无旁骛,笔不暂停”(章士钊229)。章士钊此文首刊于1923年8月21日、22日的《新闻报》上,早于胡朴安文章不足两月。其虽以批评胡适为目的,言语也有所夸张,但现实依据也一定是存在的。因此可以说,在章太炎的学说还处于生机勃勃之时,以胡适为代表的新文化运动领袖就在更广泛的领域掀起了影响力更大的滔天波浪。

 

为什么会出现这一现象?我们认为,辛亥之后,民国虽然成立,但现实却并未见有根本性改变,袁世凯称帝、张勋复辟之类的历史闹剧接连发生。知识分子在走马灯般的政权更迭中发现,近代中国的屡次革新,都是围绕政治而进行的,而最后均以政治变革的失败而告终,由此便体悟到一个新问题,就是民智不启,一切都还是空谈。陈独秀说:“不出于多数国民之运动,其事每不易成就”(《1916年》4)。新文化运动就这样以启蒙为目标从而拉开了历史新一页的帷幕。

 

此前的袁世凯称帝、张勋复辟均曾借尊孔的名义而进行,称帝复辟失败之后,孔子便自然成了反动、落后文化的代名词。因此从现实出发,新文化运动遂以否定孔子、批判传统文化为目标,翻开了二十世纪启蒙的第一页。就《诗经》学而言,既然反对以孔子为代表的封建文化,那就需要先否定孔子删诗,再抛弃尊孔的传笺疏等传统《诗》学文献。

 

在这一理念支配下,胡适进一步将章太炎“以《诗》为史”推进为“以《诗》为史料”,突出强调“古代的书只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料”(17)。③很显然此种观点完全是利用西方所谓科学方法规范中国典籍的结果,因为《十月之交》中日食的具体时间可以用科学的方法推算出来,所以“《诗经》有此一种铁证,便使《诗经》中所说的国政、民情、风俗、思想,一一都有史料的价值了”(17),而无法用科学方法验证的《周易》《尚书》等其他先秦文献简直连史料的价值都不具备了。

 

从“史料”定位出发,胡适认为《诗经》的价值主要就是反映了当时的社会状况。如《唐风·鸨羽》《魏风·陟岵》《小雅·采薇》《出车》《杕杜》《小雅·何草不黄》《王风·中谷有蓷》《兔爰》《小雅·苕之华》等诗反映了公元前8-6世纪“百姓死亡丧乱,流离失所,痛苦不堪”(25-26)的社会现实。《邶风·式微》《旄丘》反映了当时“亡国的诸侯卿大夫,有时连奴隶都比不上”(27)。从《小雅·大东》“可以想见当时下等社会的人,也往往有些‘暴发户’,往往会爬到社会的上层去”(27)。此篇与《魏风·葛屦》又反映了当时“贫富太不平均”(28)的社会状况。胡适还用《小雅》中的《节南山》《正月》《十月之交》等17首诗来证明当时各国政治的黑暗、腐败(28-29)。面对这样的黑暗、腐败现状,导致当时社会产生了几大思潮:以《小雅·节南山》《正月》《王风·黍离》《魏风·园有桃》为代表的忧时派;以《王风·免爰》《桧风·隰有苌楚》《小雅·苕之华》为代表的厌世派;以《邶风·北门》《陈风·衡门》为代表的乐天安命派;以《郑风·萚兮》《唐风·蟋蟀》《山有枢》为代表的纵欲自恣派;以《小雅·北山》《魏风·伐檀》《硕鼠》为代表的愤世派(30-32)。

 

胡适强调对《诗》意的理解,最好“从经入手,以经解经,参考互证,可得其大旨”(《胡适全集》230)。只是在对具体问题进行分析时,他又不得不借助《诗序》及传笺疏,甚至也包括《诗集传》中的成说。比如他说《唐风·鸨羽》《魏风·陟岵》等诗反映了公元前8-6世纪百姓死亡流离、痛苦不堪的事实,那么如何知道这些诗是公元前8-6世纪的诗呢?那就只能借助《诗序》等经典注疏了。《唐风·鸨羽序》:“昭公之后,大乱五世”(郑玄5)。晋昭公于前745-739年在位,时间正处于胡适所说的前8-6世纪之内。其他诸诗亦多以此法推定历史时段。但《采薇》《出车》《杕杜》三诗,《诗序》均认定为文王时诗,不在前8-6世纪范围内,胡适则采用朱熹《诗集传·出车》注中“天子,周王也”(《诗集传》106)的模糊说法,视三诗为前8-6世纪诗。另外《小雅·大东》传统经说有厉王朝与幽王朝之不同说法,胡适又择取幽王朝说。可见视《诗经》为史料,胡适的《诗经》研究从一开始就存在许多龃龉难安之处。尽管如此,启蒙理念促使胡适将传统《诗经》学与孔子的亲密关系一旦剥离净尽,不管其所用理论有多么粗糙,论证过程也存在多少生搬硬扯的问题,但其与现实吻合的思想犹如肥沃田野里的一粒种子,一旦播下就迅速破土发芽并获得茁壮成长。胡适接下来要做的就是如何进一步扩大战果和放大影响了。

 

照胡适的设想,古籍作为史料,要做四步工作:“第一步须搜集史料。第二步须审定史料的真假。第三步须把一切不可信的史料全行除去不用。第四步须把可靠的史料仔细整理一番”(《胡适全集》22-23)。这一设想直接促成了此后声势浩大的古史辨派的产生。

 

顾颉刚的著名文章《〈诗经〉在春秋战国间的地位》就是在胡适“以《诗》为史料”的理论和方法影响下完成的。顾氏在文中说:“很希望自己做一番斩除的工作,把战国以来对于《诗经》的乱说都肃清了”(顾颉刚310)。在顾颉刚看来,战国以后所有的《诗》说都是蔓草,遮蔽了《诗经》的真相,而要想弄清《诗经》的真相,首先要做的就是考查同时代人对“诗”的态度(顾颉刚320)。根据《左传》《国语》等先秦史料,顾氏梳理了从传说时代到孟子的用《诗》情况,认为《诗经》中的诗“大别有二:一种是平民唱出来的,一种是贵族做出来”(顾颉刚320)。而《诗》的作用大致有四:“一是典礼,二是讽谏,三是赋诗,四是言语”(顾颉刚322)。如果说胡适的在“史料”观念下研究《诗经》还在某种程度上多少发挥了“以诗证史”作用的话,那么顾颉刚的《诗经》研究就是“把这部现代以来被视为文学作品集的典籍作为历史现象来审视,看它在怎样的历史语境中产生,应和着怎样的历史需求,发挥着怎样的社会历史功能等”(李春青18),可见两者之间又显示出了一定程度的差异。

 

此外,古史辨派讨论《诗经》主要集中在这样几个主题上:一,《毛诗序》,二,《诗经》与歌谣,三,兴诗,四,包括《硕人》《野有蔓草》《野有死麇》《静女》等诗的专篇讨论。这些问题中,古史辨派学人的态度基本一致,他们认为《诗经》绝不是经书,不过“与《文选》、《花间集》、《太平》、《乐府》等书性质全同”(钱玄同229)。至于《毛诗序》更是毫无价值,必须坚决废除。这其中郑振铎的观点最具代表性,他认为《毛诗序》只不过是后汉卫宏杂采经传附会《诗》文,与明丰坊《子贡诗传》没什么两样,“《诗序》的释《诗》是没有一首可通的”(郑振铎26)。钱玄同也说:“至于那什么‘刺某王’、‘美某公’、‘后妃之德’、‘文王之化’等等话头,即使让一百步,说作诗者确有此等言外之意,但作者既未曾明明白白地告诉咱们,咱们也只好阙而不讲”(钱玄同229)。《诗序》遭废除之后,《诗》就一无依傍,彻底成了史料,因此古史辨派认为从歌谣的角度对之进行研究是一条十分正确的道路。顾颉刚《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》《论〈诗经〉所录全为乐歌》、魏建功《歌谣表现法之最要紧者——重奏复沓》、张天庐《古代的歌谣与舞蹈》、钟敬文《关于〈诗经〉中章段复叠之诗篇的一点意见》等均为针对这一问题而做出的研究。甚至他们对《野有死麇》《静女》发起的大讨论也与歌谣不无关系。应该说,这样的研究对此后《诗经》的白话翻译和普及工作的开展都有着重要的奠基作用。至1930年代,《诗经》歌谣化一跃而成为救亡宣传的形式和话题,现实实践从一个侧面强有力地支持了古史辨派的这一理论及这一理论指导下的研究实践。

 

由上可见,从章太炎的以《诗经》为历史到胡适的以《诗经》为史料,再到古史辨派的《诗经》歌谣化看待,《诗三百》的经学价值被一步步祛魅,价值祛魅的同时也意味着由《诗经》承载的原有价值系统的被进一步解构。

 

五四运动肩负着双重使命,“一个是新文化运动,一个是学生爱国反帝运动”(李泽厚1),概言之,也就是启蒙与救亡。值得注意的是,五四虽以救亡为直接目的,而实践过程中上并未过度挤压启蒙的空间,此后数年时间里,启蒙运动仍在渐次进行中。但很快五卅运动、北伐战争、十年内战和抗日战争接踵而至,激烈的军事斗争迫使启蒙暂时退出历史主阵地,而以发动群众为目标的救亡运动得以高歌猛进。在这一过程中,《诗经》的文学化看待又获得了长足发展的空间。

 

回顾历史可以发现,尽管十九世纪末二十世纪初中国政治风云变幻,新学反对旧学的风潮一浪高过一浪,但在1904年清政府颁行的“癸卯学制”中仍专设有“经学科”,至民国建立,蔡元培任教育总长时才取消该科,明令“读经科一律废止”,同时建立起文、理、法、农、工、商、医等“七科之学”。其中文科包括文学、历史、哲学和地理四门,《诗》被列入文学类。虽然此一变化与后来的救亡运动尚未产生真正直接的联系,但此时《诗经》文学化的理念已经以一种较为高调的姿态进入思想领域了。

 

如此则意味着,《诗经》告别经学时代之后,今人需要重新构建一套新的《诗经》价值系统。蔡元培曾回忆说:“我以为十四经中,[……]《诗》、《尔雅》已入文学系,[……]无再设经科的必要,废止之。”(蔡元培193)这一见解被写入官方文件颁行全国后,很快就得到学界学人的广泛支持。陈独秀说“讲文学可以取材于《诗经》以下古代诗文”(《新教育是什么》1),曹聚仁说“《诗》当分入文学”(《国故学讨论集》57),陆懋德说“《诗经》为最古之文学”(《国故学讨论集》439)。胡适所开“最低限度的国学书目”中,《诗经》被列入“文学史之部”,梁启超“国学入门书要目”亦将《诗经》列入“韵文书类”,胡适还说:“《诗经》在中国文学上的位置,谁也知道,它是世界最古的有价值的文学的一部,这是全世界公认的”(《胡适全集》602)。至1932年,蔡尚思甚至认为如果不将《诗经》列入文学,那将是一件不可思议的事情:

 

《毛诗》与《楚词》、汉赋、唐诗、宋词同是一样的,而后人却要以《毛诗》为经,而以《楚词》、汉赋、唐诗、宋词为集。如楚辞、汉赋、唐诗、宋词不应该入于经,则如《毛诗》也当然要列入于集——文学——了。如《毛诗》不应该列入于集,则如《楚词》、汉赋、唐诗、宋词也当然要列入于经了。以集为经,也和那以子为经、以史为经是一个样的。故吾也要把《毛诗》列入于文学之首。(蔡尚思431)

 

可见视《诗经》为文学的观念在辛亥鼎革之后的二十年间,已由空谷足音变为学界普遍之认识了。

 

《诗经》为文学的观念一经改变和确立,就需要理论和实践的双重支撑。而这样的理论和实践,正是对《诗经》价值的重新建构。这一重任又一次落到了胡适肩上。胡适《诗三百篇言字解》一文完成于1911年,发表于1913年。文中提出了胡适本人总结出的以文学视角解读《诗经》的方式。解经释字本可用《尔雅》一书,但《尔雅》为释经之书,胡适认为该书成于汉儒之手,实由解经之家而来,故不足信。那么弃《尔雅》不用,该如何解经?胡适明确主张“从经入手,以经解经,参考互证”(《胡适全集》230),这就是西方学术中通行的归纳法。运用归纳法,胡适借助《马氏文通》,总结出《诗》中“言”字有三种含义:一作连词,其用法与“而”字相近;二作以状动作之时的“乃”字解;三作代名词“之”字解。胡适说,即使第三种解释不能确保正确,那前二种解释也一定是正确的。文章最后,胡适对用西学方法来解读中国典籍的前景作出了一番相当乐观的描绘,认为《诗》中的式、孔、斯、载等字,都可以用归纳法进行新笺和今诂。如果这种方法得以推而广之,“是在今日吾国青年之通晓欧西文法者,能以西方文法施诸吾国古籍,审思明辨,以成一成文之法,俾后之学子能以文法读书,以文法作文,则神州之古学庶有昌大之一日”(《胡适全集》232)。胡适的《诗经》研究中,归纳法是其最为热衷的方法,直到是说提出十余年后,他仍念念不忘,说:“有了这一个方法,自然我们无论碰到何种困难地方,只要把它归纳比较起来,就一目了然了”(《胡适全集》606-607)。

 

平心而论,当章太炎古奥高深的《国故论衡》还在为部分高端学者所津津乐道之时,胡适这种简明且高效的欧美研究方法的果断提出,不啻为中国学术研究吹入一缕清风,顷刻间人们耳目为之一新。而他所归纳出的结论乍看上去似乎也未见有明显的突兀龃龉之处,于是大家群起而效仿之,以致影响了一个相当长的时期,是自在情理之中的。胡适这一方法之所以获得广泛流传的另一深层原因,就是民国初建,帝制废除,但政权更迭频繁,孔子屡被反动政权所操控,多言价值、主张教化而不断被利用的传笺疏皆成不合时宜之文字。抛开传笺疏的《诗经》研究是否能够经过改造而适用于新需要不提,胡适此文确实为眩晕的学界提供了方法、给出了方向,被称之为五四之后《诗经》以研究的开山之作实在是一点儿都不夸张的。

 

然而,《诗三百篇言字解》只是关于《诗经》字词的研究,并不需要知道每首诗的背景若何,所以胡适才极为自信地说,用这种方法研究我国古代典籍,古学必有昌大之一日。只是随着研究的深入,诗意又是不能不涉及的,但由于抛弃了传笺疏,没有了入门的依据,后人遂出现竞相猜测诗意之现象,此亦是不得不引起关注之事实。

 

《谈谈〈诗经〉》是胡适的又一篇名文。这篇文章首先借鉴章太炎的观点,再加上自己并不算十分严谨的考证,认为《周南》《召南》为楚风,从而拉近与普通听众之间的距离,接着就强调要用新的科学方法来研究古书,尤其是古音和古义。对此,胡适提出了四个见解:一,《诗经》不是什么经典,仅仅只是一部古代的歌谣总集,它只是一堆材料,可将之用于社会史、政治史和文化史的研究。二,孔子没有删《诗》,也就是说,孔子和《诗经》的关系并不密切,前人研究孔子删诗的成果是不可信的。三,《诗经》各篇次序有先后,时间在六七百年左右。二《雅》中一部分为当时卿大夫所做,作为歌谣的《国风》,产生的时间大概很古,但收集的时间大概很晚。四,简要概括《诗经》研究史。胡适于此多次论及《诗经》歌谣化问题,可见《诗经》文学化的理论甫一起步,就已经具有了明显的歌谣化倾向。到1930年代,伴随着救亡的日常化和生活化,《诗经》逐渐走向并几乎成为了宣传的歌谣。

 

《诗经》是文学,这在胡适看来已无异议。那么对文学的《诗经》应该如何展开研究呢?胡适认为主要有二:一是训诂,二是解题。训诂要用精密的科学方法来注解,解题则要大胆推翻成说,用社会学、历史学和文学的视角重新解释经典,要有新的见解。他认为清人已经懂得用比较归纳法,这一观点与《诗三百篇言字解》的看法有一定的出入。胡适又考查了“言”“胥”“于”“以”“维”五字的具体用法。“言”字基本复述《诗三百篇言字解》的观点,认为“胥”字为地名,“于”字等于“焉”作“于是”解,“以”为疑问代词作“何”解,“维”为叹词作“呵”解。总之,胡适认为只要掌握了文法上的知识,就可以信心十足地跨迈清儒了。《论〈诗经〉答刘大白》(《胡适全集》613-15)一文中,胡适坚持最多的就是上述这些观点。

 

字词问题如此理解大体可通,然而读《诗》终究还得涉及《诗》意,说《诗》意就要解题,针对这一问题提出的解决方式才真正显现出胡适对待《诗经》的观念,即文学观念。胡适说:

 

《诗经·国风》多是男女感情的描写,一般经学家多把这种普遍真挚的作品勉强拿来什么文王、武王的历史上去。(《胡适全集》610)

 

视《国风》为描写男女情感的文学作品,从而批评历代经学家的牵强附会。在这种思想指导下,他认为《关雎》是“男性思恋女性不得的诗”,“完全是一首求爱诗”,《野有死麕》是“男子勾引女子的诗”,《小星》“好象是写妓女生活的最古记载”,《芣苢》是一首写“一群女子,当着光天丽日之下,在旷野中采芣苢,一边采,一边歌”的诗,《著》是一首“新婚女子出来的时候叫男子暂候,看看她自己装饰好了没有”的诗(《胡适全集》610-12)。在全文的最后,胡适又一次指出,理解《诗》意,最好的方法只能是自己去涵咏原文。

 

胡适的《周南新解》是给《周南》的11首诗做注释和题解的,其中的做法有几点颇值得注意。一,弃《传》自注,如说“雎鸠是一种水鸟”,“卷耳是一种菜”,“芣苢,古训为车前,又训为泽泻,不知究竟是什么”等。二,弃《序》自说,如说《关雎》“写一个男子思念一个女子,睡梦里想他,用音乐来挑动他”,《葛覃》“是葛布女工之歌”等(《胡适全集》195-209)。三,极力推崇姚际恒、崔述、方玉润等经学时代非主流学者的著述,11篇新解中对姚、崔、方三人的观点几乎篇篇有涉。

 

由此,无论在观念上还是方法上,胡适都为《诗经》的现代转型给出了方向,做出了实践。自此以后,《诗经》的文学解读被广泛接受,胡适当年有些颇为大胆的断语也日用而不知地成为后来学界的文学史常识。以救亡为中心的社会使命,迫使启蒙运动的许多主张如自由、平等、个体尊严、个人权利等都被淡化或被抛弃,但《诗经》的现代化进程却由史料而平移为文学,平稳而顺利地一路前行。今日思之,当时之所以发生如此变化,主要是因为《诗经》的现代转型必须吻合时代的要求,它也确实吻合了这样的要求。《诗经》的史料化使人们看到了封建社会的黑暗,统治者不劳而获、残酷压迫百姓。而文学化更使人们看到《诗经》不过就是两千多年前百姓创造的歌谣,抚今思昔,群众创造历史的信心由此而更加坚定。总之,《诗经》的史料化和文学化与以发动群众为目标的救亡运动不谋而合,其现代转型遂得以顺利进行。

 

1930年代,国家形势愈加严峻,知识群体的救亡理念发生了严重分歧。针对主张重新恢复传统文化的潮流,陈序经等喊出了“全盘西化”的口号,影响甚广,胡适开创的《诗经》文学化解读由此得以成功延续。而救亡宣传中,因为具备真诚坦率、怨愤反抗、描写具体、语言朴素、自由宽松又富有节奏感等歌谣化特征(李怡99-102),《诗经》的《国风》部分得到广泛的注解、翻译和摹写,《诗经》的文学化看待和文学化定位得以进一步巩固。④至40年代,随着闻一多借鉴西方文化人类学理论而获得的众多《诗经》研究成果的出版面世,《诗经》的文学化被彻底定型。至此,《诗经》两千年的政治伦理价值瓦解殆尽,而以文学看待《诗经》的新价值系统巍然而完整地建立起来。

 

与以启蒙和救亡为目标的社会转型相一致的中国《诗经》学,其现代转型的最大特点就是舍弃传笺疏,只谈《诗》三百篇之原文。现在看来,即使抛开宏观的观念不提,仅仅从具体研究的方法和结果来看,无论是将《诗经》作为历史、史料还是作为文学,这些研究及其结论也存在诸多问题。

 

正因为如此,1980年代随着新一轮西方思想、思潮的涌入,研究者一改单纯的史料看待或文学研究而转向综合研究,《诗经》文化学研究一时间变得时尚甚至炙手可热。但此类研究内容看似丰富多彩,而细绎之后仍感问题多多。从发生看,此一时期的古典文学中的文化研究与文学创作的文化热、文化寻踪密切相关,“文革”结束,改革开放开始,半个多世纪以来丑化传统、蔑视传统、瓦解传统的历史潮流已经走入绝境,伴随着思想解放的展开,敏感的文学群体很快出现了对传统文化的怀恋与追寻,在这样的大背景下,古代文学研究界自觉不自觉地被新的文化发展大势裹挟,遂迅速将“文化”拉入古代文学研究之中。从研究结果看,未经理性认知和未经完全消化的“文化”匆忙介入古代文学研究,出现粗糙、呆板、生硬以及似是而非的研究状况和研究结果也就不足为奇,比如,将《诗经》中的敬德思想和两性关系统称之为“文化”,将《诗经》的民族精神和人文精神合称为“文化”,将《诗经》反映的西周社会、宗教观念、婚恋现象、宴飨饮酒等统称为“文化”等等,其实这些内容在原来《诗经》研究中的史料看待和文学研究里都已经有大量涉及,从学术研究的整体观照和评价看似无太多的创新之处。此外,文化研究中还有一批借助西方神话学、民俗学和原型理论进行《诗经》探源的论著,今天看此类研究不少地方缺乏切实可靠的根据,强作关联者不在其少,说出来似乎振聋发聩、博大众眼球于一时,但结论并不扎实牢靠。我们认为,发生在二十世纪80年代的《诗经》文化学浪潮是由文学创作界发起,文学研究者追随而来的,在文化学研究中,“文化”差不多是个被虚化、被文学化了的概念,抛开难以落实的“文化”名声,此期所谓文化研究中讨论的核心问题基本上都还是文学的。因此,这场《诗经》研究文化热的出现,其实只是此前已经流行多年的《诗经》文学化研究的继续,它所取得的成绩也只是从一个侧面加宽加厚了原来的文学研究而已。因此,伴随着真正改变《诗经》研究方式和局面的上博简、清华简等与《诗经》有关的出土文献及其研究的出现,《诗经》文化研究热潮逐渐冷却,一步步回归常态。

 

清代学者阮元云:“学术盛衰,当于百年前后论升降焉”(钱大昕1)。《诗经》在二十世纪前后相继也叠加的历史化、史料化和文学化研究逶迤迄今已逾百年,当我们今天审视这场声势浩大、影响深远的学术变迁时,我们看到,除了取得斐然可观的成绩之外,也不可否认这个过程还存在诸多问题。如何总结新学建立百年来因广泛西化而导致的学术偏差,以及由此偏差而导致我们今天冷落传统、疏离传统、迷失传统的问题,不能不引起我们认真理性地回望和反思。如果将异邦他国比喻为镜子,那么1840年之前中国没有镜子,1840年之后有了西方列强这一面镜子。而今天,除西方之外,我们还拥有很多面镜子,我们可以从更广阔的空间,更多元的角度,认认真真地审视自己。在这样的背景下,要想解决百年来《诗经》研究发生的问题和纠正出现的偏差,我们确需回到传统文化经典文本本身,回归我们自己的文化根脉和属于中华民族自己的文化语境,破除《诗经》是“中国最早的一部诗歌总集”的唯一认定,从“文学与伦理之凝合”(钱穆56)的角度,来把握《诗经》精神,以期中国《诗经》学获得一个否定之否定后的崭新未来。

 

注释:

 

①本文所引《论语》原文,均据杨伯峻《论语译注》(北京:中华书局,2009年),下文仅注明页码。

 

②如《訄书重订本·方言》(《章太炎全集·訄书重订本》,上海:上海人民出版社,2014年,第205页)、《国故论衡》(章太炎撰,庞俊、郭诚永疏证:《国故论衡疏证》,北京:中华书局,2011年,第403页)、《訄书》第三次重订本《检论》(《章太炎全集·检论》,上海:上海人民出版社,2014年,第416页)、1935年在章氏国学讲习会所作的《经学略说》演讲(《章太炎全集·演讲集(上)》,第361-62页)等文中均有提及,观点前后一致。

 

③下文所引胡适评论,若无特殊说明,均出自胡适《中国哲学史大纲》(北京:商务印书馆,2011年),以下仅注明页码。

 

④1930年前后出现了大量《诗经》白话翻译著作,主要有:缪天绶译注《诗经》(商务印书馆,1926)、江阴香《诗经译注》(排印本,1934)、江阴香《国语注解诗经》(广益书局,1934)、陈子展《诗经语译》(太平洋书局,1935)、唐笑我《诗经白话注解》(启智书局,1936)、王云五《诗经选读》(商务印书馆,1937)、钟际华《新注诗经白话句解》(大文书局,1939)、喻守真《诗经童话》(中华书局,1941)、洪子良《新注诗经白话解》(中原书局,1941)等。

 

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[Cai,Yuanpei."My Experience in Education."Complete Works of Cai Yuanpei.Ed.Gao Pingshu.Beijing:Zhonghua Book Company,1989.193.]

 

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